در
کتابخانه
بازدید : 57606تاریخ درج : 1391/03/21
پدیدآورنده : استاد شهید مرتضی مطهری
پدیدآورنده : استاد شهید مرتضی مطهری
پدیدآورنده : استاد شهید مرتضی مطهری
پدیدآورنده : استاد شهید مرتضی مطهری
پدیدآورنده : استاد شهید مرتضی مطهری
پدیدآورنده : استاد شهید مرتضی مطهری
پدیدآورنده : استاد شهید مرتضی مطهری
پدیدآورنده : استاد شهید مرتضی مطهری
پدیدآورنده : استاد شهید مرتضی مطهری
 
ساده ترین و عمومی ترین برهانی كه بر وجود خداوند اقامه می شود، برهان نظم است. قرآن كریم موجودات جهان را به عنوان «آیات» یعنی علائم و نشانه هایی از خداوند یاد می كند. معمولاً چنین گفته می شود كه نظم و سازمان اشیاء دلیل بر این است كه نیروی نظم دهنده ای در كار است. گفته می شود این برهان بر خلاف سایر براهین از قبیل برهان محرّك اوّل و برهان وجوب و امكان و برهان حدوث و قدم و برهان صدّیقین- كه ماهیّت فلسفی و كلامی و عقلانی محض دارند- یك برهان طبیعی و تجربی است و ماهیّت تجربی دارد، نظیر سایر براهین و استدلالاتی كه محصول تجربه ی بشر است.

در غرب دیوید هیوم فیلسوف انگلیسی قرن هیجدهم بر این برهان خدشه هایی وارد كرده و از آن هنگام تاكنون بسیاری از غربیها را عقیده بر آن است كه برهان نظم - كه بزرگترین تكیه گاه الهیّون است- از اعتبار افتاده است. بی اعتبار شدن ادلّه ی اثبات خدا، خصوصا دلیل نظم، یكی از علل گرایش به مادّیگری در جهان غرب است.

اینك به بررسی خدشه های جناب هیوم می پردازیم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 538
هیوم كتابی تألیف كرده به نام محاورات درباره ی دین طبیعی. در آن كتاب، شخصی فرضی به نام «كلئانتس» از برهان نظم دفاع می كند و شخص فرضی دیگری به نام «فیلون» بر آن خدشه وارد می سازد و به این ترتیب میان این دو نفر محاوره صورت می گیرد. البتّه هیوم شخصاً ماتریالیست نیست. او می كوشد ثابت كند كه ادلّه ای كه الهیّون اقامه كرده اند، استحكام علمی ندارد، همچنان كه ادلّه ی مادّیون نیز چنین است.

او معتقد است ایمان، امری قلبی است و از نظر عقلانی اگر بنا شود برهان نظم ملاك قرار گیرد، همین قدر می توان گفت كه:

«نظم مشهود در طبیعت اگر دلیل كافی نیست لا اقل قرینه است بر اینكه علّت یا علل نظم در جهان احتمالاً شباهتی به عقل و خرد انسانی دارد. امّا ورای این، ما راهی برای بسط و تعمیم این دلیل به منظور اثبات خصوصیّات این علّت یا این علل نداریم. » [1]
هیوم شخصاً از نظر فلسفی، شكّاك و «لا ادری» است، ولی اصرار دارد كه ثابت كند برهان نظم، ناتمام بلكه مخدوش است. می گویند:

«هیوم در تمام عمر خویش با بحث درباره ی ارزش و اعتبار ادلّه ی گوناگونی كه مفاد آنها اثبات هستی یك موجود الهی است، سر و كار داشت. . . هیوم در آثار متنوّع خود استدلالی را كه بعضی از فیلسوفان دینی به كار برده بودند مورد انتقاد شدید قرار داد، و این امر شاید به علّت شیوع و رواج برهان نظم در آن ایّام بوده است. وی در این باره در حدود بیست و پنج سال متناوبا كار كرد و كتاب مشهور خود محاورات درباره ی دین طبیعی را به انجام رسانید. » [2]
هیوم برهان نظم را از زبان كلئانتس چنین تقریر می كند:

«به اطراف جهان بنگرید؛ در كلّ و هر جزء آن نظاره كنید؛ خواهید یافت كه جهان چیزی جز یك ماشین عظیم نیست كه به یك عدّه ی نامتناهی ماشینهای كوچكتر تقسیم شده و بازهم قبول تقسیم می كند تا حدّی كه حواس و قوای انسانی دیگر نتواند
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 539
پی جویی و تعیین كند. تمام این ماشینهای گوناگون، و حتّی كوچكترین اجزای آن، با چنان دقّتی با یكدیگر متعادل و هماهنگ است كه تحسین و شگفت همه ی آدمیان را كه درباره ی آنها می اندیشند، برمی انگیزد و آنان را شیفته و مجذوب می سازد.

