بحث امروز ما یك فصل دیگری است غیر از فصلی كه در جلسه ی پیش صحبت می كردیم. برای اینكه رابطه ی بحث امروز ما با بحثهای گذشته روشن شود، باید سر فصلهای گذشته را در باب توحید- یعنی در باب دلایل خداشناسی- عرض كنیم.

عرض كردیم مجموع راههایی كه بشر برای خداشناسی طی كرده است سه نوع راه است: یكی راه دل یا فطرت، دیگری راه حس یا علوم تجربی، سوم راه عقل و استدلال یا به عبارت دیگر راه فلسفه.

اول راه دل و فطرت را بیان كردیم كه مقصود چیست و چه حرفهایی در این زمینه گفته شده است. راه حس كه آن هم نوعی استدلال بود ولی نه استدلال فلسفی، یعنی استدلال از موجودات و مخلوقات و مشهوداتی كه ما داریم، آن راه را هم گفتیم، كه باز به سه طریق استدلال شده است: یكی از راه نظم مخلوقات، دیگری از راه هدایت مخلوقات، و سوم از راه خود خلقت كه اساسا این اشیائی كه ما می بینیم، مخلوق اند، یعنی اشیائی هستند كه نبوده اند و بعد پیدا شده اند. بحث آخر ما راجع به این قسمت بود.

حالا می خواهیم آن راههای عقلانی و فلسفی را كه برای خداشناسی رفته اند بیان كنیم و ببینیم كه آنها چه نوع راهی است و آیا راههای مستحكمی هست یا نیست؟ راههای فلسفی چون علمی نیست به این معنا كه تجربی نیست، بیشتر جنبه ی حسابگری دارد، محاسبه است- البته نه محاسبه ی ریاضی- یعنی نظیر محاسبات ریاضی، انسان از راه معانی و مفاهیم خواسته است در این زمینه استدلال كند.

از نظر بسیاری از افراد مردم و مخصوصا اروپاییها راه فلسفی برای اثبات خداشناسی یك راه كهنه و غیر موصلی است و حتی بسیاری از آنها تصریح می كنند كه هیچ یك از برهانهایی كه به شكل فلسفی برای اثبات خداشناسی آورده شده است، به اصطلاح چنگی به دل نمی زند و راه منحصر برای خداشناسی همان راهی است كه از طریق موجودات و مخلوقات و نظامی كه در خلقت هست و یا- آن طوری كه ما تحقیق كردیم- هدایتی كه در موجودات وجود دارد، می شود خدا را اثبات كرد، آنهایی كه از راههای فلسفی خواسته اند وارد شوند، راهشان صد در صد غلط و كوره راه است و به جایی نمی رسد.

ما عجالتا و لو از جنبه ی تاریخ علم توحید هم شده است، باید این راهها را بیان كنیم و ببینیم كه آن راهها چگونه راههایی بوده است و خدشه ها و مناقشه هایی كه بر این راهها وارد كرده اند، چگونه خدشه ها و مناقشه هایی بوده است. من از نظر كلی به سه نوع برهانی كه به شكل فلسفی اقامه شده است اشاره می كنم و تا اندازه ای كه لازم است بحث می كنیم و از این مطلب رد می شویم. یك برهان «برهان ارسطویی» است كه از ارسطو رسیده است، برهان دیگر «برهان سینوی» است، یعنی از ابن سینا رسیده است، و برهان سوم هم می توانیم اصطلاح «برهان صدرایی» بر آن اطلاق كنیم كه از صدر المتألّهین است.

آنچه كه از ارسطو رسیده است، همان حرف معروف «محرّك اول» است. البته باید توجه داشته باشید كه حركت در اصطلاح فلسفه مخصوص حركتهای مكانی نیست، هر تغییر و تحولی از نظر فیلسوف حركت است، خواه آن تغییر و تحول در مكان باشد، خواه در كمّیت، خواه در كیفیت، خواه در وضع، خواه در جوهر و در هر چه می خواهد باشد. فیلسوف وقتی می گوید «حركت» یعنی تغییر، نقطه ی مقابل ثبات.

ارسطو گفته است كه هر حركتی محرك لازم دارد، چون حركت حادث است،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 194

حادثه است، پدیده است، بدون علت نمی تواند باشد [1]. حركت محرك لازم دارد، بدون محرك محال است. این یك مقدمه.

مقدمه ی دوم: علت از معلول خودش انفكاك پذیر نیست و لو زمانا، یعنی علت با معلول خودش همیشه همزمان است، محال است كه علت از معلول فاصله زمانی یا [با آن ] توالی زمانی داشته باشد. اگر علتی از معلول خودش منفك شد، آن علت واقعی نیست، به اصطلاح علت «اعدادی» است، علت آماده كننده است نه علت واقعی.

مقدمه ی سوم: حركت در دنیا وجود دارد و ما گفتیم حركت به محرك همزمان احتیاج دارد. می گوید محرك خودش متحرك به معنی اعم- یعنی متغیر، متحول- است یا نیست؟ آیا آن محرك، خودش ثابت است یا متحرك؟ اگر ثابت است، مدعای ارسطو تا اینجا ثابت است، با توضیحی كه بعد عرض می كنیم. اگر محرك ثابت نیست و متحرك است، آن هم باز به یك محرك احتیاج دارد، باز صحبت در آن محرك می آید كه متحرك است یا ثابت، در نهایت امر باید حركتها منتهی به ثابت بشوند كه اسم آن ثابت را می گذارند «محرك اول» .

