بحث ما درباره ی نظریاتی بود كه در موضوع «تبدّل انواع» گفته شده است از نظر ارتباط این مسأله با مسأله ی توحید و خداشناسی، یعنی از نظر اینكه ببینیم آیا این نظریه باید یك نظریه ی الحادی و ضد توحیدی تلقی شود و با اعتقاد به خداشناسی سازگار نیست یا- لا اقل- دلایل خداشناسی را تضعیف می كند؟ و یا بر عكس، دلایل خداشناسی را تقویت می كند؟ و یا آنكه نظریه ی «تبدّل انواع» و «ثبات انواع» هیچ تأثیری در دلایل خداشناسی ندارد؟ یعنی از نظر اعتقاد به خدا و دلایلی كه ما را به وجود خدا هدایت و رهبری می كند، هیچ فرقی نیست بین این كه ما قائل باشیم انواع عالم ثابت اند و این كه قائل باشیم انواع عالم متبدّل اند؟ ما عرض كردیم كه از دو جهت باید این مطلب را بررسی كنیم. یكی از نظر نقص مسأله ی خداشناسی، چون مسأله ی خداشناسی در عین اینكه یك مسأله ی دینی و مذهبی است، یك مسأله ی علمی و فلسفی و عقلی هم هست. مخصوصا در دین اسلام هر كسی باید به توحید (كه اصل اصول دین است) به عنوان یك مسأله ی تحقیقی معتقد باشد نه به عنوان یك مسأله ی تقلیدی. موضوع دیگر این است كه قطع نظر از اینكه نظریه ی «تبدّل انواع» به مسأله ی توحید و علم الهی چه ارتباطی دارد، آیا با آنچه كه در كتب آسمانی آمده است، سازگار است یا سازگار نیست؟ فعلا بحث ما در موضوع اول است. آنهایی كه این نظریات را ناسازگار با مسأله ی خداشناسی دانسته اند، از چه نظر ناسازگار دانسته اند؟ چه چیزی در این نظریات وجود دارد كه می توان فرض كرد كه این مسائل با خداشناسی ناسازگار است؟ همان طوری كه موجی در دنیای اروپا به وجود آمد و این نظریه را یك نظریه ی الحادی و كفرآمیز تلقی كردند، چرا؟ در این نظریه خصوصیاتی وجود دارد و ما باید ببینیم كدامیك از اینهاست كه [با خداشناسی ] منافات دارد.

پایه ی اول كه اساس این نظریه است، اعتقاد به قابلیت تغییر جاندارهاست كه این قابلیت تغییر در جاندارها هست كه انواعشان متغیر بشود. آیا رابطه ای هست میان مسأله ی قابلیت و عدم قابلیت تغییر از یك طرف، و مسأله ی اعتقاد به وجود خدا (یعنی ملازمه ای هست بین اعتقاد به وجود خدا و عدم قابلیت تغییر جاندارها) ؟ نه، اصلا هیچ رابطه ای وجود ندارد بین این كه كسی به وجود خدا معتقد باشد و این كه قائل باشد كه انواع قابلیت تغییر ندارند.

حال عوامل تغییر را بررسی كنیم. ممكن است كسی این طور فكر كند- البته یك فكر عوامانه ای است و فكر علمی نیست- كه لازمه ی اعتقاد به وجود خدا این است كه انسان خدا را مؤثر مطلق بشناسد، نه به این معنا كه او را مسبّب و به جریان اندازنده ی همه ی اسباب بداند، بلكه هیچ علتی را مؤثر در عالم نشناسد، اگر می گویند فلان بیماری شخصی را علیل كرد، بگوید نه، بیماری یا میكروب نمی تواند اثر داشته باشد، اگر می گویند فلان دارو در بهبود بیمار اثر بخشید، بگوید نه، نباید چنین حرفی زد، اصلا چیزی در دنیا مؤثر نیست، و چون در این نظریه (تبدّل انواع) یك سلسله عوامل برای تغییر موجودات معرفی شده است، پس این نظریه یك نظریه ی الحادی است. معلوم است كه این حرف، یك حرف خیلی مهملی است و اصلا قابل بحث و طرح نیست كه كسی بگوید لازمه ی خداشناسی این است كه هیچ چیز از آن چیزهایی كه خدا آفریده است اساسا اثری ندارد یا مثلا كسی معتقد باشد كه اساسا نظامی برای خلقت نباید قائل شد و لازمه ی اینكه اشیاء مخلوق باشند این است كه دفعتا آفریده شده باشند، اگر اشیاء دفعتا و آنا آفریده شده باشند مخلوق هستند اما اگر تدریجا به وجود بیایند معلوم می شود مخلوق نیستند. این هم به نظر می رسد كه نظریه ی بسیار مضحكی است، یعنی تا حالا كه همه ی خداشناس های دنیا معتقد بوده اند كه همه چیز مخلوق خداست، پس انسانها را مخلوق خدا نمی دانسته اند؟ از باب اینكه وقتی این انسانها، حیوانها، درختها و گیاهها را می دیدند كه با یك نظام معین به وجود می آیند (مثلا تا نر و ماده ای با همدیگر آمیزش نكنند، بچه ای متولد نمی شود، این بچه هم ابتدا حالت یك نطفه و مایع آب مانندی دارد و بعد تدریجا در رحم رشد كرده و بزرگ شده تا به دنیا آمده است) می گفتند نه، اینها دیگر مخلوق خدا نیستند، برای اینكه روی حساب به وجود آمده اند؟ ! پس كی مخلوق خداست؟ فقط آدم اول را خدا آفرید كه او را ابتدا به ساكن و بدون مقدمه آفرید، اما آدمهای بعدی را دیگر خدا نمی آفریند چون اینها تدریجا به وجود می آیند؟ این اصلا بر خلاف اصول خداشناسی است و ما می بینیم قرآن كریم وقتی كه می خواهد دلایل خلقت انسان را در همین وضعی كه هست ذكر كند، همین تحولاتی را كه نطفه پیدا می كند (كه در سوره ی قد افلح المؤمنون و سوره حج تأكید دارد كه: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ، `ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَكِینٍ، `ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً. . . » [1] شما را از نطفه آفریدیم و نطفه را تبدیل به علقه و علقه را تبدیل به مضغه كردیم، این مراحلی كه ذكر كرده است تا می رسد به مرحله ای كه انسان كامل می شود) همین را در كمال صراحت دلیل بر توحید قرار می دهد. پس هیچ یك از این مطالب فی حد ذاته مطلبی نیست كه با اصول خداشناسی منافات داشته باشد به طوری كه لازمه ی اعتقاد به خدا اعتقاد به خلاف آنها باشد.

