در خاتمه ی بحث سرنوشت و قضا و قدر، بد نیست به ذكر معروفترین اشكالات جبریّون بپردازیم و آن را تجزیه و تحلیل نماییم تا پاسخ آن روشن گردد.

جبریّون ادله ی و شواهد زیادی از نقل و عقل بر مدّعای خود اقامه كرده اند.

جبریّون مسلمان آیات قضا و قدر قرآن را كه قبلاً نقل كردیم، مستمسك قرار داده اند و احیاناً به كلماتی از رسول اكرم (صلّی اللّه علیه و آله) یا ائمّه ی اطهار (علیهم السّلام) نیز در این زمینه استشهاد شده است.

ادلّه ی عقلی كه از طرف جبریّون بر این مدّعا اقامه شده بسیار است. ما در پاورقیهای جلد سوّم اصول فلسفه برخی از آنها را ذكر و انتقاد كرده ایم. معروفترین شبهه ی جبر همان است كه با مسأله ی قضا و قدر به مفهوم الهی، یعنی با مسأله ی علم خداوند مربوط است و آن این است:

خداوند از ازل، از آنچه واقع می شود و آنچه واقع نمی شود آگاه است و هیچ حادثه ای نیست كه از علم ازلی الهی پنهان باشد. از طرفی، علم الهی نه تغییرپذیر است و نه خلاف پذیر؛ یعنی نه ممكن است عوض شود و صورت دیگر پیدا كند زیرا تغییر با تمامیّت و كمال ذات واجب الوجود منافی است، و نه ممكن است آنچه او از ازل می داند با آنچه واقع می شود مخالف و مغایر باشد زیرا لازم می آید علم او علم نباشد، جهل باشد؛ این نیز با تمامیّت و كمال وجود مطلق منافی است.

پس به حكم این دو مقدّمه:

الف. خداوند از همه چیز آگاه است. ب. علم الهی نه تغییرپذیر است و نه خلاف پذیر.

منطقاً باید چنین نتیجه گرفت: حوادث و كائنات جبراً و قهراً باید به نحوی واقع شوند كه با علم الهی مطابقت داشته باشند، خصوصا اگر این نكته اضافه شود كه علم الهی علم فعلی و ایجابی است؛ یعنی علمی است كه معلوم از علم سرچشمه می گیرد، نه علم انفعالی كه علم از معلوم ریشه می گیرد نظیر علم انسان به حوادث جهان.

علی هذا اگر در ازل در علم الهی چنین بوده است كه فلان شخص در فلان ساعت فلان معصیت را مرتكب می شود، جبراً و قهراً آن معصیت باید به همان كیفیّت واقع شود؛ شخص مرتكب قادر نخواهد بود طوری دیگر رفتار كند، بلكه هیچ قدرتی قادر نخواهد بود آن را تغییر دهد، و الاّ علم خدا جهل خواهد بود. خیّام می گوید:

جواب این شبهه پس از درك صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است. این شبهه از آنجا پیدا شده كه برای هر یك از علم الهی و نظام سببی و مسبّبی جهان حساب جداگانه فرض شده است؛ یعنی چنین فرض شده كه علم الهی در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و كائنات تعلّق گرفته است؛ آنگاه برای اینكه این علم درست از آب درآید و خلافش واقع نشود لازم است وقایع جهان كنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد تا با تصوّر و نقشه ی قبلی مطابقت كند.

به عبارت دیگر، چنین فرض شده كه علم الهی مستقل از نظام سببی و مسبّبی جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلّق گرفته است و لازم است كه كاری صورت گیرد كه این علم با معلوم خود مطابقت كند؛ از این رو باید نظام سببی و مسبّبی جهان كنترل گردد. در مواردی جلوی طبع آنچه به حكم طبع اثر می كند و جلوی اراده و اختیار آن كه با اراده و اختیار كار می كند گرفته شود تا آنچه در علم ازلی الهی گذشته است با آنچه واقع می شود مطابقت كند و با هم مغایرت نداشته باشند. از این رو از انسان نیز باید اختیار و آزادی و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش كاملاً تحت كنترل درآید و علم خدا جهل نشود.