یك مطلب دیگر هم باید اضافه كنیم و آن این است كه هر چه جسم و جسمانی است متغیر و متحرك است، یعنی ما در عالم طبیعت ثابت نداریم، هر چه داریم دارای نوعی تغیر و تحرك است. ارسطو می خواهد از طرفی بگوید كه در عالم طبیعت ثبات وجود ندارد، ثابت وجود ندارد، و از طرف دیگر بگوید تمام حركات باید به یك ثابت منتهی شود، یعنی باید سررشته ی تمام حركات و محركات یك ثابت باشد. آن ثابت از نظر او همان موجود ما وراء الطبیعی است، چون همین قدر كه «ثابت» شد، دیگر طبیعت نیست، طبیعت كه نشد، ما وراء الطبیعی می شود. این پیكره ی استدلال ارسطو در اینجاست. البته در اطراف این استدلال خدشه ها و مناقشه هایی شده است كه همه ی آنها قابل جواب دادن است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 195

آنچه شاید از همه مهمتر به نظر برسد، خدشه ای است كه اخیرا وارد كرده اند و آن این است كه می گویند فیزیك امروز این اصل را قبول ندارد كه نفس حركت به عامل و محرك احتیاج داشته باشد، حركت به عامل احتیاج ندارد، بلكه تغییر حركت به عامل احتیاج دارد. مقصود از «تغییر حركت» این است كه وضع حركت عوض شود، خواه تندتر یا كندتر شود یا تغییر جهت بدهد. آن محركی كه ارسطوئیین [2] گفته اند غیر از آن عاملی است كه فیزیك امروز می شناسد. در جلسه ی پیش هم به یك مناسبت دیگری این بحث پیش آمد و عرض كردیم آنچه كه تجربیات علمی امروز ثابت می كند، رابطه ی حركت است با عامل خارج از وجود متحرك، در صورتی كه از نظر فلسفی عامل حركت همیشه در داخل جسم متحرك است و عامل خارجی عامل دست دوم است نه عامل دست اول، و آنچه ارسطو و ارسطوئیین گفته اند اگر درست هم نباشد باید به دلیل دیگر درست نباشد نه به دلیل آنچه كه در فیزیك امروز گفته می شود. این حرفی كه آنها به ارسطو نسبت می دهند كه «حركت به محرك احتیاج دارد» و محرك را هم عامل خارج از وجود جسم می دانند، اصلا برای من باوری نیست كه ارسطو چنین حرفی زده باشد تا بعد بوعلی و نیوتن آن را رد كرده باشند.

چون ما نمی خواهیم روی این برهان تكیه كنیم، به صورت سربسته همین قدر عرض كردیم، كه بدانید یك چنین حرفی در دنیا بوده است. اگر بخواهیم وارد هر یك از این براهین فلسفی بشویم، خیلی طولانی می شود، همین قدر عرض كردیم تا از نظر تاریخی آشنایی مختصری پیدا شده باشد.

اما آن راهی كه عرض كردیم راه سینوی است، یعنی راهی كه ابن سینا طی كرده

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 196

است. ابن سینا برای اولین بار از راه مسأله ی «وجوب و امكان» - كه مسأله ای در فلسفه است- استفاده كرده است نه از راه حركت. راهی كه ابن سینا رفته است از راهی كه ارسطو رفته فلسفی تر است، یعنی بیشتر جنبه ی عقلانی و محاسباتی دارد. راه ارسطو یك سرش به طبیعیات بستگی دارد (كه مسأله ی حركت است) اما راهی كه ابن سینا رفته است چنین نیست.

ما دو مفهوم داریم كه در فلسفه مورد استعمال است ولی همه ی مردم آن را درك می كنند: هستی، نیستی. هستی و نیستی از بدیهی ترین مفهومهای دنیاست و احتیاجی نیست كه كسی بخواهد آنها را برای ما تعریف كند.

سه مفهوم دیگر هم داریم كه در همین ردیف است، نفس این سه مفهوم بدیهی است (یعنی تصورش احتیاج به تعریف ندارد) ، یكی «وجوب» یا ضرورت است، دیگری «امتناع» یا محال بودن است، سومی «امكان» است، یعنی نه واجب بودن و نه ممتنع بودن. اگر شما «الف» را موضوع قرار دهید و «ب» را صفت برای آن فرض كنید، می گویند «ب» برای «الف» حتما یكی از این سه حالت را دارد، شق چهارم ندارد: یا این صفت برای «الف» ضروری است، یعنی نمی شود این صفت را نداشته باشد، مثل اینكه شما می گویید مجموع سه زاویه ی مثلث نمی تواند مساوی با دو قائمه نباشد. یا این صفت برای «الف» محال است، درست نقطه ی مقابل [حالت اول ] ، یعنی اصلا نمی شود «الف» این صفت را داشته باشد، مثل اینكه فرضا مجموع سه زاویه ی مثلث صد و هشتاد و یك درجه باشد. و یا این صفت برای «الف» امكان دارد، یعنی نه ضرورت دارد كه این صفت را داشته باشد، نه ضرورت دارد كه این صفت را نداشته باشد (می تواند این صفت را داشته باشد، می تواند این صفت را نداشته باشد) ، مثل اغلب حالات طبیعی كه هر كسی دارد. مثلا آیا تعداد انسانهای داخل این اتاق باید ده نفر باشد؟ نه. محال است كه ده نفر باشد؟ نه. آیا هم می شود ده نفر باشد، هم می شود نباشد؟ بله، افراد انسانهایی كه اینجا می آیند، هم ممكن است ده نفر باشند و هم ممكن است ده نفر نباشند. یك مثال دیگر: نفس عدد 5 طاق است؟ فرد است؟ یعنی غیر قابل انقسام به متساویین است؟ بالضروره و بالوجوب. جفت بودن برایش امتناع دارد، اینكه قابل انقسام به متساویین باشد (مشروط بر اینكه واحدها را همان واحد بگیریم، نه اینكه یك واحد را به دو واحد تقسیم كنیم) [برای آن محال است ] . اما این شی ء كه به نام گردوست، می تواند پنج تا باشد، می تواند شش تا باشد، می تواند طاق

