قانون علّیت و رابطه ی سببی و مسبّبی اشیاء نسبت به یكدیگر از قطعی ترین معارف بشری است. پیوند و ارتباط معلول به علّت، صوری و ظاهری نیست؛ عمیق است و در متن واقعیّت معلول نفوذ دارد. یعنی معلول به تمام واقعیّت خود وابسته و متّكی به علّت است و به طوری است كه اگر واقعیّت علّت نبود، محال بود كه واقعیّت معلول تحقّق یابد. علوم بشری بر پایه ی این قانون بنا شده است. ما در جای خود اثبات كرده ایم كه گریز از این قانون مساوی است با نفی هرگونه نظامی در هستی و نفی هرگونه قانون علمی و فلسفی و منطقی و ریاضی. در اینجا بیش از این لازم نمی دانیم كه درباره ی این اصل بحث كنیم.

فلاسفه ی اسلامی مسأله ای در این زمینه طرح كرده اند [1]كه از نظری مقدّم بر اصل علیّت است و آن اینكه ملاك نیازمندی به علّت چیست؟ بنابراین در هر موردی، مثلاً در مورد علّیت «الف» برای «ب» ، دو سؤال و دو چرا مطرح است:

یكی اینكه چرا «ب» موجود شده است؟ پاسخ این است كه وجود «الف» اقتضا كرده كه «ب» موجود گردد و اگر «الف» موجود نمی شد، قطعاً «ب» موجود نمی شد.

پس وجود «الف» خود پاسخ این پرسش است. فرض كنید خانه ای در جریان سیل خراب می شود. شخصی از ما می پرسد چرا این خانه خراب شد؟ پاسخ می دهیم چون سیل آمد.

دیگر اینكه چرا «ب» نیازمند به «الف» است و بدون «الف» نمی تواند وجود پیدا كند؟ چرا «ب» از «الف» بی نیاز نیست؟ بدیهی است كه پاسخ این پرسش این نیست كه وجود «الف» چنین اقتضا كرده است؛ پاسخ دیگری برای این پرسش باید جستجو كرد.

پاسخ سؤال اوّل را با علم- كه محصول تجربیّات و آزمایشهای بشر است- می توان داد، زیرا كار علم كشف روابط علّیّ و معلولی اشیاء است [2]. پس اگر از ما بپرسند علّت «ب» چیست، ما با استمداد از علوم می گوییم علّت «ب» ، «الف» است.

امّا اینكه چرا «ب» نیازمند به «الف» است؟ چرا مستقل و بی نیاز از «الف» و هر علّت دیگر نیست؟ سؤالی است كه پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است؛ با آزمایش و تجربه و تجزیه و تركیب و قرع و انبیق و لابراتوار برای این پرسش پاسخی نمی توان یافت. اینجاست كه پای تجزیه و تحلیلهای فلسفی و محاسبات دقیق عقلی به میان می آید. به همان دلیل كه مورد سؤال یك پدیده ی عینی نیست؛ زیرا نیازمندی معلول به علّت در عین اینكه یك حقیقت غیر قابل انكار است، پدیده ای جدا از علّت و معلول نیست؛ یعنی در خارج سه پدیده نداریم: یكی علّت و یكی معلول و سوّم نیازمندی معلول به علّت؛ عیناً به همان دلیل، علم- كه كارش پدیده شناسی است- از پاسخگویی ناتوان است و فلسفه- كه قادر به كشف این روابط و نفوذ در عمق حقایق است- تنها مقام صلاحیّتدار پاسخگویی به این گونه پرسشهاست.