یك مطلب هست و آن این است كه موحدین به عنوان دلیل بر خداشناسی، به نظام حكیمانه ی خلقت استناد كرده اند و در دلایل خودشان گفته اند كه «اگر یك قوه ی مدبّری در كار نباشد و به تعبیر قرآن اگر آنچه كه مشهود است مسخّر «نامشهود» نباشد (قرآن زیاد تعبیر «تسخیر» می كند، و همچنین تعبیر «تدبیر» در قرآن آمده است:

«فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» [2]) و اگر همین قوای لا شعور طبیعت به خود واگذار شده باشند و تحت یك تدبیر و تسخیر نباشند، این نظام حكیمانه به وجود نمی آید» . اگر آنچه كه درباره ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 243

خلقت و پیدایش اشیاء گفته شده است درست باشد (چه، كسی قائل به ثبات انواع باشد چه تبدّل انواع، ولی حالا ثبات انواع طرفدار ندارد) ، اگر كسی قائل شد كه همین قوانین محسوس مشهود طبیعت بدون آنكه دخالت یك شعوری، یك اراده ای، یك علمی، یك حكمتی لزوم داشته باشد، كافی است برای اینكه این نظام حكیمانه را به وجود بیاورد، یكی از دلایل خداشناسی، بلكه از نظر عمومیت عمده ترین دلیل خداشناسی مخدوش و تضعیف می شود. آن وقت به ما این طور می توانند بگویند كه شما همیشه از راه مخلوقات و نظمی كه در ساختمان آنها هست، بر وجود خدا استدلال می كنید و می گویید این نظم و این نظام به اصطلاح غایی خود به خود به وجود نمی آید، پس حسابی و حسابگری هم در كار است، اگر كسی گفت ما بر اساس دلایل علمی ثابت می كنیم كه همین قوانین غیر شاعر و طبیعی كافی است برای به وجود آوردن این نظم، پس دلیل شما از میان می رود. اگر این طور باشد، این [نظر] با نظر الهیون تماس پیدا می كند. حالا ما باید ببینیم كه آیا نظریات داروین، دلیل الهیون را در باب نظام عالم تضعیف می كند یا تضعیف نمی كند و بر خوردش با دلیل الهیون در كجاست؟ همین طوری كه نوشته اند [3] اساس فكر داروین در تبدّل انواع «انتخاب طبیعی» است، بر خلاف لامارك كه اساس فكرش در تبدّل انواع مسأله ی «تأثیر محیط» و بعد پیدایش عادات متناسب با محیط بود، می گفت محیطهای مختلف احتیاجات مختلفی برای موجود زنده به وجود می آورد و این احتیاجات، عادات و فعالیتهای جدیدی را در موجود زنده ایجاد می كند، عادات و فعالیتهای جدید كم كم منشأ آن می شود كه تغییرات و اعضای نوی در بدن موجود زنده به وجود بیاید. ما راجع به آن بحث كردیم.

بحث ما راجع به این نبود كه آیا محیط اثر دارد یا اثر ندارد، به نظر ما قطعا اثر دارد و كسی از این جهت نمی تواند ایراد بگیرد. آیا استعمال و عدم استعمال عضو در رشد یا تضعیف عضو می تواند مؤثر باشد یا نه؟ قطعا می تواند مؤثر باشد، ولی آنجا عرض كردیم صحبت در این است كه آیا همینها كافی است برای به وجود آمدن این نظامات و تشكیلات یا كافی نیست؟ گفتیم كافی نیست. خود لامارك هم از كسانی است كه در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 244

ضمن حرفهایش در كمال صراحت ادعا می كند كه اینها به تنهایی كافی نیست. آخر هم همان نظریه ی الهیون را در اینجا دخالت می دهد، كه چون از بحث ما گذشته است دیگر تكرار نمی كنیم. ولی داروین برای همان عللی كه لامارك گفته است، در درجه ی دوم اثر قائل است و عامل عمده برای تبدّل انواع را چیز دیگری می داند.

می گویند كه پایه ی فكر او از اینجا شروع شده است: اولین بار متوجه قابلیت تغییر انواع در انتخابهای مصنوعی در گیاهان و در حیوانات شد، دید كسانی كه حیوانات اهلی زیاد دارند، برای هدفهای زندگی خودشان نژادها را تغییر می دهند و معمولا كاملتر هم می كنند (همین كاری كه از قدیم معمول بوده است) . بعد خودش هم در این قضیه تجربیات خیلی زیادی كرد. دید آنها می آیند از میان افراد یك نوع انتخاب می كنند (معمولا دهاتیها این كار را می كنند) . مثلا یك سگ كه هفت تا بچه می آورد، كسی كه می خواهد در میان این بچه ها یك سگ خوب برای گله انتخاب كند، می بیند كدامیك بهتر است، باقی دیگر را از میان می برد، یكی را انتخاب می كند. بعد، از میان فرزندان آنها باز یكی یا دو تا را انتخاب می كنند و وقتی همین طور سریع پیش می روند، كم كم می بینند اساسا [نژاد] عوض شد، جلو آمد و اوضاع فرق كرد. داروین دید معلوم می شود كه قابلیت تغییر در این جنس وجود دارد. به این فكر افتاد كه پس قابلیت تغییر در حیوان است و اختصاص به حیوانات اهلی ندارد، حیوانات اهلی و غیر اهلی در قابلیت تغییر فرقی ندارند، چیزی كه هست، انسان با اراده ی خودش این تغییرات را به وجود می آورد. به فكر افتاد ببیند آیا نظیر این كاری كه انسان با دست خودش می كند، در طبیعت با عوامل طبیعی صورت می گیرد یا صورت نمی گیرد؟ نوشته اند در همین اثنا بود كه نظریات معروف مالتوس (دانشمند اقتصادی معروف كه گویا كشیش هم بوده است) راجع به افزایش جمعیت، نظرش را جلب كرد.

نظریه ی او راجع به جمعیت این بود كه نیروی توالد و تناسل به طور كلی در انسان زیاد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 245

است، به طوری كه با یك تصاعد هندسی بالا می رود (دو نفر می شود حد اقل چهار نفر، چهار نفر می شود هشت نفر، هشت نفر می شود شانزده نفر) و با این تصاعدی كه جمعیت بالا می رود، مواد غذایی زمین (هر اندازه كه بخواهند تهیه كنند) هرگز وافی به جمعیت نیست. بعد او آمد گفت كه همیشه این توازن و تعادل را میان افراد بشر و مواد غذایی موجود، قحطیها، جنگها، مرضهای مسری و. . . ایجاد می كنند، اگر اینها نباشند، اصلا بشر از گرسنگی می میرد. بعد هم پیشنهاد كرد كه از تكثیر اولاد جلوگیری بشود برای اینكه مواد زمین كافی باشد.