اینچنین تصوّر درباره ی علم الهی منتهای جهل و بی خبری است. مگر ممكن است كه علم حقّ به طور تصادف و گزاف به وقوع یا عدم وقوع حادثه ای تعلّق بگیرد وآنگاه برای اینكه این علم با واقع مطابقت كند لازم شود دستی در نظام متقن و قطعی علّی و معلولی برده شود، تغییراتی در این نظام داده شود، از طبیعتی خاصیّتی سلب گردد یا از فاعل مختاری اختیار و آزادی گرفته شود؟ ! لهذا بعید به نظر می رسد كه رباعی بالا از خیّام كه لا اقل نیمه فیلسوفی است، بوده باشد. شاید این رباعی جزء اشعاری است كه بعد به خیّام نسبت داده اند، یا از خیّام است ولی خیّام نخواسته در این رباعی به زبان جدّ و فلسفه سخن بگوید؛ خواسته فقط خیالی را به صورتی زیبا در لباس نظم ادا كند. بسیاری از اهل تحقیق آنجا كه شعر می سروده اند افكار علمی و فلسفی خود را كنار گذاشته، تخیّلات لطیف را جامه ای زیبا از شعر پوشانیده اند؛ به عبارت دیگر، به زبان اهل ادب سخن گفته اند نه به زبان اهل فلسفه، همچنانكه بسیاری از اشعار منسوب به خیّام از این قبیل است.

خیّام شهرت جهانی خود را مدیون این گونه تخیّلات و این طرز از بیان است.

علم ازلی الهی، از نظام سببی و مسبّبی جهان جدا نیست. علم الهی علم به نظام است. آنچه علم الهی ایجاب و اقتضا كرده و می كند این جهان است با همین نظاماتی كه هست. علم الهی به طور مستقیم و بلا واسطه نه به وقوع حادثه ای تعلّق می گیرد و نه به عدم وقوع آن. علم الهی كه به وقوع حادثه ای تعلّق گرفته است به طور مطلق و غیر مربوط به اسباب و علل آن حادثه نیست، بلكه تعلّق گرفته است به صدور آن حادثه از علّت و فاعل خاصّ خودش. علل و فاعلها متفاوت می باشند؛ یكی علّیت و فاعلیّتش طبیعی است و یكی شعوری؛ یكی مجبور است و یكی مختار. آنچه علم ازلی الهی ایجاب می كند این است كه اثر فاعل طبیعی از فاعل طبیعی، اثر فاعل شعوری از فاعل شعوری، اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود. علم الهی ایجاب نمی كند كه اثر فاعل مختار از آن فاعل، بالاجبار صادر شود.

به عبارت دیگر، علم ازلی الهی علم به نظام است؛ یعنی علم به صدور معلولات است از علل خاصّ آنها. در نظام عینی خارجی علّتها و فاعلها متفاوت اند: یكی طبیعی است و یكی شعوری؛ یكی مختار است و یكی مجبور. در نظام علمی نیز امر از این قرار است؛ یعنی هر فاعلی همان طور كه در عالم عینی هست در عالم علمی هست، بلكه باید گفت آن طور كه در عالم علمی هست در عالم عینی هست. علم الهی كه به صدور اثری از فاعلی تعلّق گرفته است به معنی این است كه تعلّق گرفته بهصدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و به صدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور.

آنچه علم الهی اقتضا دارد و ایجاب می كند این است كه فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود، نه اینكه علم الهی ایجاب می كند كه فاعل مختاری مجبور بشود یا فاعل مجبوری مختار گردد.

