قرار شد كه در این جلسه راههایی را كه برای اثبات وجود خدا ذكر شده است بیان كنیم. آنچه ما در جلسه ی گذشته گفتیم یك بحث مقدماتی بود و یك بحث مقدماتی لازمی هم بود و بعد از چند جلسه ای كه مسائلی ذكر كردیم و مخصوصا به ایرادها و اشكالهایی كه از طرف منكرین خدا ذكر شده است پرداختیم، اهمیت و ارزش آن بحث مقدماتی بهتر روشن خواهد شد.

اما راههایی كه برای اثبات وجود خدا ذكر شده است. ما چون می خواهیم یك بحث مستوفایی كرده باشیم خواهش می كنیم كه آقایان خیلی عجله به خرج ندهند.

می خواهیم یك تقسیم بندی نسبتا جامع و كاملی كرده باشیم برای اینكه این مطلب درست روشن بشود و آن وقت معلوم می شود كه چقدر در بیانات كسانی كه برای اثبات خدا و توحید چیز نوشته اند، تشویش و اضطراب و بی نظمی وجود دارد و همچنین چقدر در بیانات كسانی كه درباره ی انكار وجود خدا بحث كرده اند، همین تشویشها و اضطرابها وجود دارد.

از نظر كلی سه راه (یعنی سه راه كلی كه باز بعضی از آن راهها خودش منشعب می شود به راههای جزئی تری) درباره ی اثبات وجود خدا ذكر شده است یا وجود دارد.

ما معتقدیم هر سه راه هم راههای درستی است. یك راه را ما راه روانی و یا فطری می نامیم، راه دیگر را راه علمی و یا شبه فلسفی، و راه سوم راه فلسفی است. راه روانی یا فطری اما راه اول كه راه روانی و راه فطری است به این صورت است كه از راه وجود خود انسان، خدا را اثبات كرده اند به این معنا كه گفته اند احساس وجود خدا در انسان هست یعنی در فطرت و در خلقت هر كسی یك احساسی و یك تمایلی وجود دارد كه این احساس و تمایل خود به خود انسان را به سوی خدا می كشاند. از این جهت مثل خدا و انسان مثل مغناطیس و آهن است. یك چیزی وجود دارد به نام «مغناطیس» كه یك چیز دیگری را به نام «آهن» جذب می كند. این راه فقط این را می گوید كه یك چنین جاذبه ای را من احساس می كنم (چون راه روانی است) ، یك چنین جاذبه ای میان انسان و میان آن حقیقتی كه نامش خداست وجود دارد. به دلیل وجود این جاذبه، پس یك چنین حقیقتی هست. باید ببینیم كه این حرف را كی گفته و توضیحش چیست.

ببینید، انسان به طور كلی دو دستگاه دارد: یك دستگاه عقل و فكر و اندیشه كه حس می كند یعنی درك می كند، می بیند، با حواس پنج گانه یا بیشتر خودش حس می كند، با عقل و فكر خودش فكر می كند، همان دستگاهی كه علوم و فلسفه ها را برای بشر به وجود می آورد. یك كانون دیگری هم در وجود انسان هست كه آن را كانون تمایلات و كانون احساسات می نامند. احساسات غیر از حس است، به اصطلاح معروف مربوط به دل انسان است. در وجود انسان یك سلسله خواسته ها طبعا وجود دارد، مثلا غیر از تمایلات حیوانی كه همه می دانیم مثل تمایل به خوراك و تمایل جنسی، یك سلسله تمایلات عالی در وجود انسان هست، لا اقل روی این تمایلات عالی بحث است، مثل تمایلی كه در وجود انسان به امور اخلاقی هست یعنی به نیكوكاری، به خدمت، به احسان. تمایلی در وجود انسان به كاوش و تحقیق هست یعنی انسان كه علاقه مند است به كاوش كردن، حس كاوشگری در انسان هست، حس تحقیق در انسان هست، انسان در مقابل هر مجهولی قرار بگیرد خواه آنكه در كشف این مجهول منافعی داشته باشد یا منافعی نداشته باشد، یك حس «باید ببینم» ، «باید بفهمم» ، «باید درك كنم» در او هست، دلش می خواهد كه پرده ی مجهول را عقب بزند، این خودش یك تمایلی در وجود انسان است. ما حالا در مقام تعریف هستیم، در مقام اثبات نیستیم. هستند كسانی كه این تمایلات را قبول ندارند ولی اكثریت دانشمندان اینها را قبول دارند. این كسی كه می گوید خداشناسی فطری است، می گوید در وجود انسان یك تمایل عالی هست كه آن تمایل به پرستش است؛ خودش را با یك حقیقتی وابسته و پیوسته می داند و دلش می خواهد به آن حقیقت نزدیك شود، از زندان «خودی» خارج شود، او را تسبیح كند، او را تنزیه كند، به سوی او برود.

یك تمایل این گونه در وجودش هست كه او را می كشد. روی این حساب پس در دل انسان نه در مغز انسان، در كانون تمایلات و احساسات انسان، پایه ی خداشناسی هست از باب اینكه در اینجا یك تمایلی به سوی خدا هست.

این حرف را چه كسی گفته است؟ ما در همه ی مباحثی كه بعدها بحث می كنیم، یكی از مباحثمان این است كه ببینیم در قرآن آیا یك حرف پایه ای دارد یا ندارد؟ دانشمندان در این زمینه چه گفته اند، قدیم و جدید؟ ما نمی خواهیم درباره ی این مطلب زیاد بحث كنیم؛ فقط آن مقدار لازم را بحث می كنیم، به اشاره اكتفا می كنیم. اما در قرآن كریم ریشه ی این مطلب را ما به خوبی پیدا می كنیم، همان آیه ای كه می فرماید:

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اَللّهِ اَلَّتِی فَطَرَ اَلنّاسَ عَلَیْها» [1] دین را یك امر فطری می داند، همان تمایل دینی را در فطرت هر كسی موجود می داند، میل به سوی حق را در وجود هر كسی فطری می داند؛ و تنها این نیست، به صورتهای مختلف این [حقیقت ] در قرآن بیان شده، [از جمله ] همین آیه ای كه به اصطلاح «آیه ی ذر» نامیده می شود.

در قرآن نام عالمی به نام عالم «ذر» [به صورت ] جدا نیست ولی چنین حقیقتی هست:

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ اَلْقِیامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ [2].

مسلّم این آیه یك رمزی، یك حقیقتی را دارد می گوید. آیه نمی گوید كه خداوند ذرّیّه ی آدم را از پشت آدم بیرون كشید؛ آیه می گوید كه ذریه ی هر كسی، ذریه ی همه ی مردم را در پشت همه ی مردم بیرون كشید: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ (نه «مِنْ ظَهْرِ آدَم» ) ذُرِّیَّتَهُمْ» . در آنجا كه مردم هنوز در اصلاب آباء بودند، اینها را بر نفس خودشان گواه گرفت و از آنها پرسش كرد: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» آیا من پروردگار شما نیستم؟ اینها در همان مرحله تصدیق كردند و گفتند: بلی.