داروین از اینجا یك برقی در مغزش پیدا شد كه این [امر] اختصاص به انسان ندارد، مربوط به این است كه قوه ی تكثیر اولاد در انسان زیاد است، خوب در همه ی حیوانات زیاد است، مواد غذایی و احتیاجاتی كه در طبیعت هست، به این اندازه ای كه قدرت تولید در طبیعت هست وافی نیست، مسكن و سایر احتیاجات هم كافی نیست. (حتی او موضوع انتخاب جنسی را هم پیش كشید كه البته می گویند در مقابل عامل غذا یك عامل ضعیفی است) . در حیوانات هم همین طور است. از اینجا متوجه عامل «تنازع بقا» در طبیعت شد، گفت از باب اینكه مواد غذایی وافی بر روی زمین برای حیوانات وجود ندارد، خواه ناخواه مجبورند كه همیشه در یك كشمكش و تنازع دائم زندگی كنند (تنازع میان افراد یك نوع با افراد نوع دیگر و احیانا تنازع میان افراد یك نوع) . در این تنازع، خواه ناخواه آن كه قویتر و نیرومندتر است غالب می شود و باقی می ماند و آن كه ضعیفتر است یا كشته می شود یا غذا به او نمی رسد و می میرد.

ضمنا متوجه یك اصل دیگری شد و آن اصل این است: بچه های حیوانات كه به دنیا می آیند، «یك قالب» و «یك ریخت» از یك پدر و مادر متولد نمی شوند مثل جنسهایی كه از كارخانه ها صادر می شود، مثلا اگر بلورسازی استكان به وجود می آورد، تمام استكانها صد در صد یك جور است، حیوانات این طور نیستند، از باب اینكه علل و شرایط زیادی در تكوّن فرزندان آنها دخالت دارد. حیوانهایی كه از یك پدر و مادر به وجود می آیند، از همان نوع هستند اما خصایص فردی خیلی فرق

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 246

می كند: رنگها صد در صد یك جور نیست، شكلها صد در صد یك جور نیست، اندامها صد در صد یك جور نیست، درشتی و كوچكی صد در صد یك جور نیست، هوش و ذكاوت صد در صد یك جور نیست، پس قهرا قابلیت بقای آنها صد در صد یك جور نیست، بعضی قویتر و نیرومندترند، بعضی نه- عرض كردیم- چون علل زیادی دخالت دارد كه هنوز علم نتوانسته آنها را تحت ضبط در آورد. پس وقتی افرادی از یك نوع كه به دنیا می آیند با یك اختلافاتی به دنیا می آیند، قهرا در نزاعی كه در می گیرد، آن كه اتفاقا و تصادفا با یك علل غیر قابل ضبط با یك امتیازاتی به دنیا آمده است، در این نزاع برنده می شود. او كه برنده شد، دیگری خواه ناخواه محكوم به انقراض است و از میان می رود. پس او با یك امتیازی باقی می ماند و این امتیاز را هم به وراثت به فرزندان خودش منتقل می كند. نتیجه این می شود كه نسل دوم می آید با یك فرق نسبت به نسل اول (نسل اول در سطح پایین تری بود) . در میان افراد نسل اول یك فرد ممتاز بود و چون این فرد ممتاز با امتیازش تولید فرزند می كند (یعنی امتیاز خودش را به فرزندانش منتقل می كند) ، تمام فرزندان او می آیند با همه ی آن امتیازات. پس قهرا مجموع فرزندان او در یك سطح بالاتر از فرزندان نسل پیشین به دنیا می آیند. ولی در عین حال در خود اینها هم یك اختلافات فردی هست، بعضی با امتیازات بیشتر، بعضی با امتیازات كمتر. باز آن كه با امتیازات بیشتر است باقی می ماند و آن كه با امتیازات كمتر است از میان می رود. دو مرتبه در نسل بعد در یك سطح بالاتری حیوان به وجود می آید. پس عامل وراثت در اینجا دخالت می كند كه امتیازاتی كه با كمك قانون تنازع بقا باقی مانده است، در نسلهای بعدی محفوظ بماند. به همین ترتیب نسلها یكی بعد از دیگری در سطح بالاتری قرار می گیرند و با امتیازات بیشتری به وجود می آیند و به این وسیله تكامل صورت می گیرد.

اگر برخوردی میان نظریه ی داروین و دلیل الهیون در باب نظام خلقت باشد، همین جاست كه ممكن است كسی این طور بگوید: این نظامی كه در عالم پیدا شده است، نتیجه ی این امتیازات پی درپی است كه هر كدام از آنها به طور تصادف به وجود آمده اند ولی به حكم قانون تنازع بقا و بقای انسب و بقای اصلح، هر امتیاز كوچكی باقی مانده است، بعد به امتیاز دیگر اضافه شده است و مجموعه ی این امتیازات طی میلیونها نسل، این نظام موجود را به وجود آورده است. وقتی كه ما مثلا یك انسان را الآن در نظر می گیریم، می بینیم كه برای نظامات خلقت این انسان كتابها باید نوشت،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 247

اگر این انسان ابتدائا با همین امتیازات و خصوصیات به وجود آمده بود، قابل توجیه نبود كه خود به خود به وجود آمده باشد بدون اینكه قوه ی مدبّری دخالت داشته باشد، اما این انسان با این وضع كه آنا به وجود نیامده است، بلكه دنباله ی یك حركتی است كه صدها میلیون سال ادامه داشته تا به اینجا رسیده است. هر یك از خصوصیاتی كه در این انسان هست، شاید مثلا در یك قرن پیدا شده و مجموعشان روی همدیگر این مجموعه ی نظام را به وجود آورده است. در اینجاست كه میان دلیل الهیون از یك طرف و نظریه ی «تبدّل انواع» داروین از طرف دیگر تماسی پیدا می شود. اگر همینها كه داروین گفته است، برای پیدایش نظام موجود كافی باشد [4]، باید گفت آن دلیل الهیون دلیل ناتمامی است، یعنی آن دیگر دلیل نمی شود بر وجود خدا- نه اینكه دلیل بر نفی وجود خداست- و اما اگر كافی نباشد (همچنانكه از لابلای حرفهای خود داروین هم فهمیده می شود كه او هم مثل لامارك آخر درك كرده است كه آنچه می گوید كافی نیست) در نهایت باید به عللی كه به قول خود او مجهول است قائل بشود تا مجموعه ی این نظامات به وجود بیاید.

- منظور از آنچه الهیون می گویند، فلسفه ی اسلامی است وگرنه این با مسیحیت كه جور در نمی آید.

