یكی از مسائلی كه خوب است به عنوان نمونه ذكر كنیم، داستان فلسفی «علّتنخستین» در فلسفه ی غرب است. هر چند مطلب قدری دشوار است، امّا امیدوارم خوانندگان قدری تحمّل داشته باشند.

هگل از فیلسوفان بزرگ و معروف جهان است كه حقّا بزرگی اش را نباید انكار كرد و در سخنان وی مطالب صحیح، بسیار است. مطلبی از این فیلسوف بزرگ درباره ی یكی از مهمترین مسائل الهیّات نقل می كنیم و سپس آن را با آنچه در فلسفه ی اسلامی آمده مقایسه می كنیم. آن مطلب درباره ی علّت نخستین یعنی درباره ی ذات «واجب الوجود» است از آن جهت كه نخستین علّت موجودات است. هگل می گوید:

شارحین كلام او نتوانسته اند مراد او را توجیه كنند، ولی شاید بتوان با دقّتی دانست كه درد این مرد چه بوده است.

اگر بخواهیم مطلب را به زبان فلسفه ی خودمان طوری تقریر كنیم كه با نظر هگل منطبق شود و لا اقل نزدیك گردد، باید بگوییم خدا را به صورت امری كه مستقیماً مورد قبول ذهن است- نه به صورت امری كه ذهن با نوعی اجبار ملزم گردد آن را بپذیرد- باید پذیرفت. فرق است میان مطلبی كه ذهن مستقیماً لمّیّت آن را درك می كند و پذیرشش یك پذیرش طبیعی است و میان اینكه مطلبی را از آن جهت بپذیرد كه دلیل نفی و بطلان نقطه ی مقابل آن مطلب او را ملزم می كند، و در حقیقت، از آن جهت می پذیرد كه جوابی ندارد به دلیلی كه بر بطلان نقطه ی مقابل آن اقامه شده است بدهد. و از طرفی، وقتی كه نقطه ی مقابل یك مطلب به حكم برهان، باطل شناخته شد طبعاً و بالاجبار خود آن مطلب را باید پذیرفت؛ چون ممكن نیست هم نقطه ی مقابل یك مطلب، نادرست باشد و هم خود آن مطلب، بلكه از دو نقیض یكی را باید پذیرفت. بطلان یكی از دو نقیض، دلیل صحّت و درستی نقیض دیگر است. پذیرفتن مطلبی به دلیل بطلان نقیض آن مطلب، نوعی الزام و اجبار برای ذهن به وجود می آورد ولی اقناع نمی آورد، و فرق است میان اجبار و الزام ذهن با اقناع و ارضای آن. بسیار اتّفاق می افتد كه انسان در مقابل یك دلیل ساكت می شود، امّا در عمق وجدان خود نوعی شك و تردید نسبت به مدّعا احساس می كند.

این تفاوت را میان «برهان مستقیم» و «برهان خلف» می بینیم. گاهی ذهن از «مقدّمه» و «حدّ وسط» [1]به طور طبیعی و عادی و آگاهانه عبور می كند و به «نتیجه» می رسد. «نتیجه» مولود مستقیم «حدّ وسط» است، آنچنان كه در برهانهای «لمّی» مشاهده می شود. در این گونه براهین، ذهن به طور طبیعی نتیجه را از مقدّمات استنتاج می كند. نتیجه برای ذهن حكم فرزندی را دارد كه به طور طبیعی از پدر و مادر متولّد می شود. امّا «برهان خلف» چنین نیست. حتّی «برهان انّی» نیز چنین نیست. در «برهان خلف» ، ذهن به حكم اجبار نتیجه را قبول می كند. حالت ذهن حالت كسی است كه در مقابل یك قوّه ی قهریّه قرار گرفته و نمی تواند سرپیچی كند؛ از آن جهت می پذیرد كه نمی تواند رد كند.

در این گونه براهین چون از دو طرف احتمال، یك طرف با دلیل باطل می شود، ذهن مجبور است طرف دیگر را بپذیرد. آن طرف دیگر كه مورد قبول ذهن واقع شده است، از این جهت مورد قبول ذهن است كه طرف مخالف رد شده و از دو طرف یكی باید مقبول باشد و ممكن نیست هر دو طرف مردود باشد، زیرا مستلزم ارتفاع نقیضین است؛ پس این طرف را الزاماً و اجباراً قبول می كند؛ پس پذیرش این طرف یك پذیرش اجباری است نه طبیعی.

هگل می خواهد بگوید اینكه به دنبال علّت نخستین می رویم و آن را قبول می كنیم، از نوع دوّم است. ذهن مستقیماً علّت نخستین را درك نمی كند بلكه برای پرهیز از تسلسل آن را می پذیرد، و از آن طرف می بیند كه هر چند از حكم «امتناع تسلسل» نمی توان سرپیچی كرد امّا نمی توان درك كرد كه فرق علّت نخستین با سایر علل چیست، كه آنها نیازمند به علّت اند و او بی نیاز از علّت است. یا به عبارت خود او، نمی توان فهمید كه چرا علّت نخستین، علّت نخستین شده است، ولی اگر به دنبال وجه و غایت برویم می رسیم به وجه و غایتی كه وجه و غایت بودن آن عین ذات اوست و احتیاجی به وجه و غایت دیگر ندارد.

