بطور كلی در مسائل مربوط به مبدء و معاد، روشها و مشربها متفاوت است. هر یك از اهل حدیث، متكلّمین، حكما، عرفا و پیروان روش حسی و علوم طبیعی راه و روش خاص دارند.

اهل حدیث در مسائل مربوط به اصول دین، مانند مسائل فروع دین، طرفدار تسلیم و تعبّد و مخالف هر نوع تفكر و تعمّق و استدلال و منطق اند. از نظر این دسته در هیچ مسأله از مسائل كه در قلمروی دین است، اعمّ از اصول یا فروع، نباید بحث و استدلال و چون و چرا كرد، باید ساكت محض بود. در كتاب و سنّت آمده است كه خداوند، حیّ است، علیم است، قدیر است، مرید است؛ و هم آمده است كه خداوند عادل است. ما باید به حكم اعتمادی كه به صحّت گفتار انبیاء داریم همه ی اینها را بدون چون و چرا بپذیریم. لزومی ندارد كه درباره ی اینكه مثلا عدل چیست و به چه دلیل منطقی خداوند عادل است بیندیشیم، بلكه اندیشیدن در این امور بدعت است و حرام.

برای این گروه طبعا مسأله ای به نام عدل وجود ندارد، یعنی این گروه هرگز خود را ملتزم نمی دانند كه به برخی از اشكالات كه درباره ی عدل الهی پیش می آید پاسخ بگویند.

نظر این گروه، بی اساس است، ما در مقدمه ی جلد پنجم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» درباره ی بی اساسی این نظر، بحث كرده ایم، بحث مجدّد را در اینجا لازم نمی دانیم.

از این گروه كه بگذریم سایر گروهها تفكّر و تعمّق را جایز می شمارند و با روشهای گوناگون به بحث و تحقیق پرداخته اند.

متكلّمین درباره ی عدل دو دسته شده اند: گروهی (اشاعره) در تفكّرات خود به این نتیجه رسیده اند كه صفت عدل، منتزع است از فعل خداوند از آن جهت كه فعل خداوند است. از نظر این گروه هر فعلی در ذات خود نه عدل است و نه ظلم و هر فعلی از آن جهت عدل است كه فعل خدا است؛ و بعلاوه، هیچ فاعلی غیر از خدا، به هیچ نحو، نه بالاستقلال و نه بغیر استقلال، وجود ندارد، پس به حكم این دو مقدمه، ظلم مفهوم ندارد. اینها برای عدل، تعریفی جز این سراغ ندارند كه فعل خدا است، پس هر فعلی چون فعل خدا است عدل است نه اینكه چون عدل است فعل خدا است.

از نظر این گروه هیچ ضابطی طبعا در كار نیست، مثلا نمی توانیم با اتكاء به اصل عدل، جزماً ادعا كنیم كه خداوند نیكوكار را پاداش می دهد و بدكار را كیفر، و هم نمی توانیم جزماً ادعا كنیم كه خداوند كه چنین وعده ای در قرآن داده است قطعا وفا خواهد كرد، بلكه اگر خداوند نیكوكاران را پاداش دهد و بدكاران را كیفر، عدل خواهد بود، و اگر هم به عكس رفتار كند باز عدل خواهد بود؛ اگر خداوند به وعده ی خود وفا كند عدل است و اگر هم نكند باز عدل است؛ اگر خداوند به چیزی كه امكان وجود یافته است افاضه ی وجود نماید عدل است، و اگر نكند هم عدل است؛ زیرا عدل آن چیزی است كه او بكند. «هر چه آن خسرو كند شیرین بود» . این گروه هر چند خودشان مدّعی انكار عدل نیستند ولی با توجیهی كه از عدل كرده اند عملا منكر عدل اند و لهذا مخالفان اشاعره- یعنی شیعه و معتزله- به «عدلیّه» معروف شدند، اشاره به اینكه آنچه اشاعره می گویند توجیه عدل نیست، انكار عدل است.

از نظر این گروه نیز قهرا مسأله ای درباره ی عدل الهی نمی تواند مطرح باشد، بلكه این گروه از گروه اول، از نظر تعهد به پاسخگوئی به اشكالات مربوط به عدل، آزادترند.

این گروه به خیال خود خواسته اند راه «تنزیه» بپویند و خداوند را از شرك در خالقیّت، و هم از ظلم و ستم، منزّه و مبرّا بدانند، از اینرو از طرفی از غیر خدا نفی فاعلیت كرده اند و از طرف دیگر صفت عدل را در مرتبه ی متأخّر از فعل خدا قرار داده اند بطوری كه حسن و قبح عقلی افعال را از ریشه انكار كرده و گفته اند مفهوم عادلانه بودن یك فعل، جز این نیست كه مستند به خداوند باشد، و با این مقدّمات نتیجه گیری كرده اند كه خداوند نه در فاعلیت شریك دارد و نه ظلم می كند.