از نظر فلسفه مطلب این نیست كه چون عملاً دیده نشده كه «ب» بدون «الف» وجود پیدا كند، پس «ب» نیازمند «الف» است و همچنین هر معلول دیگر نسبت به علّت خودش. از نظر فلسفه آنچه معلول است، محال است كه معلول نباشد و مستقل از علّت باشد؛ وابستگی معلول به علّت از واقعیّت معلول غیر قابل تفكیك است بلكه عین واقعیّت معلول است. این است كه فلسفه بدون آنكه به معلولیّت خصوص «ب» برای «الف» توجّه كند، یك مسأله را به طور كلّی مطرح می كند و آن اینكه ریشه ی وابستگیهای علّی و معلولی و نیاز معلول به علّت در كجاست؟ آیا اشیاء از آن جهت كه «شی ء» یا «موجود» می باشند نیازمند به علّت اند؟ یعنی شیئیّت و موجودیّت، ملاك نیازمندی است؟ پس هر شیئی و هر موجودی از آن جهت كه شی ء است و موجود است باید وابسته به علّتی باشد، یا صرف شیئیّت و موجودیّت ملاك وابستگی و نیازمندی نیست؟ اگر بنا باشد كه صرف شیئیّت و موجودیّت ملاك چیزی باشد، قاعدتاً باید ملاك بی نیازی و عدم وابستگی باشد نه ملاك نیازمندی و وابستگی. آنچه مناسب است ملاك نیازمندی و وابستگی باشد، نقص در شیئیّت و موجودیّت است نه نفس شیئیّت و موجودیّت و نه كمال در شیئیّت و موجودیّت.

فلاسفه ی اسلامی و همچنین متكلّمین كه آغاز كننده ی این بحث بودند، هرگز فرض نكردند كه صرف شیئیّت و موجودیّت ملاك نیازمندی و وابستگی باشد- كه لازمه اش این است موجود از آن جهت كه موجود است باید وابسته باشد- ، بلكه این مطلب را قطعی دانستند كه حیثیّت و جهت دیگری كه به جنبه های نقص و عدمی اشیاء برمی گردد، باید ریشه ی این نیازمندی و وابستگی باشد. در اینجا مجموعاً سه نظریّه ابراز شد:

الف. نظریّه ی متكلّمین: متكلّمین ملاك وابستگی و نیازمندی معلولها به علّتها و عدم استقلال آنها را «حدوث» یعنی سابقه ی نیستی دانستند و ریشه ی بی نیازی یك شی ء از علّت را «قدم» و دائمی بودن وجود دانستند. متكلّمین گفتند اگر موجودی وجودش مسبوق به عدم بوده و نیستی بر هستی اش پیشی داشته باشد، و به عبارت دیگر اگر موجودی در یك زمان نبود و در زمان دیگر بعد از آن زمان «بود» شد، چنین موجودی به این دلیل كه نبوده و بعد «بود» شده، نیازمند به علّتی است كه او را پدید آورد و وجودش یك وجود وابسته به غیر خواهد بود. و امّا اگر موجودی فرض شود كه همیشه بوده است، هیچ گاه نبوده كه نبوده است، چنین موجودی مستقل و بی نیاز از علّت است وبه هیچ وجه وابسته به غیر خود نخواهد بود. متكلّمین گفتند كه اساساً معنی علّیت چیزی برای چیزی- مثلاً علّیت «الف» برای «ب» - این است كه «الف» ، «ب» را از نیستی به هستی آورده است و این در صورتی متصوّر است كه «ب» سابقه ی نیستی داشته باشد؛ و امّا اگر فرض شود كه «ب» همیشه بوده است، هیچ گاه نبوده كه نبوده باشد، علّیت «الف» برای آن معنی ندارد.

در حقیقت، متكلّمین آن نقصی كه منشأ نیازمندی اشیاء و وابستگی آنها به غیر خودشان می شود، نیستی پیشین- یعنی نیستی مقدّم بر هستی از حیث زمان- دانستند و منشأ كمال و بی نیازی و استقلال از غیر را «قِدَم» و نداشتن سوء سابقه ی نیستی دانستند. پس از نظر متكلّمین موجود یا ناقص است و نیازمند است و حادث است و وابسته به غیر است، و یا كامل است و بی نیاز است و قدیم است و مستقل از غیر است.

ب. نظریّه ی قدمای فلاسفه ی اسلامی مانند بو علی تا دوره ی صدر المتألّهین: این فلاسفه بر نظریّه ی متكلّمین كه حدوث و عدم پیشین را ملاك نقص و نیازمندی و وابستگی به غیر دانستند، ایرادهای اساسی وارد كردند كه اكنون مجال ذكر آن ایرادها نیست. گفتند درست است كه هر حادثی نیازمند به علّت است، امّا ملاك نیازمندی حادث، حدوثش نیست؛ چیز دیگر است. و گفتند «قِدَم» به هیچ وجه ملاك بی نیازی و كمال و استقلال نیست. فلاسفه مدّعی شدند كه ملاك نقص و كمال و نیازمندی و بی نیازی اشیاء را در مرتبه ی ذات و ماهیّت آنها باید جستجو كرد، نه در سابقه ی نیستی كه «حدوث» نامیده می شود و ازلیّت وجود كه «قدم» نامیده می شود.

