خواننده پس از وقوف به جریانات علمی و عملی كه بدانها اشاره شد یك سؤال اصلی برایش باقی می ماند و آن اینكه: چرا كلام اسلامی بیش از هر چیز به مسأله ی عدل پرداخت؟ و چرا فقه اسلامی قبل از هر چیزی مسأله ی عدل برایش مطرح شد؟ و چرا در جهان سیاست اسلامی بیش از هر كلمه ای كلمه ی عدل به گوش می خورد؟ اینكه در همه ی حوزه ها سخن از عدل بود باید یك ریشه و سرمنشأ خاص داشته باشد.

آیا جریان اصلی دیگری در كار بوده كه همه ی این جریانها را او برمی انگیخته و تغذیه می كرده است؟ از نظر ما ریشه ی اصلی و ریشه ی ریشه های طرحهای علمی و عملی مسأله ی عدل را در جامعه ی اسلامی، در درجه ی اول، در خود قرآن كریم باید جستجو كرد. قرآن است كه بذر اندیشه ی عدل را در دلها كاشت و آبیاری كرد و دغدغه ی آن را چه از نظر فكری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روحها ایجاد كرد. این قرآن است كه مسأله ی عدل و ظلم را در چهره های گوناگونش: عدل تكوینی، عدل تشریعی، عدل اخلاقی، عدل اجتماعی طرح كرد.

قرآن تصریح می كند كه نظام هستی و آفرینش، بر عدل و توازن و بر اساس استحقاقها و قابلیّتها است. گذشته از آیات زیادی كه صریحا ظلم را از ساحت كبریائی بشدت نفی می كند، و گذشته از آیاتی كه ابلاغ و بیان و اتمام حجت را از آن جهت از شئون پروردگار می شمارد كه بود اینها نوعی عدل، و هلاك بشر با نبود آنها نوعی ظلم و ستم است، و گذشته از آیاتی كه اساس خلقت را بر حق- كه ملازم با عدل است- معرفی می نماید؛ گذشته از همه ی اینها در برخی از آیات، از مقام فاعلیّت و تدبیر الهی بعنوان مقام قیام به عدل یاد می كند:

شَهِدَ اَللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ اَلْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا اَلْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ [1].

و یا عدل را ترازوی خدا در امر آفرینش می داند:

وَ اَلسَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ اَلْمِیزانَ [2].

در ذیل همین آیه است كه رسول خدا فرمود:

بالعدل قامت السّماوات و الارض [3].

«آسمانها و زمین به عدل برپا است» .

عدل تشریعی- یعنی اینكه در نظام جعل و وضع و تشریع قوانین، همواره اصل عدل، رعایت شده و می شود- نیز صریحا مورد توجه قرآن قرار گرفته است. در قرآن كریم تصریح شده كه حكمت بعثت و ارسال رسل این است كه عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاكم باشد:

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ اَلْكِتابَ وَ اَلْمِیزانَ لِیَقُومَ اَلنّاسُ بِالْقِسْطِ [4].

«همانا فرستادگان خویش را با دلائل روشن فرستادیم و همراه آنها كتاب و مقیاس (قانون) فرستادیم تا مردم بدین وسیله عدل را بپادارند» .

بدیهی است كه برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی، موقوف به این است كه اولا نظام تشریعی و قانونی، نظامی عادلانه باشد، و ثانیا عملا به مرحله ی اجرا درآید.

علاوه بر این اصل كلی كه قرآن در مورد همه ی پیامبران بیان كرده است، در مورد نظام تشریعی اسلامی می گوید: قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ [5]. یا در مورد برخی دستورها می گوید: ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اَللّهِ [6].

قرآن كریم، امامت و رهبری را «پیمان الهی» و مقامی «ضدّ ظلم» و «توأم با عدل» می داند. قرآن آنجا كه درباره ی شایستگی ابراهیم برای امامت و رهبری سخن می گوید، برداشتش چنین است: «آنگاه كه ابراهیم از همه ی كوره ها خالص درآمد به او ابلاغ شد كه تو را به امامت و رهبری برگزیدیم. ابراهیم در خواست كرد- و یا استفهام نمود- كه این موهبت الهی در نسل او ادامه یابد. به او پاسخ داده شد كه: امامت و رهبری، پیمانی است الهی و ستمكاران را در آن نصیبی نیست: لا یَنالُ عَهْدِی اَلظّالِمِینَ» [7]. قرآن، انسان اخلاقی را به عنوان «صاحب عدل» نام می برد. در چند جای قرآن كه سخن از داوری و یا گواهی انسانهایی است كه از نظر تربیتی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند، آنها را به همین عنوان كه گفتیم نام می برد؛ مثل اینكه می فرماید:

یَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ [8]؛ یا می فرماید: وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْكُمْ [9].

پس از ترجمه ی آثار یونانی در جهان اسلام، این جمله ی افلاطون معروف شد كه «عدالت، مادر همه ی فضائل اخلاقی است» ولی در حدود دو قرن پیش از آنكه سخن افلاطون در میان مسلمین شناخته بشود، مسلمین از زبان قرآن این سخن را شنیده بودند.