نظیر آنچه هگل در باب علّت نخستین گفته است كانت و سپنسر نیز گفته اند.

سپنسر می گوید:

و همچنین نظیر اینها و بلكه بی پایه تر از اینهاست آنچه ژان پل سارتر در این باره گفته است. وی به نقل پل فولكیه درباره ی علّت نخستین می گوید:

پل فولكیه در توضیح گفته ی سارتر چنین می گوید:

اكنون باید ببینیم تصویر واقعی نظریّه ی علّت نخستین از نظر فلسفی چگونه است؟ آیا به این شكل است كه ژان پل سارتر و گروهی دیگر فرض كرده اند كه یك شی ء به وچودآورنده ی خود باشد و به اصطلاح، پایه گذار وجود خود باشد؟ كه لازمه اش این است یك شی ء خودش علّت خودش و معلول خودش باشد. و یا معنی علّت نخستین آن است كه كانت و هگل و سپنسر تصوّر كرده اند، یعنی موجودی كه درباره ی او استثنائی در قانون علّیت صورت گرفته است؛ یعنی با آنكه هر چیزی نیازمند به علّت است و ممكن نیست بدون علّت باشد، استثنائا علّت نخستین چنین نیست. و آیا امتناع تسلسل كه ما را ملزم می كند به قبول علّت نخستین، ملزم می كند به اینكه قبول كنیم یك چیزی خودش علّت خودش است؟ آیا ذهن ما برای فرار از یك محال، ملزم می گردد به قبول یك محال دیگر؟ چرا؟ اگر بناست ذهن محال را نپذیرد، هیچ محالی را نمی پذیرد. چرا استثناء قائل شود؟ ! مطابق تصویر سارتر، علّت نخستین نیز مانند همه ی اشیاء نیازمند به علّت است، ولی این نیاز را خودش برای خودش برمی آورد. امّا مطابق تصویر كانت و هگل و سپنسر، در میان اشیایی كه همه از نظر عقل مانند هم هستند، یكی را الزاماً و برای فرار از امتناع تسلسل باید استثناء كنیم و بگوییم همه ی اشیاء نیازمند به علّت اند جز یكی و آن یكی همان علّت نخستین است. امّا اینكه چه فرقی میان علّت نخستین و سایر اشیاء است كه همه ی آنها نیازمند به علّت اند و آن یكی مورد استثناء واقع شده است، جواب این است كه از نظر عقل هیچ فرقی نیست؛ تنها برای فرار از تسلسل ممتنع مجبوریم یكی را بی نیاز از علّت فرض كنیم.

در این تصویر فرض نشده كه علّت نخستین نیازمند به علّت است ولی خودش نیاز خودش را برآورده است (چنانكه در تصویر سارتر اینچنین بود) ، بلكه فرض شده كه علّت نخستین نیاز به علّتی كه او را به وجود آورد، ندارد؛ یعنی علّت نخستین از این قاعده مستثنی است. امّا اینكه چرا نیاز ندارد، چرا مستثنی است، معلوم نیست.

تصویر اوّل بسیار كودكانه است. هیچ فیلسوف و نیمه فیلسوف و حتّی اكثر انسانهای عامی چنان تصویری از خدا ندارد. اندكی درباره ی تصویر دوّم بحث می كنیم و ضمناً تصویر صحیح آن را به دست می دهیم.

از نظر ما تردید و شك امثال كانت و هگل و سپنسر درباره ی علّت نخستین به دو مطلب اساسی فلسفی بستگی دارد كه هیچ كدام از آنها در فلسفه ی غرب حل نشده بوده است. آن دو مسأله ی اساسی یكی مسأله ی «اصالت وجود» است و دیگر مسأله ی «مناط احتیاج به علّت» است.

اكنون جای بحث و توضیح درباره ی «اصالت ماهیّت» و یا «اصالت وجود» - كه نقطه ی مقابل آن است- نیست؛ امّا همین اندازه توضیح می دهیم كه بنابر اصالت ماهیّت - آن هم با یك نظر ابتدایی و غیر عمیق، یعنی با این فرض كه خدا نیز مانند دیگر ذوات، دارای ماهیّتی و وجودی است (كه البتّه حتّی به نظر طرفداران اصالت ماهیّت نیز سخنی مردود است و آنها نیز ذات خدا را وجود محض می دانند) - جای این پرسش هست كه چرا هر ذاتی علّت می خواهد و ذات خدا علّت نمی خواهد؟ چرا یك ذات، «واجب الوجود» است و ذوات دیگر «ممكن الوجود» ؟ مگر نه اینكه همه ی ذوات، ماهیّتهایی هستند كه وجود بر آنها عارض گشته است؟ لیكن بنابر «اصالت وجود» - كه قهرمان آن، از نظر اثبات فلسفی و اقامه ی براهین، صدر المتألّهین شیرازی است- طرز تفكّر عوض می شود.