استاد: بله، من خیال نمی كنم مسیحیین هم از نظر خداشناسی و به عنوان یك مسأله ی علمی و عقلی با داروین مبارزه كرده باشند، بلكه به عنوان اینكه این حرفها بر ضد تورات است با آن مبارزه كرده اند و الاّ این مسأله را به این شكل طرح نكرده اند كه آیا آنچه كه داروین می گوید اصلا با خداشناسی ارتباط دارد یا ندارد. آخر چه ربطی باید داشته باشد مگر در همین جهت كه عرض كردم؟ اما راجع به این موضوع كه در كجا نظریه ی داروین با دلیل الهیون تصادم پیدا می كند، این قسمت را از روی این كتاب كه واضح تر و مفصلتر نوشته است برایتان می خوانم:

«گرچه داروین اصل انسان را از آن صورتی كه تا آن زمان تصور می كرده اند، خارج می سازد و نشان می دهد كه قانون تحول و تكامل باعث پیدایش انسان شده و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 248

خداوند انسان را به صورت خود [5] و ابتدا به ساكن نیافریده است و روی آن اصل مورد حمله ی اهل كلیسا قرار می گیرد تا به حدی كه او را مشركی بی نظیر معرفی می كنند، مع هذا داروین چنانچه از نوشته هایش بر می آید به هیچ وجه نفی صانع نمی كند، بلكه فقط وجود هدفهایی را كه متكی به پندارهایی بی اساس درباره ی چگونگی تشكیل عالم جانداران است، مثلا آنها را نمی پذیرد.

. . . در آغاز جهانگردی به كلیه ی نوشته های كتاب مقدس ایمان كافی نشان می دهد ولی در طی سفر از مشاهده ی تنوع عجیب جانوران و گیاهان و رابطه ی آنها با یكدیگر و با محیط زندگی، افكار جدیدی به او دست می دهد. مخصوصا وقتی «انتخاب طبیعی» را در تحول جانوران و گیاهان مؤثر می بیند، چنین به نظرش می رسد كه این عامل طبیعی در تولید انواع مختلف جانداران همان نقشی را بازی می كند كه معمولا به خدا نسبت می دهند [6]. ولی با وجود قبول علل طبیعی برای ظهور انواع مختلف جانداران، همواره به خدای یگانه مؤمن باقی می ماند و تدریجا كه سن او افزایش حاصل می كند، احساس درونی مخصوصی به درك قدرتی مافوق بشر در او تشدید می گردد تا به حدی كه معمای آفرینش را برای انسان لا ینحل می یابد. » این را من فقط از آن قسمت نقل كردم كه خود داروین هم متوجه می شود كه در كجا نظریه ی او با نظریه ی الهیون اصطكاك و تماس پیدا می كند. از نظر ما اینكه جاندار قابل تغییر باشد، با خداشناسی ارتباطی ندارد، اینكه شرایط محیط از عوامل تغییر باشد (یعنی محیط، تغییرات ایجاد كند) همین طور، اینكه تغییر عادات و استعمال و عدم استعمال عضو مؤثر [در تغییر] باشد (یعنی كسی بخواهد آن را به عنوان یك عامل بشناسد) باز ربطی ندارد، تغییرات فردی و امتیازات خصوصی (افراد با همدیگر فرق داشته باشند) ، بازهم نه، اینكه اساسا كسی قائل به تنازع بقا بشود، چطور؟ تنازع بقا هم چیزی نیست كه با خداشناسی منافات داشته باشد، چه در انسانها و چه در غیر انسانها. البته ما درباره ی غیر انسانها چیزی در قرآن نداریم، ولی درباره ی انسانها

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 249

این آیه هست كه: «وَ لَوْ لا دَفْعُ اَللّهِ اَلنّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ اَلْأَرْضُ» [7] اگر این طور نبود كه خداوند بعضی از مردم را به وسیله ی بعضی دیگر دفع می كند، زمین فاسد و خراب می شد. به هر حال این هم خودش به تنهایی [با خداشناسی ناسازگار] نیست.

بله، یك مطلب هست كه ما آن را در این مبحث نمی خواهیم طرح كنیم، در آن مبحثی كه تحت عنوان «خیر و شرّ حكمت بالغه» داریم، به عنوان ایرادات ذكر می كنیم و آن مطلب مهمی هم هست كه البته مورد توجه قدما نبوده چون آن را كشف نكرده بودند و آن اینكه:

همین حرفی كه مالتوس گفته است (عدم توازن میان مقدار تولید در جاندارها و مقدار مواد غذایی موجود در طبیعت) ممكن است به عنوان یك دلیل مخالف بر دلیل نظام خلقت آورده شود. ببینید، یك وقت صحبت در این است كه این دلیلی كه به عنوان نظام خلقت می آورید، خود این اصلا دلیل نیست، یك حرف دیگر حرفی است كه نفس آن حرف از قدیم بوده ولی نه در این مورد و آن این است كه اگر در دنیا در بسیاری از موجودات، نظاماتی دیده می شود- كه زیاد هم هست- در گوشه و كنار لانظامهایی هم دیده می شود. اگر آن نظامات قابل توجیه نیست مگر با فرض خدای صانع حكیم و مدبّر، آن لانظامها هم باز با فرض وجود خدا قابل توجیه نیست. مثال می زنند به ناقص الخلقه ها، آدمهای شش انگشتی یا پستان برای مرد (می گفتند مرد چرا پستان داشته باشد؟ این چیزی است لغو و بی اثر) و از این قبیل چیزها. این حرفی كه اینها می گویند- كه تقریبا امروز دیگر مسلّم شده است كه همین طور هم هست- كه هیچ توازنی میان میزان تولید در جاندارها و مواد غذایی كافی برای آنها در عالم وجود ندارد و این توازن را قحطیها، جنگها، زدوخوردها، تنازع بقاها و. . . به وجود می آورد، آیا این با حكیمانه بودن این نظام سازگار است یا سازگار نیست؟ این را ما جداگانه در آنجا بحث می كنیم، ولی فعلا بحث در این است كه آیا خود این دلیل «نظام» ما در موردی هم كه استعمال دارد، ضعیف می شود یا ضعیف نمی شود؟