بیشترین آیات مربوط به عدل، درباره ی عدل جمعی و گروهی است اعمّ از خانوادگی، سیاسی، قضائی، اجتماعی. تا آنجا كه این بنده به تقریب بدست آورد در حدود 16 آیه در این زمینه است.

در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، و از نبوّت گرفته تا امامت و زعامت، و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی، همه بر محور عدل استوار شده است.

عدل قرآن، همدوش توحید، ركن معاد، هدف تشریع نبوّت، فلسفه ی زعامت و امامت، معیار كمال فرد، و مقیاس سلامت اجتماع است.

عدل قرآن، آنجا كه به توحید یا معاد مربوط می شود، به نگرش انسان به هستی و آفرینش، شكل خاص می دهد، و به عبارت دیگر، نوعی «جهان بینی» است؛ آنجا كه به نبوّت و تشریع و قانون مربوط می شود، یك «مقیاس» و «معیار» قانون شناسی است، و به عبارت دیگر جای پایی است برای عقل كه در ردیف كتاب و سنّت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط بشمار آید؛ آنجا كه به امامت و رهبری مربوط می شود یك «شایستگی» است؛ آنجا كه پای اخلاق به میان می آید، آرمانی انسانی است؛ و آنجا كه به اجتماع كشیده می شود یك «مسئولیّت» است.

چگونه ممكن بود مسأله ای كه در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده كه هم جهان بینی است، و هم معیار شناخت قانون، و هم ملاك شایستگی زعامت و رهبری، و هم آرمانی انسانی، و هم مسئولیتی اجتماعی، مسلمین با آن عنایت شدید و حساسیت فراوانی كه در مورد قرآن داشتند نسبت به آن بی تفاوت بمانند.

این است كه ما معتقدیم دلیلی ندارد كه در پی علتی دیگر برویم و فكر خود را خسته نماییم كه چرا از آغاز نهضتهای فكری و عملی مسلمین، همه جا كلمه ی «عدل» به چشم می خورد؟ علت اصلی حساسیت مسلمین نسبت به این مسأله، و علت راه یافتن این اصل در كلام و در فقه و در حوزه های اجتماعی اسلامی، بلا شك قرآن بود. اما علت جبهه گیریهای مختلف در این مسأله كه برخی آن را عریان و بدون لفّافه پذیرفتند و برخی با یك سلسله توجیهات و تأویلات آن را از اثر انداختند و چیزهای دیگر است كه برخی روانی است، و برخی اجتماعی و برخی سیاسی. این است نظر ما درباره ی سرمنشأ اصلی طرح این مسأله در جامعه ی اسلامی.

افرادی دیگر، ممكن است كه به گونه ای دیگر و از زاویه ی دیگر این مسأله را تعلیل و تحلیل كنند.

چنانكه می دانیم پیروان برخی مكتبها بطور كلّی جریانات اجتماعی را به گونه ای دیگر تعلیل و تحلیل می كنند. پیروان این مكتبها یك سلسله قالبهای ساخته و از پیش پرداخته ای دارند و به هر ضرب و زور هست می خواهند همه ی حوادث را در آن قالبها بشناسانند.

در این گونه مكتبها مسأله ی تضادهای طبقاتی و موضعگیریهای اجتماعی بر اساس برخورداریها و محرومیّتها، نقش اصلی و اساسی را در همه ی حركتها و جنبشها ایفا می كنند. از نظر پیروان آن مكتبها همه ی تجلیّات روحی و فكری و ذوقی و عاطفی بشر، انعكاسی از نیازهای مادّی و روابط اقتصادی است؛ همه ی شئون، رو بنا است و چیزی كه زیربنا است اقتصاد و شئون اقتصادی است؛ خصوصیات فكری و ذوقی و عاطفی و هنری هر كس را در موضعگیری خاص طبقاتی او باید جستجو كرد. اگر سعدی گفته است: «مایه ی عیش آدمی شكم است» از نظر این گروه، نه تنها مایه ی عیش، بلكه مایه ی فكر و احساس و عاطفه و ذوق و بالاخره آنچه مقدّس نامیده می شود نیز شكم است، همه ی راهها به شكم منتهی می شود.

از نظر پیروان این مكتبها اگر می بینیم كه در جامعه ای بیش از همه چیز سخن عدل به میان می آید، ریشه ی آن را در نابرابریهای اقتصادی و اجتماعی باید جستجو كنیم نه در جای دیگر، و اگر دو گروه مشخّص می بینیم كه در لباس فقه یا كلام در برابر یكدیگر جبهه گیری می كنند: گروهی طرفدار جدّی اصالت عدل به عنوان یك جهان بینی و یا یك معیار برای قانون می گردد و گروهی دیگر برعكس، منكر همه ی ایناصالتها می شود، باید بدانیم كه این جبهه گیریهای عقلی و فكری و كلامی و فقهی، نمایانگر یك جبهه گیری زیر پرده است كه گروه وابسته به طبقات محروم و محكوم، در مقابل طبقات مرفّه و برخوردار كرده است. اندیشه تابع شكم است. محال است كه یك برخوردار مرفّه، از اصل عدل دفاع كند، همچنانكه محال است كه یك محروم زجر كشیده منكر اصالت عدل بشود.