- این اشاره ای به آدم و حوّا نیست؟ استاد: «ظهورهم» دارد، «ظهورهما» كه ندارد. بعد هم نسبت به حوّا كه «ظهر» صادق نیست، نسبت به او «بطن» صادق است. «ظهر» را نسبت به مرد می گویند.

آیه می خواهد بگوید انسان قبل از آنكه در این دنیا به شكل انسان به وجود بیاید، در خمیره اش اقرار به وجود خداوند هست. بلكه قرآن یك اصل كلی تری را بیان می كند؛ اصل كلی تر قرآن این است كه در تمام موجودات تمایل به حق وجود دارد:

أَ فَغَیْرَ دِینِ اَللّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ [3].

چقدر ما آیه در قرآن داریم به عبارت: «سَبَّحَ لِلّهِ ما فِی اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ» ، «یُسَبِّحُ لِلّهِ ما فِی اَلسَّماواتِ وَ ما فِی اَلْأَرْضِ» ، «لِلّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی اَلسَّماواتِ (یا ما فی السَّماواتِ) » .

با تعبیر «سبّح» ، «یسبّح» ، «یسجد» قرآن می خواهد بگوید كه تمام مخلوقات در باطن ذات خودشان مسبّح پروردگارند، منزّه پروردگارند و به سوی او- بخواهند یا نخواهند- در حركت و تكاپو هستند و می روند، ولی خوب ما نمی خواهیم به قرآن استدلال كرده باشیم، ما می خواهیم بگوییم این مطلب در قرآن هم تأیید شده است.

عرفای خودمان كه در این زمینه، دیگر فوق العاده داد سخن داده اند. آنچه شما در زبان عرفان به نام «عشق» می شنوید همین است:

شورش عشق تو در هیچ سری نیست كه نیست*منظر روی تو زیب نظری نیست كه نیست [4] غزلی است از حاجی سبزواری كه غزل حافظ را استقبال كرده است. در این زمینه، دیگر زبان شعرای ما پر است و نمی خواهیم واردش بشویم. فقط همین قدر می خواهیم اشاره كنیم به این مطلب كه عرفا عشق الوهی را در فطرت همه ی انسانها می دانند. حتی راجع به آیه ی «وَ قَضی رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ» [5](خدا حكم كرده است كه جز او هیچ چیزی را پرستش نكنید) - برای اینكه بدانید كه مطلب را تا كجاها برده اند- عرفا یك حرفی گفته اند كه داد و قال فقها را بلند كرده اند. عرفا گفتند این قضا قضای تكوینی است و اجتناب ناپذیر است (اتفاقا از ابن عباس هم روایتی در همین زمینه هست) یعنی برای بشر امكان ندارد غیر خدا را پرستش كند. می گوید پس بت پرست چیست؟ می گوید بت پرست هم خودش نمی داند خدا را پرستش می كند، طبیعتش او را به دنبال خدا راه انداخته است ولی اشتباه در تطبیق می كند. در همین جا یك حرفهایی زدند كه دیگر سر و صدا هم راه انداخته:

مسلمان گر بدانستی كه بت چیست*یقین كردی كه دین در بت پرستی است این یك طنزی به این مطلب است، نه اینكه بخواهد بت پرستی به این مفهوم كثیفش را تأیید كند. می خواهد بگوید آن بت پرست هم در واقع خداپرست است، یعنی آن حس پرستش واقعی خداست كه او را به این طرف و آن طرف كشانده، منتها خدا را گم كرده، معبود واقعی خودش را گم كرده، حقیقت را گم كرده، به مجاز چسبیده اما علت چسبیدنش به مجاز، آن حس واقعی است كه او را به دنبال حقیقت روان كرده است.

نظر فلاسفه و روان شناسان جدید این طور نیست كه علمای جدید (روان شناسان و فیلسوفان جدید) این مطلب را تأیید نكرده باشند. نمی خواهم بگویم وحدت نظر كاملی وجود دارد ولی لا اقل از نظریات بسیار بسیار اساسی و متینی كه محققین روان شناس و روانكاو امروز دارند یكی همین است. بعضی مقالات به زبان فارسی هم ترجمه شده است.

این روان شناس معروفی كه شاگرد فروید هست به نام یونگ، از كسانی است كه در اصل «شعور باطن» عقیده اش با فروید موافق است، می گوید راست می گویی، شعور انسان منحصر به شعور ظاهر نیست، یك شعور مغفول و باطنی هم دارد؛ ولی معتقد است كه بر خلاف آنچه فروید می گوید كه شعور باطن را فقط عناصر مطرود از شعور ظاهر تشكیل می دهند، شعور باطن در فطرت هر كسی و در خلقت هر كسی قبل از اینكه به این دنیا بیاید، با خودش وجود دارد؛ عناصر مطرود از شعور ظاهر قسمتی از شعور باطن است و معتقد است كه اعتقاد به خدا در شعور باطن انسان وجود دارد و جزء عناصر اصلی شعور باطن انسان است نه جزء عناصر مطرود از شعور ظاهر، كه فروید معتقد است اعتقاد به خداشناسی یك عنصر مطرود از شعور ظاهر است كه اینها رفته اند در باطن، بعد تغییر شكل داده و به شكل خداشناسی آمده اند.

یكی دیگر از كسانی كه سخت طرفدار این حس و این غریزه است یعنی خداشناسی را به صورت یك حس و به صورت یك تمایل در وجود انسان می شناسد، روان شناس و فیلسوف معروف آمریكایی ویلیام جیمز است كه تقریبا معاصر هم هست یعنی در قرن ما می زیسته و در نیمه ی اوّل قرن بیستم در گذشته است. این مرد یك كتابی نوشت و چون من ترجمه ی این كتاب را قبل از اینكه چاپ شده باشد دیدم و مطالعه كردم و هنوز مترجم اسم روی ترجمه نگذاشته بود، نمی دانم اسمش چیست ولی بعد چاپ شده [6]. این كتاب را آقای مهدی قاینی رفیق ما در هفت هشت سال پیش ترجمه كرد و قبل از آنكه چاپ كند آورد من دیدم. من آن وقت یك قسمتهایی از آن برداشتم. در آن كتاب این مرد این طور می گوید:

«هر قدر انگیزه و محرك میلهای ما از این عالم طبیعت سر چشمه گرفته باشد، غالب میلها و آرزوهای ما از عالم ما وراء طبیعت سر چشمه گرفته است. » می گوید بیشتر آرزوهای ما ریشه اش طبیعت نیست. اگر در ما میل به خوراك وجود دارد، این غذای خارجی است كه این میل را در ما به وجود آورده ولی در ما میلهای عالی تری وجود دارد كه منشأش حقایق بالاتر از امور مادی است، چرا كه غالب آنها با حسابهای مادی و عقلانی یعنی با حسابهای فكری كه آدم روی منافع و حسابگری بخواهد به وجود بیاورد جور درنمی آید. ما بیشتر به آن عالم بستگی داریم تا به این عالم محسوس و معقول. این یك قسمت از عبارت اوست.