سازگاری شگفت انگیز وسایل نسبت به غایات در سراسر طبیعت دقیقاً- هر چند خیلی عظیم تر- به محصولات و اختراعات انسانی و فراورده های طرح و فكر و هوش و خرد انسانی شباهت دارد. بنابراین، از شباهت میان آثار طبیعی و مصنوعات انسانی، ما از راه قیاس به شباهت میان علل آنها حكم می كنیم و سازنده ی طبیعت را نظیر روح انسان می دانیم، هر چند كه به تناسب عظمت دستگاه طبیعت، سازنده ی آن دارای قوایی عظیم تر است. تنها به دلیل این دلیل غیر اولی (متأخّر بر تجربه) است كه ما بی درنگ وجود خدا و همانندی او را با روح و عقل انسانی اثبات می كنیم. » [3]
هیوم از زبان فیلون شكّاك، خطاب به كلئانتس نظریّه ی او را اینچنین مورد خدشه قرار می دهد:

«اگر ما خانه ای ببینیم- كلئانتس! - با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می گیریم كه آن خانه معمار یا بنّایی داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولی است كه تجربه كرده ایم كه از آن نوع علّت ناشی و صادر می شود. امّا مطمئنّا تصدیق نخواهیم كرد كه جهان چنین شباهتی به یك خانه دارد كه ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یك علّت مشابه استنباط كنیم یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و كامل است. این عدم شباهت طوری روشن است كه بیشترین ادّعایی كه می توانی بكنی فقط یك حدس و ظنّ و فرضی درباره ی یك علّت مشابه است.

ممكن است مادّه علاوه بر روح، در اصل، منشأ یا سرچشمه ی نظم در درون خود باشد و تصوّر اینكه چندین عنصر به واسطه ی یك علّت درونی ناشناخته ممكن است با عالی ترین نظم و ترتیب درآید، از تصوّر اینكه صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه ی یك علّت درونی ناشناخته ی همانند به نظم و ترتیب درآید مشكل تر نیست.

آیا كسی جدّاً به من خواهد گفت كه یك جهان منظّم باید ناشی از فكر و صنعتی انسان وار باشد، زیرا كه ما آن را تجربه كرده ایم؟ برای محقّق ساختن این استدلال لازم است كه درباره ی مبدأ جهانها تجربه داشته باشیم و مطمئنّا این كافی نیست كه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 540
دیده باشیم كه كشتیها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است.

. . . آیا می توانی ادّعا كنی كه چنین شباهتی را میان ساخت یك خانه و پیدایش یك جهان نشان دهی؟ آیا طبیعت را در چنان وضعی همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده ای؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند؟ و آیا فرصت و مجال آن را داشته ای كه تمام پیشرفت پدیدار (فنومن) را از نخستین ظهور نظم تا كمال نهایی آن مشاهده كنی؟ اگر داشته ای پس تجربه ی خود را ذكر كن و نظریّه ی خویش را ارائه ده.

ثانیا تو بنابر نظریّه ی خودت دلیلی نداری برای اسناد كمال به خدا، یا برای این فرض كه او از هر خطا و اشتباه یا بی نظمی در افعال خود منزّه و مبرّاست. . . لا اقل باید اعتراف كنی كه برای ما غیر ممكن است كه با افكار و انظار محدود خود بگوییم كه آیا این نظام اگر با سایر نظامهای ممكن و حتّی واقعی مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است یا شایسته ی تحسین و تقدیری شگرف؟ آیا یك روستایی اگر «انئید» (شعر حماسی ویرژیل) برای او خوانده شود می تواند اظهار نظر كند كه آن شعر مطلقاً بی عیب است، یا مقام شایسته ی آن را در میان محصولات هوش انسانی تعیین كند در حالی كه وی هیچ محصول دیگری هرگز ندیده است؟ امّا اگر این عالم، محصول كاملی باشد بازهم نامعلوم و مشكوك است كه همه ی خوبیهای آن اثر را بتوان بحقّ به سازنده ی آن نسبت داد. اگر یك كشتی را بررسی كنیم، البتّه اندیشه ی عالی و بلند درباره ی هوشمندی سازنده ی چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایی پیدا خواهیم كرد. امّا وقتی دانستیم كه آن مكانیك دان كودنی است كه به دیگران تأسّی كرده و از صنعتی تقلید نموده كه طیّ ادوار و اعصار متوالی پس از بسی آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت كرده است. آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از اینكه نظام موجود رقم زده شود، ممكن است عوالم بسیار در سراسر ازل سرهم بندی شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته امّا مداوم در طیّ ادوار و اعصار نامتناهی، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلی چه كسی می تواند تعیین كند كه حقیقت چیست و حتّی كه می تواند حدس بزند كه در میان بسی فرضها كه ممكن است پیشنهاد یا تصوّر شود، فرضی كه بیشتر احتمال وقوع دارد كدام است؟ ما هیچ معلوماتی برای اظهار نظر درباره ی تكوین جهان (نظر درباره ی مبادی جهان) نداریم. تجربه ی ما كه خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 541
ناقص و محدود است نمی تواند هیچ فرضیّه ای درباره ی كلّ اشیاء به ما تلقین كند. امّا اگر ما ناگزیر و لزوماً باید فرضیّه ای برگزینیم، بر حسب چه قاعده ای بایستی انتخاب خود را معیّن كنیم؟ آیا قاعده ی دیگری غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیاء مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یك گیاه یا یك حیوان كه با رویش و زایش به وجود می آید، بیش از یك ماشین مصنوعی كه از عقل و تدبیر ناشی می شود، شباهت قوی تری به عالم ندارد؟ استدلال تمثیلی كه در آن برهان به كار رفته است، به فرض اینكه وجود ناظمی را ثابت كند، به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده ای كه به آن ناظم نسبت می دهند نیست. تصوّر خداوندی نیكوكار و عادل و مهربان از مقایسه ی آثار طبیعی با اعمال انسان نتیجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود كه مانند انسان است، دیگر دلیلی نداریم برای این فرض كه صفت اخلاقی خاصّی وجود دارد كه متعلّق به خالق طبیعت است. وقتی كسی محصول- یعنی طبیعت- را مطالعه كند و همه ی اوصاف ناخوشایند آن، یعنی طوفانها و زلزله ها و منازعات یك قسمت طبیعت یا قسمت دیگر را مشاهده كند، آیا می تواند نتیجه بگیرد كه آن طرح ریزی از یك عقل سلیم و خوب ناشی شده است؟ » [4]
خلاصه ی نظریّات هیوم در تقریر و بیان برهان نظم این است:

الف. برهان نظم یك برهان تعقّلی محض بر اساس بدیهیّات اوّلیّه نیست؛ برهانی تجربی است و مولود تجربه ی طبیعت است و باید واجد شرایط براهین تجربی باشد.

ب. این برهان مدّعی است كه از تجارب ممتد درباره ی طبیعت، شباهت كامل میان طبیعت و میان مصنوعات انسان از قبیل ماشین و كشتی و خانه به دست می آید و روشن می گردد كه جهان از نظر رابطه ی اجزایش با یكدیگر و از نظر تطابق میان ساختمان جهان و آثار و نتایجی كه بر آن مترتّب می شود، عینا مانند یك ماشین بزرگ است.

ج. به حكم قاعده ی كلّی كه در براهین تجربی مورد استفاده قرار می گیرد، شباهت معلولات دلیل بر شباهت علل است و نظر به اینكه معلولات و مصنوعات انسان از یك روح و عقل و اندیشه ناشی شده است، پس جهان نیز از یك روح و عقل و اندیشه ی بزرگ ناشی شده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 542
و خلاصه ی نظریّه ی وی در نقد این برهان این است:

الف. اساس این برهان بر شباهت میان مصنوعات طبیعت و مصنوعات انسان است؛ بر این است كه جهان از نظر تركیب و تألیف اجزا مانند یك خانه و یا یك ماشین است كه یك قوّه ی بیرونی ذی شعور، یعنی عقل و روح، آنها را برای دست یافتن به یك سلسله هدفها و غرضها به یكدیگر پیوند داده است. امّا این شباهت كامل نیست؛ یعنی قطعی و یقینی نیست، ظنّ و احتمال است. نمی توان گفت كه شباهت جهان به یك ماشین از شباهت آن به یك گیاه یا یك حیوان كه دارای یك نیروی خود تنظیمی درونی است و به هیچ وجه از بیرون تنظیم نمی شود، بیشتر است.

ب. این برهان آنگاه یك برهان تجربی بود كه مكرّر تجربه شده بود؛ یعنی مكرّر جهانهایی به همین شكل و همین وضع و همین نظام از موجوداتی شاعر و انسان مآب صادر شده بود و ما با تجربه رابطه ی چنین نوع معلولی را با علّتی انسان مآب احساس كرده بودیم؛ پس از آن با دیدن جهانی شبیه جهانهای تجربه شده، حكم می كردیم كه این جهان نیز مانند آن جهانها علّتی انسان مآب دارد. در صورتی كه چنین نیست.

تجربه ای كه در مورد ساخت كشتی و خانه و شهر داریم باتجربه ای كه در مورد جهان باید داشته باشیم، یك سنخ نیست؛ پیدایش و تكوین جهان كه در طول میلیاردها سال تدریجاً رخ داده، شباهتی به تكوین كشتی یا خانه ندارد.