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 197

باشد، می تواند جفت باشد.

اینها یك مفاهیم خیلی واضحی است كه نفس تصور آنها برای ما اشكالی ندارد.

هم هستی و نیستی، هم ضرورت و امتناع و امكان از چیزهایی است كه هیچ وقت بشر از خودش طرد نكرده و طرد هم نخواهد كرد، بلكه اساس تمام علوم بر پایه ی همین مفاهیم و معانی است. امروز كه شما می گویید «قوانین جبری» یا می گویید «اجتناب ناپذیر» ، این «اجتناب ناپذیر» همان ضرورت است. نقطه ی مقابل آن را هم می گویید «غیر ممكن» كه همان محال بودن است. اینكه این مفاهیم از كجا در ذهن بشر پیدا شده مسأله ای است، چون انسان «وجوب» را هیچ وقت با چشم نمی تواند ببیند، «امتناع» را هم با چشم نمی تواند ببیند و نه با هیچ حسی، اینها مفاهیم معقول هستند ولی محسوس نیستند.

حال كه ما این پنج مفهوم را دانستیم: وجود و عدم از یك طرف، و ضرورت و امكان و امتناع از طرف دیگر، حرف معروف ابن سینا این است، می گوید موجودات [یعنی ] آنهایی كه هستند، مسلّم محال نیستند، چون اگر محال بودند كه نبودند (بودنشان دلیل بر این است كه محال نیستند) . پس اینها كه هستند، یكی از دو شقّ دیگر را دارند: یا ممكن الوجودند یا واجب الوجود. آیا به حسب احتمال عقلی از این دو شق خارج اند؟ در اینكه در عالم اشیائی هست كه بحثی نیست. آنچه كه در عالم هست، مسلّم یا ممكن الوجود است یا واجب الوجود، چون ممتنع الوجود نمی تواند باشد. اینجا ما چشمهایمان را می بندیم و تمام هستی را زیر نظر می گیریم و نمی دانیم آنچه كه در عالم هست واجب الوجود است یا ممكن الوجود: اگر در میان آنچه كه در عالم هست، واجب الوجود هست (یك شق مطلب) فهو المطلوب، اگر نه، آنچه هست ممكن الوجود است. می گوید ممكن الوجود باید به واجب الوجود منتهی شود، اگر با آن ممكن واجب الوجود نباشد، ممكن الوجودی هم نیست، چرا؟ چون ممكن الوجود یعنی آن چیزی كه در ذاتش، هم می تواند باشد هم می تواند نباشد، پس خود ذاتش- به تعبیر امروزی- نسبت به هستی بی تفاوت است، چون اگر ما ذات او را در نظر بگیریم، هستی برایش نه ضرورت دارد نه امتناع (می تواند باشد، می تواند نباشد) . پس بودن او به حكم علتی است و آن علت است كه وجود را به او داده است و الاّ اگر وجود ذاتی او باشد، ممكن الوجود نمی شود، واجب الوجود است، همین قدر كه وجود برای او ذاتی نیست و شما فرض كردید كه او ممكن الوجود است (یعنی وجود داشتن برای او به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 198

اصطلاح یك امر عرضی است) پس علتی او را به وجود آورده است. فكر نمی كنم در این هم بحثی باشد. می گوید می رویم سراغ آن علت، آن علت یا «واجب» است یا «ممكن» : اگر «واجب» است، پس مطلوب ما كه «واجب الوجود در عالم هست» به دست آمد، اگر «ممكن» است، باز آن هم علت می خواهد. همین طور باز سراغ علت علت می رویم و. . . شما ممكن است بگویید بسیار خوب، همین طور بی نهایت برود جلو، كما اینكه اصلا فرضیات مادیین در عصر اخیر بر همین نظام علت و معلول است، می گویند این شی ء معلول است، معلول چیست؟ معلول علتی كه آن علت هم باز به نوبه ی خود معلول است. این معلول چیست؟ معلول یك شی ء دیگر كه آن باز علت است و معلول، الی غیر النهایه. نتیجه ی حرف مادیین این است كه نظام هستی از بی نهایت ممكن الوجودها تشكیل شده است.