از نظر ما، اینگونه توجیه تاریخ، یكسونگری است. شك ندارد كه نیاز مادی، یك عامل بسیار مهم و اساسی در گرایشهای انسان است و احیانا جای پایی از علل اقتصادی نیز در جبهه گیریهای فكری و اجتماعی و سیاسی اسلامی می توان یافت.

اما نمی توان همه ی جاذبه هایی كه انسان را احاطه كرده و تحت نفوذ قرار می دهد و همه ی عوامل اصلی و اساسی ای را كه در بافت تاریخ انسان مؤثر است در نیازهای اقتصادی خلاصه كرد؛ و شاید هنوز زود است كه درباره ی مجموع عوامل اساسی حاكم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان اظهار نظر قاطع بشود. قدر مسلّم این است كه نیازهای مادی را به عنوان نیاز اصلی منحصر نتوان مورد قبول قرار داد.

من نمی دانم چگونه با این قالبها و معیارها می توان توجیه كرد كه مثلا چرا مأمون و معتصم و واثق بشدت طرفدار مكتب اعتزال می شوند و اصل عدل را می پذیرند و در مقابل، متوكل كه وابسته به همان طبقه و همان گروه و همان خون بود، گرایشی در جهت مخالف پیدا می كند و با طرفداران عدل همان را می كند كه اسلافش با مخالفان عدل كردند.

یا مثلا چگونه می توان فكر صاحب بن عبّاد را كه یكی از برخوردارترین و متنعّم ترین مردم جهان بود در حمایت شدید از اصل عدل توجیه كرد، در صورتی كه اكثریت قریب به اتفاق علمای محروم زمان او منكر این اصل بودند و عقیده ی اشعری داشتند.

صاحب بن عبّاد وزیر برخورداری است و از این نظر كمتر نظیر دارد. او اولا بر خلاف اكثر وزرا كه سری سالم به گور نمی برند و عاقبت مغضوب بالاتر از خود می گردند، تا آخر عمر وزیر باقی ماند و تشییع جنازه ی تاریخی كم نظیری چه از نظر كمیت و چه از نظر كیفیت از او شد.

ابن خلّكان می گوید:

صاحب بن عبّاد كه هم وزیر بود و هم عالم، زندگی را مانند هم طبقه های خودش از وزرا در كمال كامرانی گذرانید و برعكس آنها كه منفور از دنیا می روند و با رفتنشان نامشان هم می رود، خوشنام و محبوب باقی ماند؛ و مردنش مانند هم طبقه های دیگرش یعنی علما صورت گرفت كه غالبا عمری را به گمنامی و محرومیّت بسر می برند و شهرت و محبوبیّت و احترامشان از وقت مردن آغاز می شود.

صاحب بن عبّاد، علاوه بر اینكه تا آخر عمر در پست وزارت باقی ماند، و علاوه بر اینكه خوشنامی علما را نیز برای خود تحصیل كرد، از یك مزیّت فوق العاده ی دیگر نیز برخوردار بود، و آن اینكه می گویند تنها وزیر تاریخ است كه پدر و جدّش نیز وزیر بوده اند و سه نسل متوالی، وزارت را از یكدیگر به ارث بردند. نام خودش اسماعیل، و نام پدرش عبّاد، و نام نیایش عبّاس است. شعرا درباره اش گفتند:

صاحب بن عبّاد با همه ی این برخورداریها و تنعّمها از طرفداران جدّی اصل عدل است و به آن افتخار می كند. می گوید:

یعنی اگر قلب من شكافته شود، در میان آن، دو سطر دیده می شود كه بدون نویسنده نگارش یافته است: عدل و توحید در یك طرف، و محبّت اهل البیت در طرف دیگر.

در عدل فقهی نیز عینا نظیر اینها را می بینیم. فی المثل ابو یوسف قاضی القضاة هارونی طرفدار جدّی اصل عدل می شود و احمد بن حنبل حبس كشیده ی تازیانه خورده بشدت روش عدل را محكوم می كند.

به نظر ما توجیه جهت گیریهای فكری و اعتقادی بشر با این معیارها و مقیاسها بصورت معیارهای انحصاری، ساده لوحانه است.

غرض اصلی ما از طرح این بحث در این مقدمه، یكی این است كه نقش قرآن را در برانگیختن افكار و اندیشه ها نشان دهیم، دیگر اینكه اهمیت و اصالت آن را از نظر قرآن كریم روشن سازیم. البته این كتاب، مدّعی نیست كه بحث عدل را همه جانبه و قرآن پسند طرح كرده است، آنچه احتمالا می تواند ادعا كند این است كه این بحث را از نظر عدل تكوینی و الهی كه یكی از مسائل مطروحه در قرآن در زمینه ی عدل است تا حدّی بصورت تازه و با دید تازه ای طرح كرده است.

29 خرداد 1352 شمسی 17 جمادی الاولی 1393 قمری مرتضی مطهری

---