بنابر نظریّه ی اوّل، تصویر ما درباره ی اشیاء چنین خواهد بود كه ذات آنها چیزی است كه به خودی خود غیر «هستی» است و «هستی» را یك موجود دیگر باید به او افاضه نماید. ما آن موجود دیگر را «علّت» می نامیم. امّا بنابر اصالت وجود، ذات حقیقی اشیاء همان بهره ی آنها از هستی است و هستی، ذاتی نیست كه یك موجود دیگر بخواهد به آن هستی بدهد. پس اگر لازم باشد كه علّت خارجی، چیزی را به اشیاء افاضه نماید آن چیز همان ذات اشیاء است كه عین هستی است نه یك امر عارض و علاوه بر ذات اشیاء.

آنگاه مطلب دیگری مطرح می شود و آن اینكه آیا هستی از آن جهت كه هستی است- یعنی در هر لباس و در هر مظهر و در هر مرتبه باشد- لازم است كه از ناحیه ی یك موجود دیگر افاضه شود، و لازمه ی این مطلب این است كه وجود از آن جهت كه وجود است، عین افاضه و عین فیض و عین وابستگی و تعلّق و عین اثر بودن و مؤخّر بودن است و قهرا عین محدودیّت است، یا جهت دیگری در كار است؟ پاسخ این است كه حقیقت هستی كه در عین دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، یك حقیقت بیش نیست، هرگز ایجاب نمی كند احتیاج و افتقار به شی ء دیگر را؛ زیرا معنی احتیاج و افتقار در هستی (بر خلاف احتیاج و افتقاری كه قبلا در ماهیّات فرض می شد) این است كه هستی عین احتیاج و افتقار باشد و اگر حقیقت هستی عین احتیاج و افتقار باشد، لازم می آید تعلّق و وابستگی داشته باشد به حقیقتی دیگر غیر خود، و حال آنكه برای هستی غیر و ماورایی تصوّر ندارد. غیر هستی، نیستی است و ماهیّت است كه آن نیز علی الفرض «اعتباری» است و برادر نیستی. پس حقیقت هستی از آن جهت كه حقیقت هستی است، ایجاب می كند استقلال و غنا و بی نیازی و عدم وابستگی به غیر خود را و هم ایجاب می كند اطلاق و رهایی و لا محدودیّت را؛ یعنی ایجاب می كند كه به هیچ وجه عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نیاز و فقر و وابستگی و همچنین محدودیّت و توأم با نیستی بودن، از اعتباری دیگر غیر از صرافت هستی ناشی می شود؛ ناشی از تأخّر و معلولیّت است. یعنی هستی از آن جهت كههستی است- قطع نظر از هر اعتبار دیگر- ایجاب می كند استغنا و استقلال از علّت را؛ امّا نیازمندی به علّت، و به عبارت دیگر، اینكه هستی در مرحله و مرتبه ای نیازمند به علّت باشد، از آن ناشی می شود كه عین حقیقت هستی نباشد تا از ذات حقّ به صورت یك فیض صدور یابد. لازمه ی فیض بودن، تأخّر و نیازمندی است بلكه به حقیقت، چیزی جز آن نیست.

از اینجا می فهمیم كه بنا بر اصالت وجود اگر نظر عقل را به حقیقت هستی بدوزیم، در آنجا بی نیازی و استغنا و اوّلیت می بینیم، و به عبارت دیگر، حقیقت هستی مساوی است با وجوب ذاتی، و به تعبیری كه هگل را پسند آید، وجه معقول حقیقت هستی بی نیازی از علّت است. نیاز به علّت از اعتباری علاوه بر حقیقت هستی پیدا می شود كه همان تأخّر و محدودیّت است، و به تعبیری دیگر، نیاز به علّت عین تأخّر مرتبه ی هستی از حقیقت هستی است، و به تعبیری متناسب با تعبیر هگل، نیاز به علّت وجه غیر معقول هستی است.

این است معنی اینكه می گویند صدّیقین چون به حقیقت وجود می نگرند و هستی را قطع نظر از هر قید و اضافه ای تحت مطالعه قرار می دهند، اوّلین چیزی كه كشف می كنند ذات واجب الوجود و علّت نخستین است؛ سپس از ذات واجب الوجود به آثار و معلولاتش كه هستی محض نیستند و هستیهای محدود و توأم با عدم اند، استدلال می كنند. و این است معنی اینكه در این منطق هیچ چیزی واسطه ی اثبات ذات حقّ نیست؛ ذات خدا خود گواه بر وجود خویش است: «شَهِدَ اَللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ اَلْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا اَلْعِلْمِ» [3].

از اینجا معلوم می شود كه چقدر پوچ است سخن كسی كه می گوید: فرض علّت نخستین مستلزم تناقض است، زیرا مستلزم این است كه یك شی ء خودش پایه گذار وجود خودش باشد و خودش قبل از خودش وجود داشته باشد، و همچنین سخن كسی كه می گوید: فرضاً با دلیل اثبات كنیم كه همه چیز را علّت نخستین به وجود آورده است، این سؤال باقی است كه خود علّت نخستین را چه چیز به وجود آورده است؟ و علّت نخستین یك استثنای بدون دلیل است.

---