ابن سینا می گوید محال است كه تمام نظام هستی از بی نهایت ممكن الوجودها تشكیل شده باشد. چرا محال است؟ محال بودن آن را از دو راه بیان كرده است: یكی از راه تسلسل كه می گوید نظام علت و معلول نمی تواند غیر متناهی باشد. علت و معلول با یكدیگر همزمان اند، یعنی این شی ء كه در اینجا وجود دارد اگر ممكن الوجود باشد، الآن باید یك علتی باشد كه نگهدارنده ی وجود و موجد آن باشد.

آنگاه آن علت هم اگر ممكن الوجود باشد، الآن باید علتی در زمان حاضر داشته باشد.

آن هم اگر ممكن الوجود باشد، باید علتی در زمان حاضر داشته باشد، و همین طور. . .

[در نتیجه ] باید الآن در آن واحد یك سلسله ی بی نهایت و غیر متناهی وجود داشته باشد و چون با براهینی كه در مبحث تسلسل [اقامه شده ] ثابت شده است كه تسلسل علتهای همزمان- نه علتهایی كه زمانا منفك از یكدیگر هستند- محال است، پس این هم محال است.

این راه بر دو مطلب مبتنی شد كه ما هر دو مطلب را نمی توانیم اینجا توضیح بدهیم: یكی اینكه باید ثابت كنیم علت هر معلولی باید با خودش همزمان باشد، دوم باید ثابت كنیم كه علتهای همزمان، غیر متناهی نمی توانند باشند كه همان مسأله ی تسلسل پیش می آید.

راه دیگر كه ساده تر است- گواینكه خود ابن سینا توضیح آن را نگفته است و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 199

دیگران بعد آمده اند گفته اند، شاید هم خواجه نصیر اولین كسی است كه این حرف را زده است- این است: ما به اینجا رسیدیم كه در دنیا علت و معلول وجود دارد. حتی «مادی» قبول می كند كه هر پدیده ای، بلكه هر چیزی كه شما در عالم می بینید معلول یك علت است، به زبان ابن سینا ممكن الوجودی است كه به واسطه ی علتی وجود پیدا كرده است. چیزی كه هست، مادی می گوید هر معلولی- كه شما اسمش را «ممكن الوجود» گذاشته اید- معلول یك علتی است كه آن هم مثل خودش ممكن الوجود و معلول علت دیگر است و. . . تا بی نهایت، یعنی تمام نظام هستی از مجموع ممكنات به وجود آمده، یعنی از مجموع اشیائی كه وجودشان از جای دیگری (علت آنها) به آنها رسیده است، علتشان بوده است كه به آنها وجود داده است.

با یك مقدمه ی ساده ای كه احتیاج به آن حرفها نداشته باشد، می شود این مسأله را فیصله داد و آن مقدمه ی ساده این است: شما در فلسفه ی امروز و در حرفهای مادیین زیاد می خوانید كه می گویند هر چیزی تا وجودش اجتناب ناپذیر نباشد وجود پیدا نمی كند، یعنی تا وجودش ضروری نشود وجود پیدا نمی كند. مثلا به شما می گویند گردش این صفحه را نگاه كنید، اگر این گردش الآن وجود دارد، ضرورت پیدا كرده است كه وجود پیدا كند، یعنی مجموع شرایط و علل به آن ضرورت بخشیده اند، كه این را می گویند «ضرورت بالغیر» ، منتها این ضرورتی است كه از ناحیه ی ذاتش نیست، علت به آن ضرورت داده، و این درست هم هست. ما می گوییم هر ممكنی ضروری است، هر ممكن الوجودی واجب الوجود است اما واجب الوجود بالغیر، یعنی هر ممكن الوجودی علتش به آن ضرورت بخشیده است. بنابراین وجوب وجود بالغیر با وجوب وجود بالذات اشتباه نشود. آن تقسیمی كه ما ذكر كردیم این بود كه اشیاء یا ممكن الوجود بالذات اند یا واجب الوجود بالذات، و البته ما گفتیم ممكن الوجود از ناحیه ی واجب الوجود بالذات، واجب بالغیر می شود، یعنی چون او واجب الوجود است و به این ضرورت می بخشد، این وجود پیدا می كند.

پس مادیین می گویند نظام عالم نظام ضرورت است، ما هم می گوییم نظام ضرورت است، منتها آنها می گویند دست روی هر چیزی كه بگذارید واجب بالغیر است، ما می گوییم این واجب بالغیرها یك جا منتهی می شود به یك واجب بالذات.

پس وجوب بالغیر را احدی انكار ندارد و قابل انكار هم نیست. ما آمدیم با آنها توافق

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 200

كردیم و می گوییم این عالم، این هستها، این پدیده ها و این نظامی كه ما می بینیم، یك نظام صد در صد ضروری و قطعی است. شما كتابهای مادیین را كه بخوانید، می بینید كه پر است از این حرفها، كتابهای الهیون را هم كه بخوانید، می گویند: «حفّ الممكن بالضّرورتین» دو ضرورت دو طرف هر ممكنی را گرفته است.