اشیاء در مرتبه ی ذات از نظر هستی دو گونه اند یا لا اقل دو گونه فرض می شوند:

یكی اینكه هستی عین ذات آنها باشد، یعنی ماهیّتی غیر از هستی نداشته باشند و به عبارت دیگر «چیستی» و «هستی» آنها یكی باشد؛ دیگر اینكه ذات شی ء چیزی باشد غیر از هستی و غیر از نیستی. نوع اوّل را «واجب الوجود» می نامیم و نوع دوّم را «ممكن الوجود» . واجب الوجود از آن نظر كه عین وجود است و معنی ندارد كه شی ء از خودش خالی باشد بلكه محال است كه خودش كه عین هستی است، «هست» نباشد، بی نیاز از علّت است، زیرا علّیت عبارت است از اینكه علّت به ذات معلول، هستی ببخشد و وقتی كه ذات شی ء عین هستی است و از این نظر خلئی ندارد نیازی به علّت ندارد. ولی ممكن الوجود نظر به اینكه نه عین هستی است و نه عین نیستی، ونسبت به هر دو بی تفاوت و لا اقتضاست و نسبت به هر دو خلأ دارد، نیازمند به چیز دیگر است كه آن خلأ را پر كند و آن علّت است. وجود علّتها آن خلأ را از هستی پر می كند و ممكن الوجود بالذّات، واجب الوجود بالغیر می گردد و عدم علّت، آن خلأ را از نیستی پر می كند و ممكن الوجود بالذّات، ممتنع الوجود بالغیر می گردد.

فلاسفه نام این خلأ را «امكان ذاتی» می گذارند و می گویند ملاك نیازمندی اشیاء به علّت، امكان ذاتی است، همچنانكه نام آن «ملأ» وجودی را «وجوب ذاتی» می نهند.

در حقیقت، از نظر فلاسفه آن نقص ذاتی كه موجودات را نیازمند و ناقص و وابسته به غیر می كند، همان خلأ ذاتی است و آن كمال ذاتی كه منشأ كمال موجودات است و آنها را از وابستگی به غیر بی نیاز می سازد، «ملأ» ذاتی یعنی عینیّت ذات و وجود است.

از نظر این فلاسفه نظر به اینكه ریشه و ملاك نیازمندی، خلأ ذاتی است نه سابقه ی نیستی، فرضاً موجودی در عالم وجود داشته باشد كه همیشه بوده و هیچ گاه نبوده كه نبوده است و به هیچ وجه سابقه ی نیستی ندارد امّا ممكن الوجود است، یعنی ماهیّتش عین هستی نیست و در مرتبه ی ذات خود خلأ هستی دارد، چنین موجودی معلول و مخلوق و وابسته به غیر است هر چند ازلی و ابدی باشد. به عقیده ی حكما چنین موجوداتی وجود دارند و آنها را «عقول قاهره» می نامند.