ج. از اینها گذشته، این برهان می خواهد وجود باری تعالی را اثبات كند كه مساوی است با حكمت بالغه و قدرت نامتناهی و كمال مطلق. فرضاً ثابت شود كه مبدأ جهان موجودی انسانگونه است، برای مدّعا كافی نیست. این برهان آنگاه برای اثبات ذات باری كافی بود كه ما به تجربه دریافته باشیم كه این جهان، كامل ترین جهان ممكن است و منطبق بر حكمت بالغه است. در صورتی كه برای ما كه تنها با همین یك جهان سر و كار داشته و داریم و جهانی دیگر ندیده تا میان آنها و این جهان مقایسه كنیم، غیر ممكن است كه بتوانیم بفهمیم این جهان بر اساس حكمت بالغه ساخته شده؛ یعنی بهترین جهان ممكن است. درست مثل این است كه از یك روستایی كه جز یك كتاب در عمرش نخوانده (هر چند فرضا آن كتاب عالی ترین شاهكار باشد) درخواست كنیم كه نظر خود را درباره ی تنها كتابی كه خوانده اعلام دارد كه بهترین كتاب است.

د. فرضاً این جهان بهترین جهان ممكن باشد كه بهتر از آن امكان پذیر نباشد،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 543
بازهم دلیلی بر وجود باری تعالی كه كمال مطلق و غنی بالذّات و واجب الوجود است (بر حسب فرض) نمی شود، زیرا این برهان آنگاه دلیل بر وجود ذات باری تعالی است كه ثابت كند علاوه بر اینكه این جهان كامل ترین جهان ممكن است و بهتر از آن فرض نمی شود، اوّلین جهانی است كه خداوند آفریده و خداوند قبلاً تجربه ای در كار خلقت نداشته و تدریجاً صنعت خود را تكمیل نكرده و بعلاوه از هیچ صنعت دیگر هم تقلید نكرده است. ولی هیچ یك از اینها ثابت شدنی نیست. از كجا معلوم كه صانع این عالم، این صنعت را از جای دیگر تقلید نكرده است؟ و از كجا معلوم كه خودش در سراسر ازل، صنعت عالم سازی را تكرار و تجربه نكرده و تدریجاً به این پیشرفت عظیم در صنعت نائل نشده است؟ هـ. گذشته از همه ی اینها در جهان موجود، نقصها و بدیها و زشتیها دیده می شود كه با حكمت بالغه ی الهیّه جور نمی آید از قبیل طوفانها، زلزله ها، بیماریها و غیره.

اینها خلاصه ای است از ایرادهای هیوم كه ما به زبانی نسبتاً شرقی آنها را تقریر كردیم.

اكنون به بررسی این ایرادها بپردازیم:

1 اینكه آقای هیوم پنداشته است كه برهان نظم ماهیّت تجربی دارد، مانند همه ی برهانهای تجربی دیگر، اشتباه است. براهین تجربی در مواردی است كه بخواهیم رابطه ی یك پدیده ی محسوس را با یك پدیده ی قابل احساس دیگر كشف نماییم. به عبارت دیگر، برهان تجربی تنها در مورد كشف رابطه میان دو جزء از طبیعت می تواند جاری باشد، نه در مورد كشف رابطه میان طبیعت و ماورای طبیعت. به عبارت دیگر، تجربه آنجا میسّر است كه پدیده ای را در طبیعت مشاهده می كنیم و می خواهیم علّت یا علل آن پدیده را با آزمایش كشف كنیم و یا می خواهیم آثار و نتایج و معلولات آن را به دست آوریم. مثلاً با تجربه، رابطه ی میان حرارت آب و بخار شدنش و یا رابطه ی میان سردی آب و منجمد شدنش را می یابیم. وقتی كه دو عامل را در پی یكدیگر دیدیم و از دخالت عاملی دیگر هم مطمئن شدیم، حكم می كنیم كه یكی از این دو علّت دیگری است. پس شرط تجربی بودن یك رابطه این است كه هر دو طرف رابطه، قابل احساس و تحت
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 544
تسلّط مشاهده ی حسّی ما باشند.

اكنون ببینیم آیا استدلال از راه نظم جهان بر وجود ناظم ذی شعور، یك برهان تجربی است؟ پیش از آنكه وارد ماهیّت برهان نظم گردیم، لازم است ماهیّت یك استدلال رایج دیگر را كه آقای هیوم صد در صد آن را تجربی می داند و برهان نظم را چیزی شبیه آن می شمارد، بررسی كنیم و آن، برهان و استدلال از آثار و مصنوعات انسان بر عقل و اندیشه و هوش انسان است.