قسمت دیگر این است، می گوید:

«هر وضع و حالتی را كه «مذهبی» بنامیم چیزی از وقار و سنگینی و وجد و لطف و محبت و ایثار همراه دارد. اگر خوشی به او روی دهد خنده های جلف و سبك از او دیده نمی شود و اگر غمی به او روی دهد ناله و ناسزا از او شنیده نمی شود. آنچه من در آزمایشهای خود اصرار دارم وقار و سنگینی است. » یكی از خصائص حس دینی را به اصطلاح یك حالت سنگینی و وقار در انسان تشخیص می دهد، چون این مرد روان شناس بوده است و در حدود سی سال روی همین حس مذهبی افراد مطالعه كرده، روی افرادی كه به اصطلاح یك حالت تصوف و عرفان داشته اند، روی مكاشفات اینها [مطالعه كرده ] . كتاب شیرین و جالبی است، حتما آن را بخوانید. یك عبارت دیگر هم همین مرد دارد، آن را هم برایتان نقل كنم، می گوید:

«آیا احساسات الوهیت و وجدان خداوند در نزد بشر یك احساس واقعی و حقیقی است یا یك امر خیالی و وهمی؟ » بعد این طور می گوید:

«من به خوبی می پذیرم كه سرچشمه ی زندگی مذهبی دل است. » سایر سر چشمه هایی را كه دیگران می گویند مذهب را چه و چه و چه تأمین كرده قبول ندارد، ریشه اش از دل خود آدم سر چشمه می گیرد. بعد می گوید:

«قبول هم دارم كه فرمولها و دستور العملهای فلسفی و خداشناسی مانند مطالب ترجمه شده ای است كه اصل آن به زبان دیگری باشد. » خیلی حرف عالی و جالبی است. می گوید فلسفه و علوم یا علم كلام مذهب را به وجود نیاورده، این احساس مذهبی است كه اینها را به وجود آورده. می گوید مثل بیانات فلاسفه و متكلمین مثل این است كه یك كتابی را از زبانی به زبان دیگری ترجمه كنند. در واقع آن چیزی كه این حرفها را به وجود آورده دل بشر است، فطرت بشر است، بعد به این صورت در آمده است.

- آن حس مذهبی است.

استاد: بله، یا آن حس مذهبی انسان است كه در هر كسی هست. یك كتاب كوچكی این آقای دكتر شریعتی خودمان ترجمه كرد [به نام ] نیایش، شركت انتشار چاپ كرد. نیایش مال همین الكسیس كارل معروف است. او راجع به اصالت دعا بحث می كند، چون دعا هم عبادت است. كارل از آن كسانی است كه خیلی اصرار دارد روی این حس مذهبی كه حس مذهبی یك حس اصیلی در انسان است. مثلا درباره ی دعا می گوید: دعا پرواز روح است به سوی خدا، پرواز واقعی روح است به سوی خدا.

فرید وجدی در دائرة المعارف از رنان نقل می كند كه گفته است:

«ممكن است روزی هر كه را دوست می دارم نابود و از هم پاشیده شود، هر چه كه در نزد من لذتبخش تر و بهترین نعمتهای حیات است از میان برود و نیز ممكن است آزادی به كار بردن عقل و دانش و هنر بیهوده گردد ولی محال است كه علاقه به دین متلاشی یا محو شود بلكه همواره و همیشه باقی خواهد ماند و در كشور وجود من گواهی صادق و شاهدی ناطق بر بطلان مادیت خواهد بود. » در این زمینه خیلی سخنها گفته شده است. مطلبی را كه اخیرا من خودم برخورد كرده و پیدا كرده ام برای شما نقل می كنم. یك كتابی اخیرا دستم افتاده، شاید هم اخیرا منتشر شده به نام دنیایی كه من می بینم از اینشتین، مجموعه ای است از یك سلسله نامه ها یا مقالات و سخنرانیهایی كه این مرد در موضوعات مختلف كرده، اینها را جمع كرده اند و شاید اصل كتاب هم به همین صورت است، حالا خودش یا كس دیگر جمع كرده نمی دانم. متأسفانه این كتاب یا خیلی بد ترجمه شده و یا خیلی بد چاپ شده، چون وضع عبارتها مغشوش است و من نمی دانم مترجم ضعیف بوده است یا در وقت چاپ بعضی از كلمات یا حرفها افتاده است، ولی خوب این قدر نیست كه از آن استفاده نشود. در آن كتاب یك فصلی دارد تحت عنوان «مذهب و علوم» . من قسمتهایی از آن فصل را چون در همین زمینه است برای شما نوشته ام و می خوانم.

قطع نظر از اینكه گوینده یك دانشمند درجه اوّل عصر خودش هست، اصلا در اینجا یك بحث عالی كرده و خود بحث عالی است. آنجا مقدمه ای می آورد كه من در دو جمله آن را خلاصه كرده ام، می گوید محرك انسان عشق و آرزوست. بعد می گوید ببینیم چه محركی، چه عشق و آرزویی مذهب را به وجود آورده است. می گوید هیجانات و احساسات موجد مذهب، بسیار مختلف و متفاوت اند، یك چیز را نمی شود عامل آن حساب كرد. آن وقت تقسیم بندی می كند. این آدم در واقع سه جور مذهب درست می كند از نظر عاملی كه مذهب را به وجود آورده است و از نظر كیفیت؛ اسم یك مذهب را می گذارد مذهب ترس، می گوید: «مسلّم در میان اقوام ابتدایی یك عاملی كه فكر مذهب را به وجود آورده ترس بوده» كه روی این جهت دیگران هم خیلی بحث كرده اند: ترس از مرگ، ترس از گرسنگی، ترس از حیوانات وحشی، ترس از جنگ، ترس از وبا، ترس از قحطی. یكی از حكمای بسیار قدیم رومی متعلق به دو هزار سال پیش می گوید «ترس مادر خدایان است» . می خواهد بگوید همه ی این خدایان را ترس به وجود آورده. اینشتین هم ترس را به عنوان یك عامل در میان اقوام ابتدایی قبول می كند. یك عامل دیگر هم برای مذهب نشان می دهد و اسم آن را می گذارد عامل اخلاقی یا عامل اجتماعی یعنی احتیاج انسان به یك پناهگاه اخلاقی. عبارت را من نوشته ام، می گوید:

«خصیصه ی اجتماعی بشر نیز یكی از تبلورات مذهب است. یك فرد می بیند پدر و مادر، خویشان و رهبران بزرگ می میرند، یك یك اطراف او را خالی می كنند. پس آرزوی هدایت شدن، دوست داشتن، محبوب بودن و اتكاء و امید داشتن به كسی زمینه ی قبول عقیده به خدا را در او ایجاد می كند. این خدا (خدایی كه به واسطه ی این جهت پیدا شده باشد) [7] بخشنده و مهربان است، حفظ می كند، كائنات را بر سر پا نگه می دارد، پاداش و جزا به مخلوقات می دهد، خدایی است كه نسبت به وسعت دید معتقدینش دوست می دارد زندگی و قبیله و نژاد را (آنهایی كه خدا را در حد قبیله می شناسند یا در حد بیشتر یا كمتر) (2) حفظ كند، تسلی دهنده بر آرزوهای سر خورده و خواهشهای اقناع نشده است، خدایی است كه ارواح مردگان را از فساد و تباهی در امان می گیرد. این زمینه ی عقیده ی اجتماعی یا اخلاقی خداست. » و او خودش یهودی است كه این حرف را می زند، می گوید:

«كتاب مذهبی یهودیان تكامل از مذهب ترس به مذهب اخلاقی را به عالی ترین صورتی تصویر می كند و همچنین آن تصویر و تشریح در انجیل عهد جدید ادامه می یابد. » می گوید خدایی كه در تورات و در انجیل معرفی شده خدایی است كه همان انسان روی خصیصه ی اخلاقی و اجتماعی، خودش او را برای خودش ساخته است.