ج. نظریّه ی خاصّ صدر المتألّهین و پیروان مكتبش: صدر المتألّهین قبول كرد كه هر حادثی نیازمند به غیر است و هم قبول كرد كه هر ممكن الوجودی نیازمند به علّت است؛ ایرادهای فلاسفه را بر متكلّمین وارد دانست و نظر فلاسفه را درباره ی اینكه هیچ مانعی ندارد كه موجودی، قدیم زمانی و دائم الوجود و ازلی و ابدی باشد و در عین حال وجودش وابسته و مخلوق و معلول باشد، پذیرفت، همچنانكه نظر فلاسفه را درباره ی اینكه ملاك نیازمندیها و وابستگیها را در درون اشیاء باید جستجو كرد نه در عدم پیشین، صحیح دانست، ولی ثابت كرد همچنانكه «حدوث» نمی تواند ملاك نیازمندی باشد، «امكان ذاتی» - و به تعبیر ما «خلأ ذاتی» - نیز نمی تواند ملاك نیازمندی و وابستگی باشد، زیرا «امكان ذاتی» از احكام ماهیّت است؛ این ماهیّت است كه گفته می شود در مرتبه ی ذات نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت است و اجوف است و در درون خود پوك و خالی است و غیری باید تا آن را پر كند. امّا نظر به اینكه ماهیّت، اعتباری است نه واقعی، از حریم نیاز و بی نیازی و علّیت و معلولیّت و تأثیر و تأثّر وبلكه از حریم موجودیّت و معدومیّت خارج است. «امكان ماهوی» نمی تواند ریشه ی اصلی این نیاز باشد. همه ی اینها یعنی موجودیّت و معدومیّت و علّیت و معلولیّت و نیاز و بی نیازی را به ماهیّت می توان نسبت داد امّا بالعرض و المجاز و بالتّبع؛ یعنی به تبع وجودی كه ماهیّت از آن انتزاع و اعتبار شده است. پس ریشه ی اصلی نیاز حقیقی و بی نیازی حقیقی را باید در خود وجود جستجو كرد.

صدر المتألّهین همان طور كه «اصالت وجود» را اثبات كرد، «تشكیك وجود» یعنی ذی مراتب بودن حقیقت وجود را نیز اثبات كرد. پس همان طور كه بی نیازی، از حقیقت وجود خارج نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود خارج نیست و همان طوری كه كمال از حقیقت وجود بیرون نیست بلكه مساوی با وجود است، نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست. این حقیقت وجود است كه كمال و نقص، استغنا و فقر، بی نیازی و نیاز، شدّت و ضعف، وجوب و امكان، و لا محدودی و محدودی را در درون خود می پذیرد، بلكه عین همه ی اینهاست. چیزی كه هست حقیقت وجود بر صرافت خودش و در مرتبه ی ذات خودش مساوی است با كمال و استغنا و بی نیازی و شدت و وجوب و لا محدودیّت، امّا نقص و فقر و نیاز و امكان و امثال اینها از تأخّر از مرتبه ی ذات و از معلولیّت كه لازمه اش نقص است برمی خیزد.

از نظر صدر المتألّهین مسأله ی خلوّ ذاتی ماهیّت از هستی و نیازمندی به شی ء دیگر كه آن خلأ را پر كند، بنابر اصالت ماهیّت درست است نه بنابر اصالت وجود. بنابر اصالت وجود نسبت نیازمندی و خلوّ ذاتی به ماهیّت و اینكه چیزی دیگر به نام علّت، پركننده ی این خلأ است تنها با نوعی تسامح فلسفی درست است. علّیت و معلولیّت و نیازمندی و بی نیازی همه از شئون آن چیزی است كه عین عینیّت و متن واقعیّت است یعنی وجود. ریشه ی نیازمندی یك هستی به هستی دیگر، قصور ذاتی و محدودیّت ذاتی آن هستی است.

بنابر نظریّه ی صدر المتألّهین- بر خلاف نظریّه ی متكلّمین و نظریّه ی جمهور فلاسفه- نیاز و نیازمند و ملاك نیاز، امور جداگانه نیستند. در اینجا نیاز و نیازمند و ملاك نیاز هر سه یك چیز است. برخی از مراتب هستی به حكم قصور ذاتی و به حكم تأخّر ذاتی از منبع اصلی وجود، عین نیاز به مرتبه ی دیگر از هستی می باشند.

صدر المتألّهین آنجا كه به طور كلاسیك مسأله ی «ملاك نیاز به علّت» را طرح می كند، از همان روش امثال بو علی پیروی می كند، ولی در جاهای دیگر نظر خویشرا در این مسأله- كه نتیجه ی قطعی اصولی است كه تأسیس كرده و جز این نمی توانست باشد- بیان كرده است. و چون آنجا كه به طور كلاسیك مسأله را طرح كرده، از روش قدما پیروی كرده است، متأخّران و پیروان مكتبش مانند مرحوم حاجی سبزواری، چنین پنداشته اند كه صدر المتألّهین در این مسأله نظر جداگانه ای ندارد. و ما برای اوّلین بار در پاورقیهای اصول فلسفه این مطلب را روشن كردیم و مورد استفاده ی دیگران قرار دادیم.