ما این بحث را در مقاله ی هشتم اصول فلسفه [مطرح ] كرده ایم. فلسفه در این جهت اختلاف نظری ندارد كه نظام عالم نظام ضرورت است. حتی روی حسابهای فلسفی، این حرفی كه الآن از دهان من بیرون می آید، در عین اینكه در آن نظام اختیار كه ما می گوییم، اختیار به آن معنا در مقابل جبر هست، در عین حال ضرورت است، یعنی چه؟ یعنی اصلا محال بود كه این حرف، در این ساعت و در این لحظه، از دهان من بیرون نیاید. چرا؟ چون این حرف در این ساعت و در این لحظه كه از دهان من بیرون آمد یا آن پلك چشم شما كه تكان خورد، به موجب علتی بوده است، اگر آن علت نبود، محال بود كه پلك چشم شما تكان بخورد یا این حرف از دهان من بیرون بیاید، نه یك علت، بلكه مجموع عللی كه وجود پیدا كرده اند، به آن ضرورت بخشیده اند. چطور می شد كه این [حادثه ] واقع نشود؟ علت آن وجود پیدا نكند، و آن علت چرا وجود پیدا كرده؟ بازهم یك مجموع شرایط و عللی به آن ضرورت بخشیده است. می رویم سراغ آن علت اصلی، به آن هم یك مجموع عللی ضرورت بخشیده است. پس با اینكه موجودات عالم- به قول ما و آنها- همه ممكنات هستند، همه واجبات هستند اما واجبات بالغیر. هر واجبی اگر بگوییم چرا ضرورت پیدا كرد؟ می گوییم چون علتش به آن ضرورت بخشید.

سینوی ها می گویند اگر تمام نظام هستی از ممكنات تشكیل شود، این ضرورتی كه الآن قبول داریم نبود. این ضرورتی كه الآن تو هم قبول داری، به دلیل وجود واجب الوجود بالذات است، چون خدا در عالم هست، این نظام عالم نظام ضرورت است و اگر خدا یعنی واجب الوجود بالذاتی در عالم نباشد، نه مخلوق و موجودی هست و نه می تواند این موجود مخلوق ها ضروری باشند. چرا؟ برای اینكه وجود این موجود ممكن وقتی ضرورت پیدا می كند كه تمام راههای نیستی بر آن بسته باشد. مثلا اگر این موجود ممكن ده علت دارد، نه علت وجود داشته باشد و یكی وجود نداشته باشد، یك راه نیستی كه برایش باز باشد، آن موجود نیست.

پس اشیاء وقتی در دنیا ضرورت پیدا می كنند كه تمام راههای نیستی بر آنها

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 201

بسته باشد. اینكه شما الآن می بینید كه این عالم هست و ضروری است [به این جهت است كه ] تمام راههای نیستی بر عالم بسته شده است. منتها شما می گویید این نظام همه ممكنات است، من می گویم این نظام منتهی می شود به یك واجب الوجود. از من و شما- هر دو- می پرسند این [موجود] چرا وجود پیدا كرده است و چرا ضرورت دارد كه وجود پیدا كند؟ می گوییم به حكم این علت؛ به حكم اینكه این علت وجود داشته، این هم بوده است؛ چون این علت وجود داشته، این هم ضرورت پیدا كرده است.

می بینیم این سؤال جواب پیدا كرد. می رویم سراغ این علت، این چرا وجود و ضرورت پیدا كرده است؟ می گویید چون این بود، این نمی توانست نباشد. می بینیم راست می گوید. سراغ این می رویم، باز شما می گویید چون این بود، این نمی توانست نباشد. می گوییم بله.

یك فرض دیگر در اینجا هست و آن این است: اگر من بگویم «الف» چرا وجود دارد؟ می گویید چون «ب» وجود دارد. می گفتم خوب، «ب» وجود پیدا نكند كه «الف» هم وجود پیدا نكند؛ این نباشد تا آن هم نباشد. می گفتید چون «ج» بود، «ب» هم نمی توانست نباشد. می گفتم نه آقا، «الف» نباشد به اینكه «ب» هم نباشد به اینكه «ج» هم نباشد. می گفتید وقتی «ج» بود، نمی توانست «ب» نباشد و وقتی «ب» بود، نمی توانست «الف» نباشد. یك دفعه می گوییم «سودا چنین خوش است كه یكجا كند كسی» ؛ می گویم آقا، چرا الف «هست» ؟ چرا الف «نیست» نیست تا اینكه نه «ب» باشد، نه «ج» باشد، نه «د» باشد. . . الی غیر النهایه؟ یعنی چرا اصلا بر عالم نیستی مطلق حكومت نمی كند؟ چه چیزی راه نیستی را بر جمیع عالم بسته است؟ یعنی نبودن این شی ء بالخصوص [منوط] به این است كه هیچ یك از علل آن نباشد؛ اگر این علل متكی به واجب الوجود بالذات باشند، این [شی ء] نمی تواند نباشد. چرا؟ چون اگر این [شی ء] نباشد باید [علت ] آن نباشد، [اگر علت ] آن نباشد باید [علت علت ] آن نباشد، [اگر علت علت ] آن نباشد باید [علت علت علت ] آن نباشد و. . . آخر كار اگر همه ی اینها بخواهند نباشند، باید چیزی نباشد كه عدم بر ذات او محال است (یعنی واجب الوجود بالذات) و چون محال است كه او نباشد، او باید باشد؛ او كه بود همه ی اینها هستند.