آیا آن استدلال رایج و عادی ما در مورد انسانها كه از آثار و مصنوعات انسان، عقل و اندیشه و میزان معلومات او را كشف می كنیم، واقعاً یك دلیل تجربی است از نوع تجربه هایی كه در مورد كشف روابط اجزای طبیعت، نظیر رابطه ی حرارت و بخار و رابطه ی سردی و انجماد، به كار می رود یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا كشف عقل و هوش و علم صانعهای انسانی از مصنوعاتشان یك دلیل تجربی است یا یك برهان عقلی؟ ما از كجا می دانیم كه مثلاً بو علی فیلسوف یا طبیب بوده و یا سعدی شاعر و ادیبی با ذوق بوده است؟ ما كه با اشخاص مختلف از دوست و رفیق و معلّم و شاگرد و همكلاسی همیشه روبرو می شویم، از كجا می فهمیم كه آن یكی باهوش و دیگری كم هوش و سوّمی با معلومات و چهارمی كم اطّلاع است؟ بدیهی است كه از آثاری كه از آنها بروز می كند، از سخنانی كه از آنها می شنویم، از رفتاری كه از آنها می بینیم یا از آثار و نوشته های آنها كه مطالعه می كنیم. ما كه هوش و عقل و معلومات آنها را نمی توانیم مستقیما مشاهده كنیم یا لمس نماییم.

اساساً چیزهایی از قبیل اندیشه و معلومات، قابل حسّ و لمس نیست. فرضاً مغز آنها را تشریح كنیم یا به وسایلی از مغز آنها عكس برداری كنیم، ممكن است یك سلسله آثار در آن مغزها ببینیم ولی هرگز اندیشه ها را نمی توانیم حس كنیم یا لمس نماییم، بلكه ما آنچه از قبیل اندیشه و عقل و هوش است، جز همان مقدار كه در درون خود داریم- یعنی عقل و هوش و اندیشه ی خود را- مستقیماً درك نمی كنیم. ما تنها به معلومات و عقل و اندیشه ی خود مستقیما دسترسی داریم و بس. از این رو هیچ عقل و اندیشه ای در دسترس تجربه ی ما نیست كه بتوانیم با آزمایش، رابطه ی یك اثر را با آنها درك كنیم، بلكه از نظر تجربی، از وجود عقل و اندیشه ای جز عقل و اندیشه ی خودمان بی خبریم.

در عین حال چرا و به چه دلیل به وجود عقل و اندیشه در سایر افراد انسان حكم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 545
می كنیم و شك نداریم، و به چه دلیل از روی آثار و مصنوعات و تجلّیات عملی آنها به میزان عقل و هوش و اندیشه و معلومات و ذوق و احساس آنها پی می بریم؟ مگر دكارت نمی گفت كه حیوانات- عموما به استثنای انسان- ماشینهای غیر ذی شعوری هستند و طوری ساخته شده اند كه شبیه جاندارها عكس العمل نشان می دهند؟ از كجا كه این طور نباشد؟ و از كجا كه نه تنها حیوانات ماشینهای بی جان و بی شعور هستند - كه آثاری شبیه جانداران از خود بروز می دهند- بلكه هر انسانی جز خود من چنین نباشد؟ من كه مستقیماً از وجود هیچ عقل و هیچ اندیشه و احساس، جز عقل و اندیشه و احساسات خود آگاه نیستم. شاید عقل و اندیشه و احساس منحصراً در من وجود داشته باشد و در هیچ موجود دیگری وجود نداشته باشد. چه دلیل تجربی هست كه این طور نیست؟ دریافت عقل و اندیشه در خودم كافی نیست برای اینكه حكم كنم كه عیناً شبیه آنچه در من هست در دیگران هم هست، زیرا این به اصطلاح منطقی، «تمثیل» است؛ یعنی مقیاس قرار دادن یك فرد است برای افراد دیگر، نه تجربه كه عبارت است از مورد آزمایش قرار دادن افراد زیاد یك نوع تا آنجا كه یقین حاصل شود آثار مربوطه اختصاص به افراد آزمایش شده ندارد؛ در همه ی افراد نوع موجود است.