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 250

گفتیم كه ما راجع به سایر عوامل، از نظر خداشناسی بحثی نداریم، و الاّ از نظر علمی روی اینها خیلی بحث كرده اند، از همه مهمتر بحثی است كه روی وراثت كرده اند. آن جایی كه لامارك و داروین مسأله ی وراثت را در این تغییرات سطحی ای كه در همین سلولهای عادی بدن انسان پیدا می شود قابل انتقال می دانسته اند، بعدها علما آمدند گفتند كه این حرفها درست نیست و تغییراتی با وراثت به فرزندان منتقل می شود كه در سلولهای جنسی پیدا بشود، و الاّ هر تغییری كه در این سلولهای ظاهری پیدا بشود، خیلی سطحی است و تابع محیط است و محیط كه عوض بشود، فورا به اصل اول بازگشت می كند. یا بر مسأله ی استعمال و عدم استعمال، از نظر علمی خیلی نقضها كرده اند. یا همان مسأله ی انتخاب طبیعی و بقای اصلح به شكلی كه داروین گفته است، بعد دیگران به آن انتقاد كرده اند. علما البته راجع به اینها ایراداتی گرفته اند ولی ما از نظر اصول خداشناسی بحث می كنیم كه در كجا تماس دارد یا تماس ندارد، می خواهیم بگوییم فرضا هم این طور باشد، با خداشناسی ارتباط ندارد. چه حرف داروین- تا آن قسمتهایی كه عرض كردیم- درست باشد و چه درست نباشد، با اصول خداشناسی ارتباط ندارد، مگر در همان یك قسمتی كه عرض كردیم. اگر نظریات داروین- به فرض درستی- كافی باشد برای این نظام، پس دلیل الهیون ضعیف است، اگر نه، نه. حالا ببینیم كافی هست یا كافی نیست؟ خود داروین در جاهای مختلفی از كتابش- كه مخصوصا اینجا هم از كتابش نقل می كند- در گوشه و كنار حرفهایش اعتراف می كند كه بالأخره یك عامل مجهولی را باید برای پیدایش این تغییرات معتقد شد، یعنی همه ی این عواملی كه من ذكر می كنم، بازهم معما را حل نمی كند. حتی خودش می گوید كه به من اعتراض كرده اند كه تو برای «انتخاب طبیعی» مانند یك قوه ی فعاله ی ما وراء الطبیعی نظر می دهی، چون آنجا كه می گوید: «طبیعت، اصلح را انتخاب می كند» از آن حدودی كه الآن ما گفتیم بیشتر است كه «خود به خود انتخاب می شود» ، اصلا نشان می دهد كه مثل اینكه طبیعت خودش به سوی انتخاب می رود، یعنی همان توجه به هدف، همان كه الهیون می گویند «اصل توجه به غایت» .

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 251

من نمی دانم چرا این «اصل توجه به غایت» این قدر در میان اروپاییها بد نام شده است؟ ! به آن «فینالیزم» می گویند. یك كتابی هست به نام «فرضیه های تكامل» كه [نویسنده ] خیلی هم روی آن زحمت كشیده و آنچنان با این فینالیزم دشمنی به خرج می دهد [كه می گوید] آلودگیهای فینالیستی! من نمی دانم علت این دشمنی چیست.

حتی در میان مسلمین هم گاهی یك حرفهای كودكانه ای درباره ی این اصل «علت غایی» گفته اند كه با نظریات علمی جور در نمی آید. خود فرنگیها در چند كتاب - از جمله در همان كتاب فرضیه های تكامل- نقل می كنند و من اولین بار در كتاب انور خامه ای (یكی از توده ای ها) خواندم كه كشیشی این حرف را گفته كه این خطوطی كه روی طالبی قرار می گیرد (طالبی را می بینید قاچ قاچ است و روی هر قاچ آن یك خطی هست) برای این است كه وقتی ما به خانه می رویم و می خواهیم برای بچه ها طالبی قسمت كنیم، به اصطلاح قاچ قاچ قسمت كنیم. اگر بنا شود كه ما علت غایی را این طور توجیه كنیم و هدف از قاچها و خطوط روی طالبی را این بدانیم كه ما بفهمیم چطور كارد را روی طالبی قرار دهیم و آن را تقسیم كنیم، واضح است [كه قابل قبول نیست ] اما اگر مقصود این است كه سیر طبیعت یك سیر هدفی است، یك نوع نور و عشق به كمالی در ذات طبیعت قرار دارد، طبیعت سر دوراهی ها قرار می گیرد و راه اصلح را خود انتخاب می كند، در این صورت چاره ای از آن نیست.

اگر تمام حرفهای داروین صد در صد هم درست باشد، بالأخره باید به این [عامل ما وراء الطبیعی ] معترف شد. اگر «موتاسیون» یا جهش هم درست باشد- كما اینكه گویا حالا دیگر تكیه روی این اصل است نه روی تغییرات تدریجی- باز تا این عامل مجهولی كه آنها می گویند و همان اصلی را كه الهیون در باب نظامات خلقت گفته اند دخالت ندهیم، پیدایش موجودات زنده قابل توجیه نیست. هم لامارك و هم داروین، چون شخصا مطالعه داشته اند و از نزدیك اشیاء را می دیده اند- بالأخره مرد عالم با غیر عالم فرق می كند- با اینكه تكیه شان روی علل طبیعی بوده، ولی در عین حال آن جریان واقعی طبیعت را حس می كرده اند كه به چه شكل و چه نحو است. داروین می گوید به من می گویند تو كه می گویی «انتخاب طبیعی» ، آخر به صورت یك قوه ی فعاله ی ما وراء الطبیعی تعبیر می كنی. بعد می گوید البته این تعبیرات، تعبیرات مجازی است كه من می گویم و شما به كلمه ی «انتخاب» خیلی خرده گیری نكنید. بالأخره در بعضی از حرفهایش می گوید: خوب، حالا ما اگر برای طبیعت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 252

شخصیت قائل شدیم، چه مانعی دارد؟ «برای طبیعت شخصیت قائل بشوم» همین حرف است [كه در طبیعت میل به تكامل و توجه به هدف هست ] . طبیعت چه شخصیتی دارد؟ مقصود او شخصیت اجتماعی كه نیست، مقصود این است كه خود طبیعت- یعنی طبیعت موجود زنده- هم نقشی دارد. همیشه نباید دنبال عوامل خارجی رفت كه عوامل خارج از وجود این موجود زنده، چه اثری روی آن بخشیده است، در خود این موجود زنده هم یك میل به تكامل و توجه به هدف وجود دارد. این [مطلب ] را من از قسمتهای مختلف این كتاب برایتان می خوانم. بعضی از قسمتها قدری ابهام دارد و بعضی نه. می گوید:

«گفته اند من از انتخاب طبیعی مانند نوعی قوه ی فعاله یا قدرت مافوق الطبیعه صحبت می كنم [8]، ولی چه كسی به مؤلفینی كه از اثر قوه ی جاذبه سخن می گویند و آن را تنظیم كننده ی حركات سیارات می دانند ایرادی می كند؟ هر كسی معنی این اصطلاحات مجازی را می داند و ضرورت آنها را برای روشن ساختن بحث به ایجاز سخن درك می كند. در عین حال خیلی مشكل است در این اصطلاح از شخصیت دادن به طبیعت اجتناب شود [9]. انسان روی صفات ظاهری و مرئی جانداران می تواند مؤثر باشد، در صورتی كه طبیعت (اگر مجاز باشم تحت این اسم به بقای اصلح شخصیت دهم) به ظواهر نمی پردازد اگر چه ظاهر فایده ای برای موجود زنده در بر نداشته باشد [10]. طبیعت می تواند روی اعضای داخلی و كمترین اختلاف ساختمانی جسمانی و تمام اعمال حیاتی مؤثر باشد. انسان فقط یك منظور دارد و آن انتخاب جاندار است به نفع خود، ولی طبیعت انتخاب را به نفع موجود صورت می دهد. طبیعت به صفات انتخاب شده میدان عمل می دهد و این كار، عمل انتخاب را تقویت می كند، در صورتی كه انسان، زادگان آب و هوای مختلف را در یك ناحیه جمع می كند و از صفات منتخبه ندرتا به طرز مخصوص برازنده استفاده می نماید. »