اما در حقیقت، این گروه بجای خداوند، ظالمان بشری را «تنزیه» نموده و تبرئه كرده اند. زیرا ابتدائی ترین و روشن ترین نتیجه ای كه از این طرز تفكر گرفته می شود این است كه آنچه فلان ستمگر می كند او نمی كند، بلكه خدا می كند! و چون خدا می كند ظلم نیست، عین عدل است، زیرا عدل بنابراین مسلك، مفهومی جز این ندارد كه كار، كار خدا باشد. از طرف دیگر چون كاری كه غیر خدا فاعل آن باشد به هیچ وجه و به هیچ اعتبار و به هیچ معنی وجود ندارد، پس در قاموس هستی، «ظلم» به هیچ وجه وجود ندارد. شاید علت حمایت ستمگرانی مانند «متوكّل عباسی» از اشاعره همین نتیجه گیری مطلوب بوده است.

با چنین منطق و چنین نتیجه گیری، نقش مظلوم در دفاع از حقوق خویش و وظیفه ای كه از نظر دین باید انجام دهد چیست؟ ! خیلی روشن است.

اما اینكه این متكلّمین درباره ی آن همه نسبتهای ظلمی كه قرآن به ستمگران بشر می دهد و وظیفه ای كه قرآن بر عهده ی افراد در زمینه مبارزه با ظلم و ظالم نهاده است چه می گویند؟ سؤالی است كه پاسخ آن را از خود اشاعره باید پرسید.

سایر متكلّمین- و در حقیقت شخصیتهای برجسته ی متكلّمین- منطق اشاعره را سخت طرد و تحقیر كرده اند. آنان نه نفی فاعلیت از غیر خدا كرده اند و نه با دستاویز توحید فعلی، ظلم بشری را نفی نموده اند. متكلّمان غیر اشعری- یعنی متكلّمان شیعی و معتزلی- عدل را به عنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم، قطع نظر از انتساب وعدم انتساب جریانات به خداوند، مورد قبول قرار داده و قائل به حسن و قبح عقلی و ذاتی شده اند.

این متكلّمان معتقدند كه اصل حسن و قبح اشیاء، همانطور كه معیار و مقیاس كارهای بشری است، می تواند معیار و مقیاس افعال ربوبی قرار گیرد، و لهذا در مسائل الهیات، همواره این اصل، مورد استناد این گروه قرار می گیرد. این گروه با توجه به این اصل و توجه به بدیهی بودن حسن عدل و قبح ظلم، این مسأله را به شكل یك اصل اخلاقی، ولی در سطح ربوبی، مطرح می نمایند؛ می گویند: عدل ذاتا نیك است و ظلم ذاتا زشت است. خداوند كه عقل غیر متناهی است بلكه فیض بخش همه ی عقلهاست، هرگز كاری را كه عقل، نیك می شناسد ترك نمی كند و كاری را كه عقل زشت می شمارد انجام نمی دهد.

اما حكمای الهی كه از راه دیگر رفته اند و بعد به آن اشاره خواهیم كرد، در عین اینكه از لحاظ توحید افعالی نفی شرك در خالقیّت می كنند، فاعلیّت را منحصر به ذات حق نمی دانند، و در عین اینكه حسن و قبح را متأخّر از مرتبه ی فعل حق و منتزع از نظام وجود می دانند، خداوند را از ظلم، تنزیه می كنند. حكمای الهی منكر حسن و قبح عقلی نیستند و نظر اشاعره را مردود می شمارند، اما محدوده ی این مفاهیم را حوزه ی زندگی بشری می دانند و بس. از نظر حكماء الهی مفاهیم حسن و قبح، در ساحت كبریائی بعنوان مقیاس و معیار راه ندارند، افعال ذات باری را با این معیارها و مقیاسها كه صددرصد بشری است نمی توان تفسیر كرد.

از نظر حكما خداوند عادل است ولی نه بدان جهت كه عدالت نیك است و اراده ی الهی همواره بر این است كه كارهای نیك را انجام دهد نه كارهای بد را؛ خداوند ظالم نیست و ستم نمی كند ولی نه بدان جهت كه ظلم، زشت است و خداوند نمی خواهد كار زشتی انجام دهد. ملاك عدل الهی و بلكه مفهوم عدل الهی چیز دیگری است كه بعدا ذكر خواهد شد.

از نظر حكما اندیشه ی حسن و قبح، و نیكی و بدی كارها در انسان، كه وجدان اخلاقی بشر از آن تشكیل شده است، اندیشه ای اعتباری است نه حقیقی. ارزش اندیشه ی اعتباری، ارزش عملی است نه علمی و كشفی. همه ی ارزشش این است كه واسطه و ابزار است. فاعل بالقوّه برای این كه به هدف كمالی خود در افعال ارادی برسد ناچار است به عنوان «آلت فعل» اینگونه اندیشه ها را بسازد و استخدام نماید.