حقیقت این است كه اكتشاف عقل و هوش در انسانها از روی آثار و مصنوعاتشان، نه از قبیل «تمثیل» منطقی است و نه از قبیل استدلال تجربی، بلكه نوعی برهان عقلی است. درست است كه انسان وجود موجودی به نام عقل یا اراده یا اندیشه را تنها در درون خود مستقیما می یابد و به نوع كارش كه تدبیر و تقدیر و انتخاب است- یعنی در میان امكانات فراوان، یكی را كه با هدفش مناسب باشد برمی گزیند- آشنا می شود، ولی آنجا كه در كار دیگران مطالعه می كند، هر چند عقل و شعور را در آنها شهود نمی كند، امّا عمل «گزینش» را در كارهای آنها مشاهده می نماید؛ یعنی هنگامی كه كارهای آنها را مورد مطالعه قرار می دهد، می بیند همواره در میان انواع و اقسام كارها، بلكه در میان هزار شكل و صورت كارها، تنها یك شكل و یك صورت به نتیجه ای مطلوب می رسد و سایر شكلها به نتیجه نمی رسد. آنها همان شكل و همان صورت خاص را بر می گزینند كه به نتیجه ی مطلوب می رسد؛ سایر شكلها و صورتها را رها می كنند. مثلاً اگر انسانی قلم به دست بگیرد و بخواهد آن را روی كاغذ بكشد كه یك سیاهی به یك شكل رسم شود، هزار گونه ممكن است، كه یكی از آنها این
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 546
است كه مثلاً به شكل «مـ» درآید و اگر ادامه دهد و قلم را روی كاغذ بكشد، هزار گونه شكل ممكن است رسم شود كه یكی از آنها «نـ» است، و اگر نوبت دیگر عمل خود را تكرار كند، هزار گونه ممكن است كه یكی از آنها شكل «ت» است. حالا اگر قلم به دست گرفت و شكل «منّت» درآمد، در حقیقت باید گفت یك هزارم احتمالات از یك هزارم احتمالات از یك هزارم احتمالات صورت گرفته است. و اگر كار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها این شكل پدیدار شد: «منّت خدای را عزّ و جلّ كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزید نعمت. هر نفسی كه فرو می رود ممدّ حیات است و چون برمی آید مفرّح ذات. پس در هر نفسی دو نعمت موجود و بر هر نعمتی شكری واجب. . . » ، احتمال اینكه همه ی این حروف تصادفا و نه از روی گزینش، یعنی نه از روی توجّه و انتخاب، صورت گرفته است آن قدر ضعیف است كه قابل تصوّر نیست؛ یعنی عقل انسان عادتاً آن را محال می داند. از اینجاست كه حكم می كند نیروی «گزینش» ، یعنی همان چیزی كه عقل و اراده نامیده می شود، وجود دارد.

این است مسأله ی اینكه می گوییم استدلال از آثار و مصنوعات انسانها بر وجود عقل و اندیشه در آنها نه یك تمثیل منطقی است كه صرفاً از مقیاس قرار دادن فرد خودش را برای دیگران پیدا می شود (مثل اینكه مثلاً اگر خودش دل درد داشته باشد حكم كند كه همه ی مردم دل درد دارند) و نه یك دلیل تجربی است كه به دلیل اینكه مكرّر رابطه ی چنان آثاری را با عقل انسانها آزمایش كرده، یعنی عقل و آثار آن را مستقیماً تحت مطالعه قرار داده، رابطه ی آنها را كشف كرده است؛ بلكه نوعی برهان عقلی است شبیه برهانی كه ذهن در مورد صدق قضایای متواتر تاریخی اقامه می كند [5].

پس معلوم شد شناخت ما و دست یافتن به عقل و هوش انسانهای دیگر غیر از خود ما از نوع دلیل تجربی نیست، چه رسد به آنكه برهان نظم- كه در مورد جهان و رابطه اش با ذات باری تعالی اقامه می شود- از نوع دلیل تجربی باشد.

اخیراً این اشتباه نصیب بسیاری از نویسندگان مسلمان عرب و دنباله روان ایرانی آنها شده است؛ گمان برده اند كه دعوت قرآن كریم به مطالعه ی «آیات تكوین» ،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 547
در حقیقت، به معنی دعوت به خداشناسی تجربی است؛ گمان برده اند همین كه ما آیات تكوین را مورد مطالعه قرار دادیم و از این طریق به معرفت خداوند نائل شدیم، با یك دلیل تجربی خدا را شناخته ایم، و از اینجا به یك نتیجه گیری مضحك دیگر پرداخته اند و آن اینكه در مسائل الهیّات از همان راه می رویم كه علمای طبیعی برای شناخت طبیعت رفتند و دیگر نیازی به آن بحثهای دقیق و ظریف فلسفی در مسائل الهیّات نداریم، بلكه برای اینكه عار ندانستن و نفهمیدن آنها را بر خود هموار نماییم، همه ی آنها را بی اساس اعلام می نماییم. غافل از اینكه حدّ تجربه فقط شناخت آثار خداوند است. امّا شناخت خداوند به كمك آثار شناخته شده از راه تجربه، نوعی استدلال عقلی محض است.

2 آقای هیوم پنداشته است كه الهیّون می خواهند ثابت كنند كه عالم كاملاً شبیه آثار و مصنوعات انسان است و از راه اینكه تشابه معلولات دلیل تشابه علل است، خواسته اند ثابت كنند كه پس عالم- كه عیناً مانند یك ماشین و یك خانه است- سازنده ای نظیر سازنده ی ماشین و خانه دارد.

آقای هیوم می فرمایند: اینچنین نیست؛ جهان بیش از آنكه شبیه به یك كشتی یا یك ماشین یا یك خانه باشد، شبیه دستگاه منظّم و خود تنظیم یك گیاه یا یك حیوان است.