و به هر حال آنچه در این میان، بنابر همه ی مكاتب، مسلّم شد این است كه ریشه ی نیازمندی اشیاء به علّت، صرف «شی ء» بودن یا «موجود» بودن نیست و اشیاء فقط به دلیل اینكه موجودند، نیازمند به علّت نمی باشند. موجودیّت بیش از آنكه دلیل نیاز باشد، دلیل بی نیازی است.

از مجموع آنچه كه تاكنون گفتیم دو مطلب معلوم شد:

الف. اینكه احیاناً می گوییم «هر چیزی و یا هر موجودی علّت می خواهد» تعبیر ناصحیحی است، بلكه یك غلط فاحش است. تعبیر صحیح این است كه هر ناقصی نیازمند به علّت است، و چنانكه دانستیم مكاتب مختلفی كه در این باره بحث كرده اند، در ارائه ی نقصی كه ملاك نیازمندی به علّت می شود اختلاف نظر دارند، ولی قدر مسلّم این است كه هر ناقصی نیازمند به علّت است، نه هر چیز اعمّ از آنكه ناقص باشد یا كامل.

ب. تصوّر ما درباره ی علّت نخستین روشن شد و معلوم شد علّت نخستین كه همان ذات قدیم كامل واجب الوجود نامتناهی است، از آن جهت علّت نخستین است كه هستی عین ذات اوست، و هستی كامل است نه ناقص، و نامحدود است نه محدود، تا منشأ نیاز به علّت پیدا شود. معنی علّت نخستین این نیست كه او خودش علّت خود و پایه گذار خود و سامان دهنده ی خویش است، و هم معنی علّت نخستین این نیست كه با سایر موجودات دیگر از نظر نیاز به علّت فرقی ندارد و او به حكم یك استثناء از قانون علّیت خارج شده است.

اینجا ممكن است در ذهن افرادی كه تمرینی در این مسائل ندارند، یك سؤال دیگر طرح شود و آن اینكه درست است كه علّت نخستین چون قدیم و كامل و نامحدود و واجب الوجود است بی نیاز از هرگونه وابستگی است و سایر اشیاء چون چنین نیستند وابسته و نیازمندند، ولی چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد؟ یعنیچرا تنها او در میان موجودات جهان، قدیم و كامل و نامحدود و واجب الوجود شد؟ چرا او حادث و ناقص نشد؟ و چرا یك موجود دیگر از موجودات كه اكنون ناقص و نیازمند است، مقام واجب الوجود را حیازت نكرد؟ با تذكّر مطالب گذشته پاسخ این پرسش واضح است. در این پرسش چنین فرض شده كه ممكن بود واجب الوجود، واجب الوجود نباشد و علّتی دخالت كرد و آن را واجب الوجود كرد نه ممكن الوجود، و هم ممكن بود كه ممكن الوجود، ممكن الوجود نباشد و در اثر دخالت علّتی خاص ممكن الوجود شد. و به تعبیر دیگر، ممكن بود وجود كامل الذّات نامحدود، ناقص و محدود باشد و وجود ناقص محدود، كامل الذّات و نامحدود باشد و عاملی دخالت كرد و آن یكی را كامل الذّات و نامحدود ساخت و دیگری را ناقص الذّات و محدود. آری، این است ریشه ی این پرسش.

پرسش كننده توجّه ندارد كه مرتبه ی هر موجود عین ذات آن موجود است، همچنانكه مرتبه ی هر عدد عین ذات آن عدد است. علی هذا اگر موجودی به حكم غنای ذاتی و كمال ذاتی مستغنی از علّت شد، پس هیچ علّتی هیچ گونه دخالتی در او نمی تواند داشته باشد و هیچ علّتی او را به وجود نیاورده است و هیچ علّتی هم او را در مرتبه ای كه هست قرار نداده است. سؤال از اینكه چرا علّت نخستین، علّت نخستین شد- كه در فلسفه ی غرب یك سؤال بلا جواب تلقّی شده است- سؤالی است بی معنی.

علّت نخستین، موجودیّتش عین حقیقت و عین ذاتش است و هم علّت نخستین بودنش عین ذاتش است و در هر دو حیثیّت، بی نیاز از علّت است.