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 253

اصل مطلب در راز تكامل است. این موجودها بنا بر «تبدّل انواع» از ساده ترین حالات به پیچیده ترین و منظم ترین حالات رسیده اند. این را می دانید كه از جمله ایرادهایی كه به امثال لامارك و داروین كرده اند، این است كه در ساختمان موجود زنده جهازاتی هست كه این جهازات فقط وقتی كه به صورت كامل باشد، به حال موجود مفید است اما اگر به صورت ناقص باشد، اصلا به حال موجود مفید نیست. یك وقت هست كه حساب یك چیز نظیر حساب پول است، یك آدم پولدار، میلیونر می شود، [یعنی ] پول از یك ریال آن به حال انسان مفید است و هر چه بالا برود بیشتر مفید است. خوب، پول را انسان تدریجا جمع می كند، آن پول اول را هم كه جمع شده است نگهداری می كند. ولی یك چیز هست كه وقتی تمام این مجموعه به صورت كامل به وجود بیاید، آن اثر بر وجودش بار می شود، حتی اگر یك چیز ناقص در آن باشد به درد نمی خورد، مثل یك كارخانه. یك كارخانه ی قند آن وقت مفید است كه تمام ابزارهایش كامل و مجهز سوار شده، به كار بیفتد، و الاّ اگر یكی از لوازمش نباشد [مفید نیست ] . گاهی اوقات می بینید كه كارخانه ای عظیم به لوازم یدكی احتیاج پیدا می كند و چون نیست، چقدر خسارت متحمل می شوند تا وقتی كه آن لوازم یدكی را پیدا كنند. این تشكیلات و نظاماتی كه در جاندارها هست، این طور نیست كه هر جزئی به تنهایی خودش مفید باشد، بلكه به صورت دستگاه و كارخانه است. مثلا چشم به حال انسان مفید است، ولی چشم یك دستگاه بسیار بسیار مجهزی است كه اگر تمام این دستگاه [موجود] باشد، از چشم می شود استفاده كرد و اگر نباشد (مثلا نصف این ساختمان باشد، نصف دیگر آن نباشد) از چشم نمی توان استفاده كرد، اگر تمام آن وجود داشته باشد ولی یك عصب یا یك پرده از آن اعصاب و پرده هایی كه باید وجود داشته باشد وجود نداشته باشد، دیگر فایده ندارد و لهذا نه نظریه ی لامارك می تواند پیدایش چشم را توجیه كند و نه نظریه ی داروین. با نظریه ی لامارك كه می گوید انسان در محیطی كه مقابل آفتاب قرار می گیرد، به چشم احتیاج پیدا می كند و بعد مجبور می شود به استعمال، آیا اگر یك موجود زنده در چنین محیطی یك نقطه ی بدن خودش را مرتبا تحریك كند، چشم به وجود می آید؟ اگر یك ذره از آن چیزهایی كه در چشم هست

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 254

(مثلا یك برآمدگی مختصر) قدری به حالش مفید بود، می گفتیم بسیار خوب، تدریجا در نسل بعد یك مقدار بیشتر، در نسل بعدتر یك مقدار بیشتر [شده ] تا بعد از میلیاردها سال چشم انسان و حیوانات به وجود آمده، اما فرض این است كه این طور نیست، بلكه این چشم یك كارخانه ی عظیمی است كه تا تمام آن به وجود نیاید، فایده ای به حالش ندارد. من نمی خواهم بگویم چشم در یك «آن» پیدا شده، یا باید این طور باشد كه مثلا با یك جهش- به قول آنها- پیدا شده باشد، یا اگر هم تدریجا پیدا شده، طبیعت از همان روزی كه شروع كرده كه تدریجا این چشم را به وجود بیاورد هدف داشته و متوجه آن آخرین مرحله و نقطه بوده است، و الاّ به طور تصادفی با این قوانین استعمال و عدم استعمال لامارك یا تنازع بقا و انتخاب اصلح داروین، دستگاه چشم یا دندان یا ریه یا قلب، بلكه هیچ دستگاهی كه فقط به صورت دستگاه در وجود موجود زنده مؤثر است، قابل توجیه نیست.

بنابراین در راز تكامل و اینكه موجودات به سوی كمال می روند، در نهایت باید به این مطلب توجه كرد كه طبیعت، آن كمال آخری را از اول در نظر داشته و متوجه به سوی آن كمال بوده است و حتی اگر در یك مراحلی، مقدماتش را تهیه می كرده و هنوز اثری از آن نمی گرفته است، برای این بوده كه می خواسته است در آینده، كامل آن را برای نسلهای بعد به وجود بیاورد. داروین در راز تكامل یك حرف مبهم معناداری گفته است و عبارت هم از خود اوست كه اینجا آورده اند:

«انتخاب طبیعی با حفظ كردن و جمع نمودن تدریجی تغییراتی كه در شرایط زندگی به حال موجود زنده مفید است، در هر جانداری مؤثر واقع می شود. نتیجه غایی این انتخاب آن است كه هر جاندار بیش از پیش با شرایط محیط زندگی سازش یابد.

پس این تكمیل دائمی باید قسمت اعظم موجودات زنده ی منتشره در روی زمین را به سمت كمال تدریجی سوق دهد. [11]» در یك جا بعد از آنكه عوامل تغییر را ذكر می كند- كه ما گفتیم آن عوامل را قبول داریم و ایرادی به آن نداریم ولی از نظر خود او هم یك عامل مجهولی هست- می گوید:

«اما آنچه محقق است آن است كه بسیاری از تغییرات شبیه در محیطهای مختلف

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 255

حاصل می شود و عده ی زیادی از تغییرات گوناگون در محیط معینی به ظهور می رسد. » داروین به این مطلب- كه خصوصا مخالف نظریه ی لامارك است- متوجه شده است. آنها می گفتند محیط مؤثر است، بعد دیدند كه گاهی اوقات در محیطهای مختلف اثر واحد پیدا می شود و در محیط واحد آثار مختلف پیدا می شود، یعنی قانون تأثیر محیط، صد در صد صادق نیست. از همه ی حرفهای او صریحتر در باب اصل علت غایی این مطلب است كه بعد از آنكه می گوید بسیاری از تغییرات مثل هم در محیطهای مختلف پیدا می شود و تعداد زیادی از تغییرات گوناگون در محیط واحد پیدا می شود، می گوید:

«به نظر داروین عامل مهم باید قاعدتا تمایل به تغییر باشد كه تحت اثر عامل مجهولی صورت می گیرد. » این همان حرف الهیون است.

- تماس این مسأله با ادله ی توحید چیست؟ استاد: من معتقدم كه با نظریه ی «تبدّل انواع» نمایش اصل علت غایی را بهتر می شود درك كرد، خیلی هم بهتر می شود درك كرد.