انسان در نظام هستی، چنانكه در گذشته گفته شد، دارای نوعی اختیار و آزادی است و امكاناتی در فعالیّتهای خود دارد كه آن امكانات برای موجودات دیگر حتّی برای حیوانها نیست. و چون نظام عینی از نظام علمی ریشه می گیرد و سرچشمه ی عالم كیانی عالم ربّانی است، پس علم ازلی كه به افعال و اعمال انسان تعلّق گرفته است به معنی این است كه او از ازل می داند كه چه كسی به موجب اختیار و آزادی خود طاعت می كند و چه كسی معصیت. و آنچه آن علم ایجاب می كند و اقتضا دارد این است كه آن كه اطاعت می كند به اراده و اختیار خود اطاعت كند و آن كه معصیت می كند به اراده و اختیار خود معصیت كند. این است معنی سخن كسانی كه گفته اند: «انسان مختار بالاجبار است» ؛ یعنی نمی تواند مختار نباشد. پس علم ازلی دخالتی ندارد در سلب آزادی و اختیار آنكه در نظام علمی و نظام عینی مقرّر است كه مختار و آزاد باشد؛ دخالتی ندارد در سلب اختیار و آزادی انسان به اینكه او را به معصیت یا اطاعت وادار و مجبور كند.

علی هذا دو مقدّمه ای كه در اشكال به كار برده شده، هر دو صحیح و غیر قابل تردید است و هم آنچه در ضمن نكته اضافه شد كه علم الهی، علم فعلی و ایجابی است نه علم انفعالی و تبعی نیز صحیح و غیر قابل انكار است. امّا لازمه ی اینها همه این نیست كه انسان مجبور و مسلوب الاختیار باشد و آنگاه كه معصیت می كند از طرف قوّه و نیرویی مجبور بوده باشد، بلكه آن موجودی كه در نظام تكوینی آزاد آفریده شده و در نظام علمی نیز آزاد و مختار قرار گرفته، اگر كاری را به جبر بكند، «علم خدا جهل بود» . لذا از اشكال كننده كه می گوید: «می خوردن من حقّ ز ازل می دانست» ، باید توضیح خواست كه آیا آنچه حقّ ز ازل می دانست، می خوردن اختیاری و از روی میل و اراده و انتخاب شخصی بدون اكراه و اجبار بود، یا می خوردن جبری و تحمیلی به وسیله ی یك قوّه ای خارج از وجود انسان، و یا می خوردن مطلق بدون توجّه به علل و اسباب؟ آنچه «حقّ ز ازل می دانست» نه می خوردن اجباری بود و نه می خوردن مطلق؛ می خوردن اختیاری بود، و چون علم ازلی چنین است پس اگر می به اختیارنخورد و به جبر بخورد «علم خدا جهل بود» . علی هذا نتیجه ی علم ازلی به افعال و اعمال موجودات صاحب اراده و اختیار، جبر نیست؛ نقطه ی مقابل جبر است. لازمه ی علم ازلی این است كه آن كه مختار است حتما باید مختار باشد. پس راست گفته آن كه گفته است:

اینها همه در صورتی است كه محلّ بحث را علم سابق ازلی الهی قرار دهیم كه در قرآن كریم به نام كتاب و لوح محفوظ و قلم و امثال اینها یاد شده است و در اشكال هم همین علم ذكر شده است. امّا باید دانست گذشته از اینكه موجودات جهان و نظام سببی و مسبّبی، معلوم حقّ می باشند به علم سابق ازلی، خود همین نظام كه معلوم حقّ است علم حقّ نیز می باشد. این جهان با همه ی نظامات خود، هم علم باری تعالی است و هم معلوم او، زیرا ذات حقّ به ذات همه ی اشیاء از ازل تا ابد محیط است و ذات هر چیزی نزد او حاضر است. امكان ندارد در تمام سراسر هستی موجودی از او پنهان بماند. او همه جاست و با همه چیز است:

علی هذا خود جهان با همه ی خصوصیّات و نظامات، از مراتب علم خداوند است. در این مرتبه از علم، علم و معلوم یكی است نه دو تا، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود و آنگاه گفته شود اگر چنین شود، علم خداوند علم و اگر چنان شود، جهل خواهد بود.

---