این پرسش درست مثل این است كه بگوییم چرا عدد یك عدد یك شد و عدد دو نشد و چرا عدد دو عدد دو شد و عدد یك نشد و در جای عدد یك ننشست؟ ما در كتاب عدل الهی درباره ی اینكه مرتبه ی هر موجودی عین ذات آن موجود است بحث بیشتری كرده ایم و در اینجا تكرار نمی كنیم.

در پایان این قسمت از بحث، مناسب است سخنی از برتراند راسل فیلسوف معاصر درباره ی علّت نخستین نقل كنیم و تصوّر فیلسوفانه ی (! ) او را نیز درباره ی این مسأله ی غامض به دست آوریم.

راسل كتاب كوچكی دارد به نام چرا مسیحی نیستم؟ در آن كتاب تنها مسیحیّت را انتقاد نمی كند، بلكه اساسا اندیشه های مذهبی را عموما و اندیشه ی خدا را خصوصا - كه برخی غیر مذهبیها نیز قبول دارند- مورد ایراد و انتقاد قرار می دهد. وی در آنكتاب از جمله مطالبی كه ایراد می گیرد «برهان علّت نخستین» است. برای اینكه بدانیم آقای راسل- این فیلسوف بزرگ غرب كه نامش همه جا را گرفته- این مسائل را به چه شكلی در ذهن خود تصویر می كرده است، عبارت او را نقل می كنیم.

می گوید:

راسل آنگاه این برهان را اینچنین انتقاد می كند:

سخنان گذشته ی ما پوچی سخن راسل را روشن می كند. سخن در این نیست كه آیا هر چیز باید علّت داشته باشد یا استثنائاً یك موجود بدون علّت وجود تواند داشت، و اگر یك چیز بدون علّت می تواند وجود داشته باشد چه فرق می كند كه خدا باشد یا جهان. سخن در این است كه هر چیز و هر موجود از آن جهت كه چیز است و به نوعی دارای هستی است، نه ملاك نیاز به علّت است و نه ملاك بی نیازی، تا گفته شود چه فرقی در این جهت میان چیزهاست. سخن در این است كه در میان چیزها و موجودات، چیزی و موجودی هست كه وجود صرف و كمال مطلق است و هر كمالی از اوست و به سوی اوست و او چون هستی عین ذاتش است، بی نیاز از علّت است، بر خلاف چیزهایی كه هستی را به صورت عاریت دارند. آنچنان موجودی نه وجود و نه كمالات وجود را فاقد است تا طلب كند و به سوی آن بشتابد، و نه این كمالات را از دست می دهد. از طرف دیگر، ما در جهانی زندگی می كنیم كه همه چیز در آن جنبه ی موقتی دارد؛ همه چیز در جستجوی چیز دیگری است كه ندارد؛ همه چیز آنچه را دارد در وقت دیگر از دست می دهد. در جهانی زندگی می كنیم كه همه چیز در آن در معرض فنا و زوال و تغییر و تحوّل است؛ همه ی علامات فقر و نیاز و عاریتی بودن و عاریتی داشتن در جبین همه ی اجزایش نمودار است. پس چنین جهانی نمی تواند علّت نخستین و واجب الوجود باشد، و این است استدلال ابراهیمی كه در قرآن كریم آمده است:

خلاصه ی استدلال این است كه به سائقه ی فطرت و به حكم بدیهی عقل، خود را مربوب و دست پرورده و مقهور می بیند و در جستجوی پروردگار و قاهر خود قرار می گیرد. ستاره و ماه و خورشید به ترتیب نظرش را جلب می كند، امّا با اندك ملاحظه، آثار مربوبیّت و مقهوریّت و دست پروردگی را در آنها- كه درخشنده ترین موجودات اند و مردم عصر و زمان ابراهیم آنها را مدیر و مدبّر جهان می دانستند- و در سایر موجودات جهان طبیعت مشاهده می كند؛ سودا را یكجا می كند و روی دل را به سوی قدرت قاهره ای می آورد كه «ربّ» مطلق و قاهر مطلق است و نشانه ای از مربوبیّت و مقهوریّت و حدوث و فنا و فقر و ناداری در او نیست. از این فقر و فناها و حدوث و زوالها و مربوبیّتها و مقهوریّتها به وجود آن قاهریّت و كمال پی می برد.

---