- جنابعالی راجع به تكامل صحبت فرمودید، اما راجع به تبدّل انواع كه بیشتر با خداشناسی و قرآن و سایر كتابهای مذهبی تناسب دارد، صحبتی نفرمودید.

استاد: عرض كردیم كه طرح مسأله از نظر تماس با كتابهای مذهبی، مرحله ی بعدی است. تكامل هم كه عرض كردیم، مقصودمان فقط تكامل فرد نبود، بلكه مقصود همان تكامل از نوعی به نوع دیگر و همین رابطه ی نسلی بود، و عرض كردیم از نظر خداشناسی به عنوان یك مسأله ی عقلی و علمی، اینكه قائل بشویم رابطه ی نسلی افراد هر نوعی فقط با اجداد نوع خودشان است نه با اجداد نوع دیگر، یا قائل بشویم با اجداد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 256

نوع دیگری است، بین این دو [یعنی بین این نظریه و خداشناسی ] هیچ تماسی نیست، تماسش فقط در همان نقطه ای بود كه عرض كردم. بله، از نظر كتابهای آسمانی این مطلب قابل بحث است. این كتاب آقای دكتر سحابی هم در همین زمینه است و آن این است كه از نظر علم امروز تقریبا امر مسلّمی است كه انسان از نسل حیوانات و جاندارهای گذشته است. حالا اگر به صورت تغییرات تدریجی باشد، اینكه آیا آن احتمالات- كه خود داروین چندان نگفته است و دیگران گفته اند- در باب اینكه [انسان ] از نسل میمون است یا از نسل میمون نیست، با آنچه كه در كتابهای آسمانی آمده تضادی دارد یا تضادی ندارد، اگر لازم باشد، در یك جلسه ی علی حده باید روی آن بحث كنیم.

- اینكه چشم را مثال زدید كه تا تمام اجزای آن كامل نشده باشد، برای انسان فایده ای ندارد بر خلاف پول كه یك ریال آن هم مفید است، باید عرض كنم كه دستگاه بینایی، تنفس و. . . در موجودات پایین هم وجود دارد منتها به صورت ناقصتر و به تدریج این دستگاهها كامل و كاملتر می شود.

استاد: این كه جناب عالی می فرمایید درست است ولی در جهتی كه ما تشبیه كردیم. ببینید، من عرض نكردم كه موجودات كامل دستگاه بینایی دارند و موجودات پست تر دستگاه بینایی ندارند، یا دستگاه بینایی به همین شكل منحصر است. البته همین طور كه گفتید و در اصول الهیون هم هست، هر موجودی در مرتبه ی خودش از یك هدایتی استفاده می كند. صحبت بر سر همین دستگاهی است كه موجود كامل دارد.

این دستگاهی كه موجود كامل دارد، آیا در مرتبه ی ضعیف، از ناقص همین دستگاه استفاده می كرده یا از دستگاه دیگری؟ اگر از دستگاه دیگری استفاده می كرده، بحث این است كه همین دستگاه كامل چطور تدریجا به وجود آمد؟ اگر این دستگاه كامل این طور می بود كه [آن موجود] از ناقصش هم ناقص استفاده می كرده و تدریجا هر چه كامل شد، كاملتر استفاده كرده، پیدایش تدریجی این دستگاه كامل قابل توجیه بود، اما شما بهتر می دانید كه این دستگاه كامل این طور نیست كه در ابتدا از ناقصش ناقص و از كاملش كامل بشود استفاده كرد. اگر او دستگاه بینایی دارد، دستگاه دیگری غیر از این دستگاه است. مثلا حشرات به نحو غریزه یا به شكل دستگاه یا به نحو دیگری، چطور از بینایی استفاده می كنند؟ با این دستگاه چشم كه استفاده نمی كنند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 257

- آنها هم دستگاه ناقصی دارند كه بر حسب احتیاجات خودشان استفاده می كنند.

استاد: ولی همین دستگاهی كه الآن در انسان و حیوان هست به نام دستگاه چشم، آیا این تدریجا به وجود آمده؟ و تدریجا هم كه به وجود آمده، در هر مقداری كه به وجود آمده، مورد استفاده بوده و می شده از همین دستگاه چشم استفاده بكنند یا نه؟ - نظریه ی داروین فعلا مطرح نیست. الآن نظریات توسعه پیدا كرده و مثلا نظریه ی «موتاسیون» پیدا شده است و آن هم تكامل پیدا كرده و امروز نظریه ای كه در تكامل مورد بحث علمای مغرب است، نظریه ی «تكامل دیویژه» (تكامل متوجه و هدفدار) است. بنابراین فینالیزم و تكامل هدفدار مورد حمله نیست. تكامل هدفدار اتفاقا مورد حمله ی آن عده از علماست كه از لحاظ اجتماعی فكر ماركسیستی دارند. نظریه ی داروین بر اساس تنازع بقا پایه و مبنایی برای اصل نزاع طبقاتی است كه ماركسیستها روی تعصب بر آن تكیه می كنند. امروز تكامل به عنوان یك نظریه مطرح است ولی با نظریه ی داروین از زمین تا آسمان تفاوت دارد.

استاد: ما در نظر داشتیم همانها را هم در اینجا مطرح كنیم، خواهش هم كردیم آقایانی كه اطلاعات بیشتری دارند در اختیار ما بگذارند كه بتوانیم استفاده كنیم. ولی در حدود اطلاعات خودمان خواستیم از بسیطترین نظریه- كه در نظریات علمی، نظریه ی لامارك است- بگیریم برویم جلو تا ببینیم به كجا رسیده است. بحث ما فقط روی داروینیزم نبود، روی تكامل بود و لذا عنوانی كه انتخاب كردیم «توحید و تكامل» است، و ما احساس كردیم كه هر چه این نظریه ی تكامل پیش رفته است، نظریه ی «هدفداری» تقویت شده، نه اینكه تضعیف شده باشد.

بحث ما درباره ی تكامل از نظر علمی تا یك حدودی تقریبا روشن شد كه چه می خواهیم بگوییم. مراحل بعد یعنی از «موتاسیون» به بعد را، از آقایان هر كس داوطلب است بیاید اینجا بیان كند تا ما هم استفاده كنیم.

- به نظر من مسأله ای كه خیلی مهم است، مسأله ی موجود زنده است. اگر این مسأله را به عنوان یك اصل بپذیریم، مسائل دیگر حل می شود ولی نكته اینجاست كه این مسأله هنوز حل نشده است. موجود زنده به موجودی می گوییم كه دارای صفات مشخصی است از قبیل حركت، تغذیه، صیانت نفس و تولید مثل، و مطالعه در احوال و سیر تكامل موجود زنده منتج به قوانینی است كه در طبیعت وجود دارد و درباره ی موجود زنده صادق است. آنچه مهم است این است كه مثلا وقتی به نظر لامارك

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 258

گوسفندی برای دفاع، سر خودش را به سر گوسفند دیگر می زند و شاخ در می آورد، چرا هر قدر روی سر گوسفند می زنیم شاخ در نمی آورد؟ اگر ما صیانت نفس را به عنوان یك اصل بپذیریم، مسائل دیگر حل می شود ولی خود صیانت نفس كه هر موجودی سعی می كند خودش را حفظ كند، این را باید اول حل كرد.