اما این نظام هر چه جلوتر می رود [می بینیم ] این [شی ء] در ذات خودش می تواند نباشد، این [شی ء] هم می تواند نباشد و. . . اگر اینها زبان داشته باشند و از هركدامشان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 202

بپرسید چرا هستی؟ می گوید من خودم كه نمی خواستم باشم، یكی دیگر مرا هست كرد؛ چون آن هست، من مجبورم باشم. به آن هم كه می گفتیم، می گفت من می توانستم نباشم ولی آن دیگری كه هست، من مجبورم كه باشم. ما تا وقتی این نظام را قطع كنیم و ببرّیم، هر جا كه از كمرگاهش بگیریم، جواب داریم. مثلا ما به این سه شی ء می گوییم چرا هستند؟ می گوید این بالا سر من هست، من نمی توانستم نباشم. اما اگر روی تمام این نظام یكجا دست بگذاریم، بگوییم چرا تمام آن یكجا «نیست» نیست و چه دلیلی دارد كه باید باشد؟ [بدون واجب الوجود بالذات جواب نداریم ] ؛ یعنی اگر تمام نظام عالم از ممكنات باشد (ممكن است باشد، ممكن است نباشد) ، پس چرا هست و چرا ضرورت دارد؟ هستی و ضرورت و جبری بودن این نظام و اینكه هر چیزی كه هست باید باشد و محال است كه نباشد [به این جهت است كه ] یك ضرورت وجود بالذاتی در عالم هست، واجب الوجود بالذاتی در عالم هست، و الاّ اگر تمام این نظام هستی، همه اشیائی است كه زبان حالشان در ذات خودشان این است كه می گویند من می توانم باشم می توانم نباشم، من كه هستم به حكم خودم نیستم و من كه ضرورت دارم به حكم خودم ضرورت ندارم، دیگری به من داده، دیگری هم [همین را] می گوید و. . . در این صورت برای این سؤال جواب پیدا نمی كنیم، می گوییم تو نباش به اینكه علتت هم نباشد به اینكه علت علتت هم نباشد، چرا تو «نیست» نیستی به اینكه نه علتت می بود و نه علت علتت و نه علت علت علتت و نه. . . ؟ چه محالی لازم می آمد؟ پس ممكن بود كه هیچ چیز نباشد؟ بله، ممكن بود هیچ چیز نباشد. پس چرا هست؟ بنابراین تمام نظام ممكنات حكم ممكن واحد را پیدا می كند كه باز متكی به واجب الوجود است.

اگر از این راه وارد شویم، احتیاجی نیست كه ما آن براهین مخصوص باب تسلسل را اثبات كنیم، بلكه همین كه گفتیم، با یكی از براهین باب تسلسل خیلی قریب المأخذ است، و حتی لزومی ندارد وارد آن مطلبی شویم كه قدری اثباتش مشكل است (كه علت و معلول باید با یكدیگر همزمان باشند) ، فقط همین مقدار كه وارد شویم، با یك محاسبه ی فلسفی درك می كنیم كه چون هستی و ضرورت در عالم هست، واجب الوجود بالذات در عالم هست و تمام این هستیها متكی به واجب الوجود بالذات اند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 203

حالا یك مطلب دیگر عرض می كنم. این مصریها یك تخم لقی را به اصطلاح در دهان ما شكسته اند و در دهان آنها هم شاید فرنگیها شكسته اند و آن این است:

ما راههای گذشته را عرض كردیم و استحكام آنها را هم تأیید كردیم، گفتیم اگر كسی از راه قلب و فطرت وارد شود، از راه خوبی وارد شده، راهی است كه قرآن آن را تأیید كرده و علم و عقل بشر هم هر چه جلوتر رفته، آن را بیشتر تأیید كرده است. راه نظام مخلوقات را گفتیم راه بسیار خوبی است، ساختمان مخلوقات ساختمانی است كه از وجود ناظم حكایت می كند. [راجع به ] راه هدایت گفتیم كه این موجودات ساخته شده، در عین حال ساختمان و سازمانشان كافی نیست كه آنها را ماشینی نشان بدهد كه [به طور] خودكار راهی را كه می رود طی بكند، باز این موجودات در راهی كه طی می كنند یك جاذبه ی دیگری را نشان می دهند. این را هم تأیید كردیم. حتی راه خلقت را هم تأیید كردیم. ما همه ی راهها را درست رفتیم. آن تخم لقی كه آنها شكسته اند این است كه یك دفعه آمدند گفتند: ای آقا! این راههای فلسفه چیست؟ اینها همه از راههای غلط است، كوره راه است. ببینید! قرآن فقط از راه مخلوق (این كلمه ی «فقط» را هم اضافه می كنند) ، فقط از راه نظم موجودات وارد شده، فقط بشر را به آیات خلقت دعوت می كند: «وَ مِنْ آیاتِهِ اَللَّیْلُ وَ اَلنَّهارُ وَ اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ» [3]، «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً» [4]، قرآن هرگز از آن راهها نرفته است و آن راهها غلط است! اما اینكه قرآن از این راهها رفته است یا نرفته است، بعد برایتان صحبت می كنیم، قرآن بالاتر از این چیزی كه ما تا امروز گفته ایم گفته است. یك چیز دیگر را هم می خواهم به شما بگویم و آن این است كه آن راهها راههای درستی است، راه فطرت كه اصلا به عقل و استدلال كار ندارد، دل آدم خودش گواهی می دهد، كه می گویند «گواه عاشق صادق در آستین باشد» . برای كسی كه در دل خودش [وجود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 204