ذات مقدّس احدیّت كه وجود صرف و كمال محض و فعلیّت خالص است از اینگونه فاعلیتها و اینگونه اندیشه ها و از استخدام «آلت» به هر شكل و هر كیفیت منزّه است. این كه تفاوت اندیشه ی حقیقی و اندیشه ی اعتباری چیست و ذهن چگونه اندیشه هایی از قبیل حسن و قبح را می سازد، بحثی عالی و لطیف است كه در فلسفه ی اسلامی مطرح است و ما در اینجا نمی توانیم وارد این بحث شویم [1].

حكما فاعلیت غیر خدا را، آنطور كه منظور اشاعره است، نفی نمی كنند و طبعا به وجود ظلم بشری و وظیفه ای كه بشر در مبارزه با نفی ظلم از اجتماع دارد اعتراف دارند، و از طرف دیگر چون اصل حسن و قبح را به عنوان ملاك و مقیاس و معیاری برای فعل خداوند صحیح نمی دانند، در سراسر حكمت الهی اسلامی، هرگز به این اصل كه در حقیقت، نوعی تعیین تكلیف و وظیفه برای خداوند است استناد نشده است.

از نظر حكما و همچنین از نظر متكلّمین غیر اشعری، اشكالات مربوط به عدل الهی كه بعدا طرح خواهد شد بصورت یك سلسله مسائل كه باید راه حلّ آنها را ارائه داد مطرح است.

در این بین، دسته ی دیگری هستند كه مدّعی اند راههای كلامی و فلسفی، همه عقلانی و ذهنی است و متكی به هیچ مشاهده ی عینی و تجربی نیست و به همین جهت بی اعتبار است. در مسائل اصول دین، یعنی مسائل مربوط به مبدأ و معاد، از همان راه باید رفت كه علمای طبیعی رفته اند. مسأله ی عدل الهی و جواب اشكالات مربوط به آن را نیز باید از مطالعه درباره ی پدیده های خلقت، و نظامات جاری و حكمتهای مكتوم در آنها حلّ و فصل كرد.

ما درباره ی صحّت و سقم این نظریّه نیز در مقدمه ی جلد پنجم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بحث كرده ایم و تكرار آن را در اینجا لازم نمی دانیم. طالبان می توانند بدانجا مراجعه نمایند.

اشكالات عدل الهی- كه بعداً طرح خواهد شد- برای این گروه نیز بصورت مسائلی كه باید راه حلّ آنها را جستجو كرد و ارائه داد مطرح است؛ بلكه برای اینها بصورت جدّی تر مطرح است، زیرا متكلّمین و حكما فقط یكی از راههایی كه برای اثبات خدا و برخی صفات خدا از آن راه می روند نظامات متقن و حكیمانه ی جهان است، راهشان منحصر به این راه نیست، لهذا فرضاً نتوانند مشكلات عدل و ظلم را منطقاً حل كنند، بر اصل اعتقاد و ایمانشان به وجود خداوند خللی وارد نمی شود، زیرا وجود خداوند از راههای دیگر غیر از راه نظامات خلقت برای آنها قطعی و مسلّم شده است، و چون وجود خداوند و عدل خداوند از آن راهها بر آنها مسلّم شده است، اجمالاً به عدل الهی در جریان خلقت، ایمان و اعتقاد پیدا می كنند، هر چند نتوانند تفصیلاً از عهده ی تحلیل مسائل برآیند. ولی این راه برای این دسته راه منحصر است، و چون راه منحصر است اگر در متن خلقت با مسائلی مواجه گردند كه توجیه آن از نظر عدل و ظلم و نظام احسن، مشكل باشد، اساس ایمان و اندیشه شان درباره ی خداوند، متزلزل می گردد. آنها خداوند را تنها در آئینه ی مخلوقات مشاهده می كنند. بدیهی است كه اگر این آئینه در ارائه ی عدل الهی اندكی تیره باشد و یا ضدّ آن را ارائه دهد كار از اساس متزلزل است.

از نظر این دسته تا معمّای عدل و ظلم حل نگردد، نمی توان درباره ی وجود خداوند نظر قاطع داد، زیرا اشكالات مربوط به عدل الهی، دلیل وجود خداوند را، یعنی كمال و تمامیّت نظام خلقت را مخدوش می سازد.

علاّمه ی حلّی در شرح «تجرید» آنجا كه درباره ی علم باری بحث می كند، تصریح می كند كه اگر اشكالات شرور و نواقص خلقت حل نشود نقضی بر علم و حكمت باری تلقّی می گردد.

---