«ولی مذاهب ملل متمدن، بخصوص مذاهب ملل شرق، اصل معنوی و متكی به اصول اخلاق است. » [8] بعد یك بحثی راجع به فایده ی مذهب می كند و مذهب و لو مذهب ترس و مذهب اخلاق را- كه قبول ندارد این مذهبها یك مذهب حقیقی و واقعی باشد، بلكه اینها را مذهبهای ساختگی می داند- در عین حال برای بشر مفید می داند.

می گوید:

«تكامل از مذهب ترس به مذهب اخلاق قدم بزرگی در زندگی ملل است، حال گو كه مذهب ترس و یا مذهب مطلقا به اصول اخلاقی تكیه داشته باشد، همه تسلیحی علیه آن چیزی است كه ما در مقابل آنها باید خود را حفظ كنیم؛ یعنی مذهب ترس و مذهب اخلاق و معنی، سفر نجات روح بشر از فساد و انحطاط است. » فایده ی اینها را قبول می كند. می گوید یك خاصیت مشتركی كه مذهب ترس و مذهب اخلاق دارد این است كه برای خدا شكل قائل است؛ خدا را مثل یك انسان [دانسته ] ، خصائص و صفات یك انسان را به خدا می دهد:

«عمومیتی كه در بین این انواع مختلف مذهب موجود است عقیده به این است كه خدا شكل دارد، یعنی به شكل مخصوصی تظاهر كرده یا می كند. » به همین دلیل اینها را تخطئه می كند. می گوید همیشه در گذشته این جور بوده اند:

«ولی فراموش نشود كه در این بین عده ی قلیلی از افراد و جماعات یافت می شود كه یك معنی واقعی از وجود خدا را برای این اوهام دریافته اند كه واقعا دارای خصائص و مشخصات بسیار عالی و تفكرات عمیق و معقول بوده، به هیچ وجه قابل قیاس با آن عمومیت عقیده نیست. » كه می گوید در طول گذشته هم این جور بوده.

«اما یك عقیده و مذهب ثالث بدون استثنا در بین همه وجود دارد، گرچه خالص و یك دست در هیچ كدام یافت نمی شود؛ من آن را احساس مذهبی آفرینش یا وجود می دانم. » معتقد است به اینكه در همه ی انسانها [این احساس مذهبی وجود دارد] ولی بعد می گوید كه بعضی افراد ممكن است فاقد این [احساس ] باشند. شاید این هم نقص در مترجم است كه اوّل می گوید در همه، بعد بعضیها را فاقد آن می داند. می گوید یك احساس مذهبی بالخصوصی در همه ی افراد هست كه من آن را احساس مذهبی آفرینش یا وجود می دانم:

«بسیار مشكل است این احساس را برای كسی كه كاملا فاقد آن است توضیح دهیم، بخصوص كه در اینجا دیگر بحثی از آن خدا كه به اشكال مختلف تظاهر می كند نیست. این خدا بزرگتر است از اینكه توصیف بشود. » این همان خدایی است كه ما مسلمانها او را «اللّه اكبر من ان یوصف» می دانیم.

«در این مذهب فرد كوچكی آمال و هدفهای بشر، و عظمت و جلالی كه در ماورای امور و پدیده ها در طبیعت و افكار تظاهر می نماید را حس می كند. او وجود خود را یك نوع زندان می پندارد [9]، چنانكه می خواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستی را یكباره به عنوان یك حقیقت واحد دریابد. » فرق عجیبش این است. می گوید این جور احساس درباره ی مذهب و خدا، خدا را به این عظمت ادراك كردن و بعد هم احساس میل پرواز به سوی او، این احساس چیزی نیست كه در دوره ی امروز در بشر پیدا شده باشد؛ قرائن نشان می دهد كه از اوایل تمدن بشر خدا به این صفت در میان بشر درك شده بود؛ چون یك احساس بوده در مردم وجود داشته است. می گوید:

«ابتدای این مذهب و آثار شروع به آن به اوایل شروع تمدن بشری می رسد، مثلا در مزامیر داوود گفته های بعضی انبیا و نیز از قراری كه از نوشته های بزرگ شوپنهاور بر می آید بودائیزم نیز حاوی جوهر این مذهب است. » درباره ی كتاب یهودیها و انجیل می گوید اینها خدا را در یك حد پایینی معرفی كرده اند، خدا را در شكل یك انسان تصویر كرده اند ولی در مزامیر داوود و در بودائیزم - آن طور كه من در كتابهای شوپنهاور خوانده ام- این احساس مذهبی آفرینش كاملا منعكس است.

«نوابغ مذهبی اعصار گذشته به وسیله ی این نوع احساس مذهبی كه نه اصول دین می شناسد [10] و نه خدایی كه به تصور آدمیان در آید مشخص شده است. آنها خدا را به همین عظمت و بزرگی درك كرده اند به طوری كه اكنون هیچ كلیسایی وجود ندارد كه اصول آموزش آن متكی بر این عقیده باشد [11] به این معنا كه فقط در بین بدعت گذاران قرون [12] می توان به طور صریح اشخاصی را یافت كه مملو از عالیترین احساسات این مذهب بوده و در احوال مختلف مورد احترام معاصرین خویش قرار گرفته اند. » باز دو مرتبه به كلیسا می زند:

«حال اگر این مذهب تصور صحیحی از خدا و عالم لاهوت به دست نمی دهد، چگونه و به چه وسیله به دیگران تبلیغ می شود؟ به نظر من این مهمترین وظیفه ی هنر و علم است كه این حس را برانگیزد و آن را در وجود آنها كه صلاحیت دارند زنده نگاه دارد. » ما اینها را نقل كردیم برای اینكه معلوم باشد لا اقل در دنیای قدیم و جدید یك چنین نظریه ای وجود دارد، یك چنین فكری وجود دارد كه در وجود انسان یك احساس اصیل نسبت به خدا وجود دارد.