خدا را] احساس می كند [همین احساس كافی است ] ، نمی خواهد برای دیگری هم استدلال كند، در دل خودش هست. راه نظم هم راه درستی است اما به كمك فطرت یا به كمك همین استدلالهای فلسفی. خیال نكنید كه اگر فطرت از یك جا به كمك راه نظم نیاید [راه نظم به تنهایی كافی است ] . راه نظم همان راهی است كه قرآن هم زیاد گفته، چون اكثر مردم را از همان راه باید هدایت كرد. عرض كردیم نظر كتابهای آسمانی بیشتر به این است كه مردم را از چه راه می توان سوق داد و [راه نظم ] بهترین راه برای سوق دادن مردم است، فطرت هم به كمك آن می آید. فعلا به فطرت كار نداشته باشیم، چون آن یك امر شخصی است و ما می خواهیم برای دیگری استدلال كنیم. اگر ما راههای فلسفی را [به راه نظم و راه خلقت و. . . ] ضمیمه نكنیم، خیال كرده اید كه آن راهها به تنهایی كافی است؟ نه. چرا كافی نیست؟ حالا من سؤال می كنم، شما جواب بدهید:

شما چه چیز را می خواهید اثبات كنید؟ فقط می خواهید ثابت كنید كه این عالم موجد یا مدبّر دارد؟ خوب، «عالم موجد یا مدبّر دارد» اعمّ از این است كه خدا داشته باشد. تصور ما و شما از خدا چیست؟ آیا اگر یك موجودی باشد كه مدبّر و موجد این عالم باشد ولی خودش موجد یك موجود دیگری باشد، او خداست؟ نه، مسلّم است كه او خدا نیست. خدایی كه شما قبول دارید، یعنی یك موجودی كه اولین صفتش خدایی بودن (خودآیی بودن) است، یعنی اولین صفتش اول بودن است، اولین صفتش این است كه او دیگر مخلوق و موجود یك موجود دیگری نیست، او برترین موجودات است، و الاّ شما یك موجودی را ثابت كنید كه علمش ازلی و ابدی است، علمش بر همه ی اشیاء است، بر همه ی اشیاء قدرت دارد، مدبّر و موجد همه ی این عالم هم هست، اما خودش چطور؟ خودش هم باز مخلوق و موجود دست یك خالق دیگری است، او كه خدا نشد.

پس اولین صفت «حق» این است: وجوب وجود، برتر بودن از هر چیزی، «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» [5] كه اصلا مانند برایش تصور نشود. تازه برهان نظم (برهانی كه شما از راه نظام خلقت وارد می شوید) فقط ثابت می كند كه عالم موجد و مدبّر دارد. اصلا قرآن ملائكه را «مدبّر» معرفی می كند. قرآن و عترت «محیی و ممیت» را- یعنی آن كه احیاء

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 205

و اماته به دست اوست- دو فرشته می داند، احیاء به دست یك فرشته است و ممیت فرشته ی دیگری است. رزق و روزی را به فرشته ی دیگری و علم را به فرشته ی دیگری مستند می كند. از نظر قرآن اصلا برای خدا تنها این صفات مدبّر بودن، محیی بودن، ممیت بودن، رازق بودن و حتی خالق و آفریننده و موجد بودن كافی نیست، چون خدا این صفات را به ملائكه اش هم نسبت می دهد. اگر یك كسی آمد گفت آقا! شما خیلی زحمت كشیدید، مثل آقای كریسین موریسن رفتید اینهمه استدلال كردید از راه خلقت موجودات، همه حرفها دلیل بر این است كه یك ناظم شاعری و یك مدبّری در عالم هست. می گوید من قبول ندارم كه مدبّری در عالم نیست، [اما] آن مدبّر هم یك خالقی دارد، آن خالق هم یك خالقی دارد و. . . الی غیر النهایه، یعنی یك نوع دیگر انكار خداست، گواینكه مادیون عقلشان به این حرفها نرسیده است.

حتی برهان ارسطو از راه «محرّك اول» هم ناقص است. محرّك اول یعنی موجود ثابت غیر طبیعی، یعنی وجودی كه خاصیت طبیعت در آن نباشد، تغیّر و تحول در آن نباشد. خوب نباشد، تازه می شود یك موجود غیر طبیعی، تازه به قول خود ارسطو می شود یك عقل (او اسم هر موجود غیر طبیعی را می گذارد عقل و مجرّد) . خوب، آن عقل معلول یك عقل دیگری است و او معلول یك عقل (یك مجرّد) دیگری است و. . .

الی غیر النهایه.

پس ما در استدلالات خودمان این اشتباه را نكنیم. این حرف را هم اول مصریها آوردند و در دهان ما انداختند، گفتند «نه آقا! قرآن از این راه می رود، همه ی آن حرفها غلط بوده، بیایید از این راه وارد شوید» . بله، این خودش یك راهی است، درست هم هست، عوام الناس را هم باید از همین راه سوق داد، چون برای عوام الناس اساس این است كه باید ایمان داشته باشند. اصلا عوام الناس فكر نمی كند، وقتی كه آمد یك موجود مخلوقی را دید و آثار قدرت و علم و اراده را دید، همین قدر [كه فهمید] در ماورای محسوسات هم حقیقتی هست، او دیگر به خدا ایمان پیدا می كند و ما، ماورای ایمان به خدا، از او چیز دیگری نمی خواهیم. یك وقت هست كه ما می خواهیم ببینیم از چه راه مردم را بهتر و بیشتر می شود سوق داد، اما یك وقت ما می خواهیم ببینیم آن راهی كه در عین حال تمام راههای منطقی و عقلانی خلاف را سد كرده باشد، یعنی صد در صد شكل یك برهان به خود گرفته باشد [كدام راه است ] . تا این براهین فلسفی به آن حرفها ضمیمه نشود، آنها شكل «برهان بر وجود خدا» به خود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 206

نمی گیرند. پس مكمل و متمم آن براهین، براهینی است كه از راههای عقلانی و فلسفی اقامه شده باشد.