استاد: نفس حیات تحت نظر هر خصوصیتی، خودش یك مسأله ی مهمی در طبیعت است. اگر مقصودتان این است كه تنها بحث درباره ی صیانت نفس و صیانت ذات كافی است، تازه آن هم كافی نیست. ببینید، همان كه الآن می فرمایید، خود آقای لامارك هم در اینجا اعتراف كرده است. فرض كنید كه دو تا گوسفند سر یكدیگر را به هم می زنند و بعد در آن محل اصابت، كم كم ابزاری كه متناسب با این عمل باشد پیدا می شود.

این حتی از حدود حس صیانت ذات هم خارج است، یعنی این طور نیست كه آن موجود احتیاج خودش را به یك چنین چیزی درك می كند، طرحش را می ریزد و بعد در وجود خودش می سازد، همان قوه ی حیات در لاشعوری یعنی یك شعور مافوق [12] شعور او این را به وجود می آورد. مسلّما این طور نیست كه موجود زنده (مثلا همان گوسفند) وقتی كه سر خود را به دشمن می زند، احساس می كند و می گوید افسوس! من اینجا یك ابزاری از فلان جنس و ماده و تركیبات ندارم، اگر می داشتم، دشمن را چنین و چنان می كردم. قطعا در شعور او [چنین احساسی وجود ندارد] . انسانها هم بعد از مدتها كه تكامل پیدا كردند تازه می فهمند ماده ای كه مثلا شاخ گوسفند از آن تركیب می شود چیست تا بروند از نو آن را تركیب كنند. ولی یك نیروی مرموز مجهولی در طبیعت هست كه متناسب با احتیاجات حیوان برای او عضو می آفریند، یعنی جنبه ی درونی قضیه تقویت می شود. آنها می گویند عوامل خارجی [تأثیر دارد] .

عوامل خارجی مؤثر است، اما به این معنا مؤثر است كه مؤثر «موجد» نیست، بلكه به قول حكما مؤثر «معدّ» است، علت اعدادی است نه علت ایجابی. علت اعدادی یعنی چه؟ یعنی اینكه او را آماده می كند تا علت خودش او را به وجود بیاورد و به تعبیر دیگر، عمده آن عكس العملی است كه طبیعت خود موجود زنده در مقابل این عامل خارجی نشان می دهد و باید روی آن حساب كرد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 259

[لامارك ] می گوید محیط مختلف، احتیاج مختلف ایجاد می كند (راست هم می گوید) ، احتیاج به چه؟ احتیاج به یك عضو جدید. بعضیها خیلی ساده حرف می زنند، می گویند احتیاج خودش خلق می كند. آخر این كه لفظ است! اینكه می گویید احتیاج خلق می كند، اگر می خواهید بگویید در زمینه ی احتیاج چیزی خلق می شود، حرف درستی است، [اما اگر مقصود] نفس احتیاج است، احتیاج كه جز نداشتن و نیازمندی چیزی نیست، این كه واقعیتی نیست، یعنی نه تنها بر خلاف نظریه ی مادیون است، بر خلاف نظریه ی الهیون هم هست. آنهایی كه به «نامحسوس» به عنوان یك امر مثبت معتقد نیستند، می خواهند برای یك امر عدمی شخصیت قائل شوند. در موجود زنده یك نیرویی، یك چیزی هست كه در زمینه این احتیاجات، یك عضو را می آفریند.

پس غرضم این جهت است كه تنها حس صیانت ذات هم كافی نیست. درست است كه آن یك رمز بزرگی در طبیعت است، [ولی ] اصلا خود صیانت ذات یعنی چه؟ می گویند انطباق با محیط، سازش با محیط. انطباق با محیط، سازش با محیط، حرف درستی است اما چرا روی آن خیلی حساب می شود؟ اگر مقصود این است كه محیط روی آن اثر می گذارد و لازمه ی اثری كه محیط می گذارد این است، خوب بله، مثل اینكه ما قالی را در مقابل آفتاب می گذاریم و آفتاب روی آن اثر می بخشد. اگر ما همین قالی را در آفتاب بگذاریم یك جور است، در سایه بگذاریم وضع دیگری دارد.

اما آیا موجود زنده فقط تحت تأثیر محیط و منفعل از محیط است، یا عكس العمل نشان می دهد؟ عمده آن عكس العمل هایش است كه جنبه ی هدفداری طبیعت موجود زنده را به او نشان می دهد، می بیند كه در محیطی كه تا حالا زندگی می كرده باید وضع ساختمانش این طور باشد [و در محیط جدید به گونه دیگر] . حتی مثلا می گویند كه گلبولهای خون كم و زیاد می شود، در یك محیط یك مقدار معینی گلبول هست، در محیط دیگر احتیاج بیشتری پیدا می كند و فورا خود طبیعت گلبول می سازد. عمده، آن نحوه ی عكس العمل نشان دادن طبیعت موجود زنده است كه هدفداری این موجود را می رساند.

بنابراین ادلّه ی الهیون به همان استحكام خودش كه از قدیم بوده است باقی است، بلكه قویتر شده، یعنی این جهت كه طبیعت هدفدار است، از آن مقداری كه در قدیم درباره ی انواع و حیوانات و جاندارها درك كرده بودند بیشتر نشان داده می شود و حالا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 260

خیلی بهتر درك می شود.

- تكامل به این صورت مطرح نیست كه ابزار یك دستگاه ماشین را یكی یكی انتخاب كرده باشند، یكی ناقص باشد و آخری همه را به راه بیندازد، بلكه تكامل در نوع است، یعنی از یك نوع ساده به تدریج تكمیل نوعی پیدا كرده است.

استاد: من هم همین را می خواستم بگویم كه به این شكل بوده نه به آن شكل.

فرق است بین اینكه تدریجا اعضای یك كارخانه ای را یكی یكی عوض كنند و آن را كاملتر كنند (مثلا موتورش را بردارند، یك موتور دیگر در همان جا نصب كنند) و اینكه یك دفعه دستگاه نخ ریسی و بافندگی آن روز تبدیل بشود در یك نوع دیگری به یك كارخانه ی ریسندگی كه امروز وجود دارد، در واقع آن را برداشته اند و به جای آن چیز دیگری گذاشته اند. این یك چیزی نیست كه قابل توجیه باشد كه [بگوییم ] خوب، تدریجا هر جزئش كه مفید بوده، خود به خود باقی مانده تا جزء دیگری پیدا شده و به این صورت در آمده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 261

1 . مؤمنون/12 و 13 و 14.

---