تقویت حسّ خداجویی راجع به این احساس، یعنی مذهب از آن جهت كه احساس است چه كار باید كرد؟ راه بسیار بسیار خوبش همین است كه آقای اینشتین نشان داده. كار علم و كار هنر این است كه این احساس را تحریك كند. این دیگر درس نیست، مثل حس هنر در انسان است. حس هنر و حس زیبایی در هر كسی هست ولی این را باید تقویت كرد؛ با نشان دادن مظاهر هنر و آشنا كردن با مظاهر زیبایی، این حس را باید تقویت كرد.

عبادات همین حس را تقویت می كند و مسلّم اگر هر راه دیگری را بشر طی كند از این راه بی نیاز نیست، یعنی درست است آن راهها عقل انسان را اقناع می كند ولی چیزی كه انسان را عملا موحد می كند این حس است، به شرط اینكه انسان این حس را پرورش بدهد. این حس است كه اگر انسان عبادت را با شرایطش انجام بدهد، مثلا صبح خیلی زود، اوّل طلوع صبح لا اقل بیدار بشود، خلوت باشد، در وقتی است كه استراحت كرده، شواغل و موانع دیگر مزاحم نیست، با یك حال خلوص نیتی و با یك توجهی، با یك حضور قلبی اگر دو ركعت نماز بخواند بلكه یك «سبحان ربّی العظیم و بحمده» كه می گوید، یك «سبحان ربّی الاعلی و بحمده» كه می گوید، از آن عمق باطنش به موج و به لرزه و حركت در می آید. این حرفهایی كه اینهمه شنیده اید كه می گویند برو دلت را صاف كن، قلب را تصفیه كن تا خدا را بشناسی، صفای نفس ایجاد كن، مفهوم صحیحش همین است، یعنی در وجود تو یك چنین تمایل اصیلی وجود دارد، برو این را تقویت كن. چون این میل به سوی بالاست موانعش این است كه آن تمایلات به سوی پایین مانع آن می شوند؛ موانع آن را بر طرف كن. هر چه بیشتر این حس را تقویت كنی دلت و قلبت بیشتر به وجود خدا گواهی می دهد. این حس به قول مولوی:

همچو میل كودكان با مادران*سرّ میل خود نداند در لبان بچه كه به دنیا می آید به حكم یك غریزه ی اصیل گردنش را كج می كند، لبهایش حركت می كند، در جستجوی پستان است، پستانی كه آن را از راه فكر و عقل و حس یعنی تجربه و آزمایش نشناخته، اصلا تا حالا با آن تماس نداشته ولی غریزه آن را می كشاند، خودش هم نمی داند، كشیده می شود بدون اینكه خودش بفهمد كه به كجا كشیده می شود و چرا كشیده می شود.

خوب، این یك راه است كه ما این را خیلی به طور اختصار شرح دادیم و اگر بنا بشود اینها نوشته شود خیلی باید به تفصیل بیشتر نوشته شود و به نظر من همین مقدار كافی است.

را علمی یا شبه فلسفی اما آن راههای دیگر. یك راه را ما عرض كردیم راه علمی است ولی گفتیم شبه فلسفی. راه علمی كه علمی محض بخواهد باشد، بر خلاف نظریه ی بسیاری از افراد محال است كه بتواند خدا را به انسان معرفی كند. یعنی چه؟ یعنی راهی كه علم به طور مستقیم بخواهد خدا را به انسان نشان بدهد [وجود ندارد] ، چرا؟ چون علم كارش این است كه پدیده های عالم را به انسان می نمایاند، یعنی باید شی ء كوچك باشد تا علم بتواند آن را نشان بدهد. علم می تواند یك عنصر از عنصرهای طبیعت را برای انسان كشف كند. علم می تواند مثلا برای انسان یك سیاره در منظومه ی شمسی كشف و پیدا كند، اما علم [13] هرگز به طور مستقیم نمی تواند خدا را به انسان نشان بدهد. اگر یك چیزی این جور محاط علم و تجربه و آزمایش در بیاید، این نمی تواند خدا باشد، كما اینكه نمی تواند روح باشد، كما اینكه نمی تواند زمان باشد؛ یعنی این اموری كه محدود به یك حد معیّنی نیست، از حدود تجربه و آزمایش خارج است. بله، علم به طور كمك و معاون و غیر مستقیم می تواند خدا را نشان بدهد و بسیار معاون و كمك خوبی است. به چه شكل؟ همانجاست كه باز باید [علم ] با فلسفه یعنی با عقل دست به دست یكدیگر بدهند. چطور؟ این راه، شناختن خدا از طریق مخلوقات است یعنی از طریق موجودات و واقعیاتی كه ما مستقیم با آنها در تماس هستیم. این دیگر به حس خداشناسی كه در هر كسی می گویند هست مربوط نیست. چنین حسی هم وجود نداشته باشد، چون بشر عقل دارد، فكر دارد، علم دارد، از راه علم و فكر و فلسفه، از راه مطالعه كردن اشیاء و واقعیات خارجی می تواند خدا را بشناسد. تازه این هم به سه كیفیت است. یكی از راه نظم موجودات: موجوداتی را می بیند و در این موجودات نظمی مشاهده می كند و می گوید این نظم بدون نظم دهنده ای كه مدبّر باشد امكان پذیر نیست. همه ی اینها را ما توضیح می دهیم. یكی دیگر از راه خلق است، به نظم كاری ندارد. می گوید این عالم پیدا شده، حادث است، مخلوق است، نبوده و پیدا شده؛ چون پیدا شده است، پیداكننده لازم دارد؛ حادث است، محدث لازم دارد. این به نظم در اینجا كار ندارد. از آن جهت كه این پیداشده ای هست، پیداكننده برایش جستجو می كند. راه سوم راه هدایت است. یعنی چه؟ یعنی می خواهد بگوید این موجودات مخلوق، این خلق شده ها، به پیدایشش من كار ندارم، به نظم موجودی هم كه الآن دارند من كار ندارم، یك چیز دیگری ماورای همه ی اینها من در اشیاء مشاهده می كنم و آن مسأله ی هدایت است. هدایت یعنی چه؟ نظم مربوط به ساختمان بود، این مربوط به مسیر حركت است. می بینم كه هر مخلوقی در مسیر خودش كه حركت می كند كأنّه حركت خودش را از روی آگاهی انجام می دهد، یعنی یك قدرتی هست كه او را در مسیر خودش هدایت می كند. برای اینكه بدانیم در قرآن ما تمام اینها هست، به طور اشاره عرض می كنم:

سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَی، `اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی، `وَ اَلَّذِی قَدَّرَ فَهَدی ، `وَ اَلَّذِی أَخْرَجَ اَلْمَرْعی ، `فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوی [14].

«الّذی خلق» خدا را به عنوان خالق می شناسد. قرآن پر است [از این مضمون ] كه موجودات را به عنوان اینكه مخلوق هستند آیت حق می داند، یعنی خدا را به عنوان خالق [معرفی می كند] . آیات دیگری داریم كه موجودات را به عنوان اینكه منظم هستند و نظم دارند، نظم حكیمانه ای دارند، آیت خدا می داند، یعنی خدا را به عنوان ناظم و مدبّر عالم معرفی می كند. آیاتی هم داریم كه خدا را به عنوان هادی و راهنمای موجودات در مسیرشان معرفی می كند.