اوّلاً در پاسخ آقای هیوم می گوییم: معنی سخن شما این است كه جهان مانند یك ماشین یا كشتی نیست، بلكه مانند خودش است! ! ! مگر شما انتظار داشتید كه جهان مانند خودش نباشد؟ مگر گیاه یا حیوان جزئی از جهان نیستند؟ در حقیقت، سخن بر سر همان گیاه و یا حیوان است كه به قول شما چنان ساخته شده كه مانند یك دستگاه صنعتی بسیار پیشرفته- هزار درجه از كشتی و ماشینهای بشری پیشرفته تر- از درون خود تنظیم می شود. پس نشانه های «صنع» در گیاه و حیوان بیش از كشتی و ماشین است. پس اگر سازنده ی كشتی و ماشین از عقل و اندیشه بهره مند است، سازنده ی جهان كه نمونه اش گیاه و حیوان است، به طریق اولی دارای عقل و دانایی است.

ثانیاً اینكه آقای هیوم می گوید این برهان از نظر ماهیّت نوعی «تشبیه» است و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 548
منظور، اثبات كمال مشابهت میان صنع صانع طبیعت و میان صنع انسان است، اشتباه است. محال است كه صنع صانع طبیعت (خدا) شباهت كامل به صنع انسان داشته باشد، بلكه صانع طبیعت همچنانكه از نظر ذات و صفات منزّه است از اینكه شبیه انسان باشد، از نظر فعل و صنع نیز منزّه از شباهت است.

انسان جزئی از طبیعت است. به حكم اینكه جزئی از طبیعت است، موجودی است در حال «شدن» و تكامل. همه ی تلاشش این است كه خود را از قوّه به فعل و از نقص به كمال برساند. تمام تلاشهای انسان نوعی حركت از قوّه به فعل و از نقص به كمال است. و نیز به حكم اینكه جزئی از اجزای طبیعت است نه خالق طبیعت، تصرّف او در طبیعت به شكل برقرار كردن رابطه ی مصنوعی (غیر طبیعی) میان اجزای طبیعت است. ساخته های انسان از قبیل شهر و خانه و كشتی عبارت است از یك سلسله موادّ طبیعی كه با یك ارتباط مصنوعی به خاطر یك هدف و غایتی كه آن هدف و غایت، هدف صانع و سازنده است نه هدف مصنوع و ساخته شده، و سازنده می خواهد به وسیله ی این ارتباط مصنوعی به هدف و غرضی نائل آید، با یكدیگر پیوند یافته اند.

پس مقوّم صنع بشری دو چیز است:

الف. پیوند اجزای مصنوع، پیوند مصنوعی است و نه طبیعی.

ب. هدف و غرضی كه در این صنع به كار رفته، هدف و غرض صانع است؛ یعنی این صانع است كه به وسیله ی این مصنوع، خود را به هدفی می رساند و از خود رفع نقص می كند و به نوعی خود را از قوّه به فعلیّت می رساند.

هیچ یك از این دو ركن در صنع باری تعالی نمی تواند وجود داشته باشد. نه ممكن است رابطه ی اجزای مصنوع با یكدیگر یك رابطه ی غیر طبیعی باشد و نه ممكن است هدف موجود هدف صانع باشد، بلكه باید پیوند اجزای مصنوع با یكدیگر پیوند طبیعی باشد، آنچنان كه در پیوند اجزای منظومه ی شمسی یا منظومه ی اتمی یا در اجزای یك مركّب طبیعی جمادی یا در اجزای گیاهان یا حیوانات یا انسان مشاهده می كنیم.

این است معنی سخن حكمای الهی كه می گویند: غایات افعال باری همه غایات فعل اند نه غایات فاعل، و یا می گویند: حكمت انسان به معنی انتخاب فاضل ترین وسیله ها برای بهترین غایتهاست و حكمت باری تعالی به معنی رساندن موجودات است به غایات خودشان.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 549
اذ مقتضی الحكمة و العنایة
ایصال كلّ ممكن لغایة [6]
و این است معنی سخنشان كه می گویند: «العالی لا یلتفت الی السافل» مقام برتر عوالم وجود، غایتی را در مقام پایین تر این عوالم جستجو نمی كند. و این است معنی سخن آنها كه لازمه ی مخلوقیّت موجودات و صدور آنها از ذات كامل علی الاطلاق، غایت داشتن همه ی موجودات و سریان عشق در همه ی موجودات است و غایة الغایات، ذات حقّ متعال است. و این است معنی سخنشان كه فاعلیّت انسانها فاعلیّت بالقصد است و فاعلیّت حقّ متعال فاعلیّت بالعنایة.

حقیقت این است كه تصوّر هیوم و همه ی فلاسفه ی غرب از قدیم الایّام تا عصر حاضر از برهان نظم همان تصوّر كودكانه ی عوامانه است بر اساس اینكه خدا را صانعی مانند صانعهای بشر فرض كرده و در اطراف نفی و اثبات چنین صانعی به بحث پرداخته اند، و حال آنكه تنها با اثبات چنین صانعی است كه به هیچ وجه خدا را اثبات نكرده ایم، مخلوقی در حدّ انسان اثبات كرده ایم.