راههای فلسفی تنها این راه (راه سینوی) نیست. من در آن استدلالهایی كه كردم، آن كه متناسبتر با این جلسه دیدم، همین راه سینوی بود كه انتخاب و عرض كردم. آن راهی كه صدرا رفته است، از این راه خیلی شریفتر و عالیتر و متین تر است.

بوعلی سینا اولین بار این حرف را در اشارات زده و خودش هم ابتهاج كرده است و می گوید كه این آیه ی كریمه ی قرآن: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی اَلْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ، أَ وَ لَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلی كُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ» [6] [گواه صحت این راه است ] . در زبان قرآن مثلا می خوانیم: «شَهِدَ اَللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ» [7] ذات حق خودش بر خودش شهادت می دهد، یعنی ما از چیز دیگر بر ذات حق استدلال نمی كنیم، از خود ذات حق به ذات حق استدلال می كنیم. این منطق در آیه ی «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا. . . » هست. یا مثلا ما در دعای صباح می خوانیم: «یا من دلّ علی ذاته بذاته» ای كسی كه ذات خودش دلیل بر ذات خودش هست. در دعای ابو حمزه می خوانیم: «بك عرفتك و انت دللتنی علیك» . در دعای امام حسین (علیه السلام) در روز عرفه می خوانیم: «أ یكون لغیرك من الظّهور ما لیس لك حتّی یكون هو المظهر لك» .

این مضمون در اسلام زیاد بوده است كه اصلا در یك منطقی ذات خدا خودش دلیل بر خودش هست و هیچ احتیاج نیست كه ما از راه اشیاء بر وجود خدا استدلال كنیم. آن شعر شبستری هم ناظر به همین است، كه:

زهی نادان كه او خورشید تابان*به نور شمع جوید در بیابان ابن سینا در این راهی كه كشف كرده است، اصلا سراغ مخلوقات و موجودات نرفته، از اول آمده از یك تقسیم وارد شده- همان طور كه عرض كردم- گفته موجود بر دو قسم است: یا واجب است یا ممكن. می گوید: «هذه هی طریقة الصّدّیقین» راه «صدّیقین» همین است، كه دیگر از راه مخلوقات بر خدا استدلال نكرده است. ولی بعد صدرا و دیگران آمده اند گفته اند درست است، این قدری با راه آنها فرق می كند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 207

كه از راه مخلوقات استدلال نكرده ای، اما از راه خود حق هم استدلال نكرده ای.

صدر المتألهین از یك راه دیگری وارد شده است، می گوید راه «صدّیقین» یعنی همان راه «بك عرفتك. . . » یا «یا من دلّ علی ذاته بذاته» راهی است كه من بیان می كنم، كه آن راه یك مقدار مقدمات بیشتری لازم دارد. آن راه را من به دو جهت است كه می خواهم عرض كنم و آن این است:

اروپاییها از زمان فیلسوفی به نام «آنسلم» برهانی بر وجود خدا اقامه كرده اند به نام «برهان وجودی» . كتابها پر است [از بحث درباره این برهان ] . در كتابهای فارسی هم كه اخیرا می نویسند، چه به نفع خدا چه بر ضد خدا، حرفهایی می زنند. بعد دكارت و دیگران آمدند. دكارت تقریبا همان «برهان وجودی» را با یك كم و زیادی گفته است.

بعد لایب نیتس و دیگران آمدند، این فلاسفه ی فرنگی هم راجع به «برهان وجودی» خیلی بحث كرده اند. برهانی كه صدر المتألهین آورده، نوعی برهان است كه بی شباهت به «برهان وجودی» آنها نیست. من شما را دعوت می كنم كه این «برهان وجودی» فرنگیها را از اول تا آخر بخوانید، بعد من حرف صدر المتألهین را می گویم تا ببینید تفاوت از زمین است تا مافوق آسمان! - مسلمانان صدر اسلام كه برهان ابن سینا را یاد نگرفته بودند، پس خداشناسی آنها چگونه بوده است؟ استاد: شما اگر آن راه عمومی را می گویید، كه آن، راهی است كه همه رفته اند، و اگر آن راه بالاتر از راه عمومی را می گویید، كه بالاتر از راه سینوی است و یك معرفت تامّه ی كامله ای بوده است. آن، راهی است كه ما بعدا ثابت می كنیم كه در صدر اسلام آن راه را رفته اند، یعنی كسانی كه خداشناسی شان در یك مرحله ی بالاتری بوده است، از آن راه می رفته اند. راه سینوی یك راه متوسط فلسفی است كه فقط به خودش اختصاص دارد. این راه خیلی شكل فلسفی دارد و شكل عرفانی به آن صورت ندارد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 208

---