«الّذی خلق» آفرید، او آفریننده است، پیدا كننده ی اشیاء است. «فسوّی» آفرید و اینها را معتدل آفرید، متوازن آفرید. این همان نظمی است كه در دستگاه هستی وجود دارد. «و الّذی قدّر فهدی» آن كه اندازه گیری كرد- اندازه گیری باز مربوط به نظم می شود- «فهدی» سپس اشیاء را در جای خودشان هدایت كرد. مثلا ببینید برای اینكه این سه راه مشخص شود، یك وقت هست شما یك تپه ای می بینید، یك كومه ای از خاك می بینید، اینها را كی آمده اینجا ریخته؟ هیچ نظمی هم شما در این كومه ی خاك نمی بینید، هیچ هدایت و راهنمایی ای هم نمی بینید، ولی این را به عنوان یك پدیده و حادث كه می بینید، دنبال آفریننده اش می گردید. یك وقت هست كه نه، یك نظم می بینید دنبال ناظم می گردید؛ یك صفحه می بینید نوشته شده، یك صفحه می بینید حروف چینی شده، همه اش هم مفهوم است، وقتی این صفحه را می خوانید می بینید نوشته:

«منّت خدای را عزّ و جلّ كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزید نعمت. هر نفسی كه فرو می رود ممدّ حیات است و چون بر می آید مفرّح ذات. پس در هر نفسی دو نعمت موجود است و بر هر نعمتی شكری واجب. » اینجا می گویید این نظم، ناظم مدبّر می خواهد. این حروفی كه «ا» جداست، «ب» جداست، «م» جداست، «ن» جداست، «ت» جداست، در آن حروفی كه در چاپخانه ها به اصطلاح می ریزند، اینكه اینها به این ترتیب قرار بگیرد: «م» اوّل، بعد «ن» ، بعد «ت» ، بعد «خ» ، بعد «د» ، بعد «ا» بعد «ی» به همین ترتیب كه این مفهوم را برای ما داشته باشد: «منّت خدای را عزّ و جلّ» این نمی تواند به طور تصادف باشد، یعنی فاعل و پدیدآورنده ی آن بی شعور و بی ادراك، همین جوری بدون توجه [این كار را انجام داده باشد] یا مثلا یك آدم بی سواد آمده باشد بدون اینكه توجه به معنا و مفهوم داشته باشد، دستی اینجا برده آنجا برده، اتفاقا این جور در آمده. می گویید نه، نظمی است كه تا در فاعل آن، عقل و تدبیر وجود نداشته باشد محال است به وجود بیاید.

این را ما می گوییم نظم، ولی این صفحه كه به وجود آمده دیگر جماد اینجا افتاده، هدایت در آن نیست. یك وقت شما درباره ی یك موجود به پیدایشش كار ندارید، به نظمش هم كار ندارید، البته همه ی اینها به جای خود، ولی علاوه بر همه ی اینها می بینید كه این موجود یك حركتی دارد، یك مسیری دارد یا مجموع موجودات یك حركت و مسیری دارند، می بینید این مسیر عجیب است، این مسیر به سوی یك تكاملی است، به سوی هدف و مقصدی است. آن وقت روی این فكر می كنید كه چه قوه ای، چه نیرویی، چه چیزی وجود دارد كه این موجود مقصد و هدف خودش را پیدا می كند؟ مثل همین مثالی كه عرض كردم. شما می بینید كودكی نوزاد برای اولین بار از مادر متولد می شود؛ من در حیوانات دیده ام، در بچه ی انسان من خودم تجربه ندارم ولی در بچه های حیوان به چشم خودم دیده ام، بچه ی اسب از مادر متولد می شود، كوشش می كند بایستد، هنوز هم. . . كه خیلی هم به زحمت می ایستد. كوشش می كند كه سر جایش بلند شود، می افتد، دو بار، سه بار، بالاخره می ایستد. تا می ایستد این پوزه اش را كج می كند، هی می گردد این طرف و آن طرف، هی خودش را می مالد به شكم مادر، تا پستان را پیدا می كند. هیچ سابقه ی ذهنی ندارد، هیچ تجربه و آزمایشی ندارد. این مسأله ی هدایت است، غیر از نظمی است كه در دستگاه موجود این حیوان الآن وجود دارد، یك حساب دیگری است كه خیلی هم مرموز است. هنوز علم نتوانسته اینها را كشف كند كه چیست، ولی هست، چنین چیزهایی وجود دارد.

پس ما اگر از طریق دوم كه اسم این راه را راه علمی و شبه فلسفی گذاشتیم [پیش برویم ] - كه علم به طور مستقیم در اینجا خدا را به ما نشان نمی دهد ولی به طور غیر مستقیم به ما كمك می كند به این نحو كه آنچه كه ما پایه قرار می دهیم موجودات و واقعیات محسوس و مشهود خود ماست- می گوییم هر چه را كه ما انكار كنیم، اینهایی كه الآن می بینیم: این ستاره، این خورشید، این ماه، این زمین، این گیاه، این حیوان، این انسان، اینها را كه انكار نمی كنیم. گاهی می گوییم اینها چگونه پیدا می شوند و پیدا شده اند؟ گاهی می گوییم این نظم در اینها و این تشكیلات در اینها، اعضا و جوارح در اینها با این حسابهای دقیق چگونه به وجود آمده؟ گاهی هم روی هدایت اینها بحث می كنیم.

اما آن راهی كه ما اسمش را می گذاریم راه فلسفی، آن راهی است كه اصلا در آن راه احتیاج نیست كه ما مخلوقات و واقعیات موجود و محسوس را پایه قرار بدهیم.

اینها هم نباشند، ما با یك نوع محاسبه، با یك نوع تقسیم ذهنی و عقلی خدا را اثبات می كنیم. این دیگر می شود فلسفی محض.

حالا از این راههایی كه گفتیم، آن راه فطرت كه عرض كردیم همین مقداری كه عرض شد كافی است یعنی ما برای آن دیگر نمی خواهیم بیشتر از این بحث كنیم، لزومی هم ندارد. ولی راههای دیگری كه عرض كردیم: راههای مربوط به علم و فلسفه و. . . هر كدام از اینها را مفصلتر برایتان عرض می كنیم، كه اوّل راهی كه قهرا وارد می شویم راه نظم است. روی نظم بحث می كنیم به شرطی كه آقایان هم روی این قضیه باز مطالعاتی بكنند.

- چیزی كه برای من اینجا جای تعجب بود در مورد نظریات اینشتین بود كه فرمودید راجع به بودا اظهار نظر كرده ولی درباره ی اسلام اظهار نظری نكرده و مثل اینكه هیچ اطلاعی نداشته و این فكر می كنم یك نقصی است.