بررسی نظریّه ی پرطمطراق هیوم در تقریر برهان نظم كه نزدیك سه قرن است فلسفه ی غرب را تحت الشّعاع قرار داده است، بار دیگر ضعف بنیه ی فلسفی غرب را- چه الهی و چه مادّی- روشن می كند و نشان می دهد تصوّر غربیان از برهان نظم یك ذرّه شكل فلسفی ندارد، از آنچه در فلسفه ی اسلامی در بحث «عنایت» مطرح است، در غرب خبری نبوده، تصوّر غربیان از این برهان در حدّ تصوّر عوام النّاس و حدّ اكثر در حدّ تصوّر متكلّمین اشعری و معتزلی بوده نه در حدّ تصوّر حكما و فلاسفه ی اسلامی.

3 آقای هیوم می گوید: فرضا با این برهان ثابت شود كه صانع جهان از عقل و هوشی مانند عقل و هوش انسان برخوردار است، مدّعا كه اثبات كمال لایتناهی خداوندی است اثبات نشده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 550
اشتباه آقای هیوم در اینجا این است كه پنداشته كسانی كه خداوند را كمال مطلق و لایتناهی دانسته اند، با اتكا به برهان نظم- كه به قول او یك دلیل تجربی است- بوده است.

ما در جلد پنجم اصول فلسفه یادآور شدیم كه ارزش برهان نظم تنها در این حدّ است كه ما را تا مرز ما وراء الطّبیعه سوق می دهد. این برهان همین قدر ثابت می كند كه طبیعت ماورایی دارد و مسخّر آن ما وراء است و آن ما وراء، مستشعر به ذات و مستشعر به افعال خود است. امّا اینكه آن ما وراء واجب است یا ممكن، حادث است یا قدیم، واحد است یا كثیر، محدود است یا نامحدود، علم و قدرتش متناهی است یا نامتناهی، از حدود این برهان خارج است. اینها مسائلی است كه تنها و تنها بر عهده ی فلسفه ی الهی است و فلسفه ی الهی با براهین دیگری اینها را اثبات می كند.

4 آقای هیوم می گوید: فرضاً جهان ما كامل ترین جهان ممكن باشد، از كجا كه صانع جهان آن را از جای دیگر كپیه نكرده باشد و یا خود به تدریج و ممارست، صنعت خود را تكمیل نكرده باشد؟ این اشكال نیز ناشی از آن است كه هیوم از حدود كاربرد برهان نظم غافل است. او پنداشته همه ی مسائل الهیّات را از یك برهان استنتاج می كنند و آن برهان نظم است. در جلد پنجم اصول فلسفه گفته ایم كه كاربرد برهان نظم این است كه ثابت می كند طبیعت به خود واگذاشته نیست؛ قوای طبیعت، قوای تسخیر شده است.

طبیعت به اصطلاح فلاسفه فاعل بالتّسخیر است، و به عبارت دیگر، طبیعت ماورایی دارد و آن ما وراء حاكم بر طبیعت و مدبّر آن است. برهان نظم كه كاربردش در این حدّ است، در حدود همین كاربرد، رسا و كافی است. امّا اینكه آن ما وراء چه وضعی دارد، مثلاً آیا كمالش ذاتی است یا مكتسب است، آیا تدریجاً به دست آورده و یا مانند ذاتش قدیم است و امثال اینها، یك سلسله مسائل است كه با یك سلسله براهین دیگر قابل تحقیق است، و فرضاً با براهین دیگری قابل تحقیق نباشد و از مسائلی باشد كه برای همیشه برای بشر مجهول خواهد ماند- كه البتّه این طور نیست و قابل تحقیق است- از ارزش برهان نظم نمی كاهد. هدف برهان نظم این است كه ما را از طبیعت تا مرز
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 551
ماورای طبیعت رهبری كند. ماورای این مرز، خارج از مسئولیّت این برهان است.

5 آقای هیوم مسأله ی شرور و آفات و طوفانها و زلزله ها را به عنوان نقضی بر «نظم معقول» جهان ذكر می كند.

ما نظر به اینكه درباره ی این مطلب در كتاب عدل الهی مشروحاً بحث كرده ایم، از طرح آن در اینجا خودداری می كنیم و خوانندگان را به آن كتاب ارجاع می دهیم.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج1، ص: 553

[1] . ریچارد پاپكین و آوروم استرول: كلّیات فلسفه، ترجمه ی دكتر سیّد جلال مجتبوی، ص 231.
[2] . همان كتاب، ص 211.
[3] . همان كتاب، ص 209 و 210.
[4] . همان كتاب، ص 212- 224.
[5] . ما تحقیق و تفصیل بیشتر بحث درباره ی ماهیّت این گونه استدلالها را در بحثهای «شناخت» كرده ایم؛ امیدواریم به نشر آنها توفیق حاصل نماییم.
[6] . منظومه ی حكمت سبزواری.
کليه حقوق برای پايگاه شهید مطهری محفوظ است