استاد: بسیار بسیار. در این قضیه ما باید قبول كنیم كه هندیهای معاصر خیلی از ما پیش هستند در این جهت كه با دنیا ارتباط دارند، ارتباط زیاد دارند. اروپاییها اوّل پا نشدند بروند آنجا آنها را بشناسند، اینها اوّل رفته اند خودشان را فی الجمله شناسانده اند، لا اقل محرك و مشوق آنها شده اند كه آنها بیایند در این زمینه تحقیقاتی بكنند. مسلمین نه تنها این كار را نكردند، یك اشتباه بسیار بسیار بزرگ [مرتكب شدند] كه من در آن جلسه ی گذشته هم این را گفتم و تكرار می كنم، بازهم تكرار خواهم كرد چون این را من خیلی مهم می دانم. مسلمین- كه از مصریها هم این كار شروع می شود- یك اشتباه بسیار بسیار بزرگ در این زمینه ها مرتكب شدند، آمدند در واقع این حقایق را انكار كردند. نه اینكه مجذوب علوم تجربی اروپاییها شدند؟ خوب، واقعا هم علوم تجربی، حالا این علوم تجربی. . . اروپاییها نیستند. خود اروپاییها علوم تجربی را از مسلمین آموختند. از دروغهای بزرگ كه در دنیا گفتند یكی همین است كه حكمای یونان برای تجربه ارزش قائل نبودند، مسلمین هم پیروی كردند. هم حكمای یونان قائل بودند و بیش از آنها مسلمین قائل بودند و فرنگیها هم این را از مسلمین یاد گرفتند. مجذوب این شدند كه راه علم در قدیم راه فلسفه بوده و غلط بوده و یگانه راه صحیح برای همه ی مسائل از جمله مسائل دینی تجربه و آزمایش است. بعد آمدند گفتند اساسا قرآن هم تمام راهها را تخطئه كرده غیر از همین راه؛ ببینید قرآن مردم را فقط به مخلوقات و مشهودات و محسوسات ارائه داده، گفته: أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی اَلْإِبِلِ كَیْفَ خُلِقَتْ، `وَ إِلَی اَلسَّماءِ كَیْفَ رُفِعَتْ [15].

خود مسلمین دائما گفتند و روی این حرف اصرار هم كردند. خودشان آمدند به دنیا گفتند در توحید اسلام غیر از این چیزی وجود ندارد، یعنی اسلام خدا را به آن مفهوم عظیم، به عنوان یك حقیقت بزرگ آفرینش كه غیر قابل توصیف است، به عنوان اینكه اساسا یك حس درونی انسان را به خدا پیوند می دهد، به همان مفهومی كه خود مسلمین اسم آن را وحدت وجود به یك معنا گذاشتند [نمی داند] . البته وحدت وجود خیلی حرفها دارد. اصلا آمدند تمام این حرفها را انكار كردند. نتیجه این شد كه آمدند گفتند توحید اسلام یك مفهوم بسیار ساده ی عوامانه ی بدوی است در حدودی كه همان مردم عوام [می فهمند، در حد فهم ] همان پیرزنی كه گفتند خدا را از كجا شناختی؟ گفت: از این چرخ نخ ریسی خودم؛ توحید اسلام در این حد و این پایه است.

این تقصیر خود مسلمین است. هنوز هم در كتابهای ما روی همین قضیه تكیه می شود. یك جنایت بزرگ به اسلام همین است. اینكه قرآن از طریق سوق دادن مردم به خلقت رفته است، مسلّم رفته است و بسیار بسیار راه خوبی هم هست، اما كی قرآن به این مطلب محدود كرده است؟ خوب، این یك راهی است. اهمیت قرآن به این است كه جامع است، یك راه بالخصوص نرفته. شما اگر كتابهای عرفانی، حتی همان كتابهای بودایی [را مطالعه كنید، می بینید] تمام، آن راه را رفته اند، دیگر از این راهها نرفته اند ولی قرآن از همه ی راهها رفته. چرا ما این مزیت را از قرآن بگیریم؟ - من برای اینكه اهمیت اقدام برای شناسایی این طرز فكر اسلام بیشتر بشود یك مثالی داشتم كه فكر می كردم این برای عوام الناس مجهول باشد ولی برای دانشمندان این قدر نمی دانستم. یك روز از مسجد برلن آمدم بیرون، یك آقایی هم آمد بیرون. من پرسیدم شما مسلمان هستید؟ گفت: نه. گفتم: آلمانی هستید؟ گفت:

بله. گفتم: پس چطور آمدید مسجد؟ گفت: برای اینكه من دنبال یك مطلبی می گردم كه گاهی هم مسجد می آیم. گفتم: دنبال چه؟ گفت: من خدایی كه مسیحیها و كلیسا برای ما تعریف می كنند قبول ندارم. دنبال یك چیز دیگر می گردم و آن خدایی كه من شخصا برای خودم احساس می كنم یك خدایی است كه شكل ندارد و در همه جا، در همه ی افراد و در گیاهان مظاهرش را می بینم، و این نشان می دهد كه مردم امروز حتی در دنیای غرب چقدر احتیاج به شناسایی این فلسفه ی مذهبی ما دارند. اهمیت این اقدام برای كسانی كه وارد هستند، به نظر من یك تكلیف است.

استاد: صحیح می فرمایید.

- اینجا استدلال فرمودید كه «ظهورهم» چون «ظهورهما» نیست، مربوط به حوّا و آدم نیست. بنده حالا كار به تفسیر ندارم ولی آیا هیچ وقت در قرآن جمع به جای مثنّی استعمال نشده؟ استاد: ممكن است، البته خیلی به طور استثنائی كه یك وقتی مثلا جمع در مورد تثنیه به كار برده شده باشد. ولی آن مقداری كه من الآن یادم هست در یك جای قرآن است ولی آن تثنیه ای است كه در واقع جمع است. مثلا دارد: «هذانِ خَصْمانِ اِخْتَصَمُوا» [16] اینها دو دشمن اند كه با هم به جنگ آمدند. «خصمان» تثنیه است و «اختصموا» جمع آورده شده، اما سرّش این است كه «خصمان» دو نفر نبودند، دو دسته بودند در مقابل یكدیگر، و در اینكه در لغت عرب ضمیر تثنیه برای تثنیه است و جمع برای مافوق تثنیه، شكی نیست. حتما [اگر] در یك مورد بالخصوصی ما پیدا بكنیم، روی یك عنایت خاصی است و الاّ ما نمی توانیم همین جوری یك چیزی بگوییم، اینجا كه خود آیه هم قرینه است. این بیانی كه عرض كردم مال خودم هم نیست، مال سید مرتضی است كه به همین استناد كرده، می گوید كیفیت این مسأله ی عالم «ذر» آن جور نیست كه مردم می گویند كه انسانها به صورت ذرّات همه در صلب آدم اوّل وجود داشتند و خداوند [آنها را] از صلب او بیرون كشید به همان شكل جسمانی كه ذكر می كنند، چون قرآن می گوید: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ» . «ظهورهم» به خود بنی آدم بر می گردد نه به چیز دیگر، نه به آدم و حوّا، معنا ندارد، ذكر آدم و حوّایی نبوده، اسم حوّا در كار نبوده. خود آیه نشان می دهد كه می خواهد بگوید هنوز قبل از آنكه نطفه ای حتی در رحم به وجود بیاید، هنوز كه در مرحله ی استعداد است، در مرحله ی ما قبل از اینكه به صورت یك انسان حتی نطفه ای در شكم (جنین) به وجود بیاید، این استعداد در وجود انسان هست. آنجا ما به زبان تكوین از آنها پرسیدیم: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» من پروردگار شما نیستم؟ همه به زبان تكوین گفتند: بلی، شهادت دادند، تصدیق كردند كه این جور است. آیات دیگری هم هست شبیه به این مضمون.

- خصوصا كلمه ی «ظهور» جمع «ظهر» است.

استاد: بله «ظهر» كه به حوّا نمی تواند [نسبت داده شود] ، عرض كردیم.

- آیه ی «سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَی، `اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی» خلق انسان در كار نیست؟ هدایتی كه باید انسان بشود، «اَلَّذِی أَخْرَجَ اَلْمَرْعی » .

استاد: نه، «أَخْرَجَ اَلْمَرْعی » كه مال غیر انسان است، برای اینكه قرینه اش در آیه ی دیگری هست كه در آن دیگر هیچ این بحث نمی آید. همین جا هم این بحث نمی آید.

اینجا هم صحبت انسان در كار نیست.

- یعنی هدایت برای انسان باشد؟ استاد: نه، اعمّ است. در آن آیه ای كه از زبان حضرت موسی و هارون نقل می فرماید كه به فرعون گفتند: «قالَ رَبُّنَا اَلَّذِی أَعْطی كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی » [17] پروردگار ما آنچنان است كه هر چیزی را همان خلقت خودش را (یعنی هر چه نیاز داشته) به او داده، این همان توازن و نظم و حساب داشتن در خلقت است. «كلّ شی ء» هم می گوید، نمی گوید انسان. «ثمّ هدی» این را با «ثمّ» ذكر می كند. پس از آنكه هر چیزی را خلق كرده او را در مسیر خودش هدایت كرده است. خیلی مطلب عالی ای است. حالا باید بگردیم؛ من الآن یادم رفته كه در كجاها دیده ام، همین تازگی این را یك جایی دیدم راجع به همین كه كم كم عده ای اساسا معتقد شدند كه در تمام موجودات حتی جمادات یك نیرویی نظیر نیروی حیاتی هست به این معنا كه در مسیر خودش یك حساب را رعایت می كند.

- «وَ تَرَی اَلْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً. . . » [18].

استاد: بله همین جور است. ریزه كاریهای عجیبی در قرآن هست. اهمیت قرآن جامعیت آن است و این را انسان به خوبی درك می كند و بهترین دلیل بر اینكه قرآن وحی الهی است همین است. آدم می بیند كه هر دانشمند، هر مقدار نبوغ داشته باشد، وقتی كه در یك مسیر می افتد آنچنان غرق در آن مسیر می شود كه دیگر اصلا غیر آن را نمی بیند. خوب ما دیگر سراغ داریم، مثلا من برای صدر المتألّهین فوق العاده عظمت قائل هستم، اصلا من به اندازه ای كه از كتابهای این مرد و از تدریس كتابهای او لذت می برم از هیچ چیزی آن قدر لذت نمی برم. عالیترین آرزوی من همیشه اوست ولی در عین حال حس می كنم كه در محیط خودش غرق شده، یعنی در آن كه فن خودش هست غرق شده است، از آن دیگر نمی تواند بیرون بیاید. تفسیر قرآن هم كه می نویسد هیچ امكان ندارد كه از آن پوست گردویی كه در داخل آن پوست گردو قرار گرفته بیرون بیاید. یك بشر این مقدار نبوغ داشته باشد ولی بالاخره محدود است. باز شما می بینید یك كس دیگر مثلا شیفته ی علوم تجربی می شود. مثلا فرض كنید طنطاوی. طنطاوی انصافا مرد دانشمندی است. از حق نباید گذشت، اگر این كتاب را به تفصیلی كه نوشته است، این مرد به تنهایی نوشته باشد- ننوشته اند كه جمع نوشته- راستی مرد بسیار متبحری بوده، فوق العاده متبحر بوده. ولی او در علوم امروز غرق شده است، دیگر اصلا نمی تواند از اینها بیرون بیاید. هر جمله ای، هر كلمه ای را هر جا پیدا می كند می خواهد حتما به اینجا تطبیق بدهد. اما این تنها قرآن است كه همان طوری كه خود خدا در افعال تكوینی خودش «لا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ» كتابش هم «لا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ» .

آن عرفان عالی ای كه قرآن ذكر می كند: «هُوَ اَلْأَوَّلُ وَ اَلْآخِرُ وَ اَلظّاهِرُ وَ اَلْباطِنُ» [19] شما این تعبیر را هیچ جای دنیا [حتی در] همان كتابهای. . . كه اینها دنبالش را گرفتند، بودائیزم و این حرفها كه می گویند عالیترین این جور حرفها در آنجا پیدا می شود، به این علوّ پیدا نمی كنید، یا:

فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّهِ [20].

«لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ [21].

لا تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ اَلْأَبْصارَ وَ هُوَ اَللَّطِیفُ اَلْخَبِیرُ [22].

در عین اینكه اینها را در آن علوّ خودش بیان می كند، در عین حال باز با یك آدم عامی دهاتی، یك چوپان، یك ساربان كه دارد حرف می زند، در آن هم كاملا خداشناسی را با یك زبان ساده و عامیانه ای بیان می كند:

أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی اَلْإِبِلِ كَیْفَ خُلِقَتْ [23].

اهمیت قرآن به این است.

- از خانمها سؤال كرده اند: فرمودید هر مخلوقی در مسیر خودش حركت می كند و مسیر خودش را از روی آگاهی انتخاب می كند. اولا منظور از آگاهی چیست؟ ثانیا غیر از انسان موجودات دیگر هم آگاهی دارند؟ استاد: ما هر چه كه در غیر مسأله ی فطری بودن دین بحث كردیم فهرستش را عرض كردیم، فقط تئوری این قضیه را ذكر كردیم، هنوز به بحثش نپرداخته ایم، ولی البته مدعا را عرض می كنیم. مدعا این است كه همه ی موجودات، همه ی مخلوقات- اختصاص به انسان ندارد، به انسان كه معنی ندارد اختصاص داشته باشد، آنهایی هم كه اختصاص گفته اند اختصاص به جاندار گفته اند [اما] اختصاص به جاندار ندارد - جاندار و غیر جاندار همه در یك مسیر هدایتی قرار گرفته اند. آن كه قرآن می فرماید همین است و آن هم كه ما می خواهیم اثبات كنیم همین است. البته در تفسیر و توضیحش شاید دو سه جلسه باید راجع به آن صحبت كنیم.

---