نظم ناشی از علّت غایی صحبت ما در دلیل نظم بود. معنی نظمی را كه در باب خداشناسی به كار برده و دلیل گرفته می شود عرض كردیم. گفتیم این نظم به اصطلاح فلسفی نظم ناشی از علت غایی است نه نظم ناشی از علت فاعلی. نظم ناشی از علت فاعلی جز این نیست كه گفته می شود هر معلولی و هر اثری مؤثری و فاعلی لازم دارد، یك چیزی كه قبل از آن زمانا یا رتبة وجود داشته است و آن به وچودآورنده ی این معلول است. قهرا اگر آن علت هم معلول علت دیگری باشد و آن علت هم باز معلول علت دیگری باشد و همین طور هر علتی معلول علت دیگر، باز معلول آخری را كه در نظر بگیریم آن به نوبه ی خودش علت برای یك معلولی باشد، خواه ناخواه یك نظمی در میان اشیاء به وجود می آید، یك نظم زنجیری. خود این نظم به هیچ وجه دلیل بر وجود خدا نخواهد بود. ولی ما نظم دیگری داریم كه آن نظم ناشی از علّیت غایی است. آن نظم معنایش این است كه وضعی در معلول وجود دارد كه حكایت می كند كه در ناحیه ی علت انتخاب وجود داشته است یعنی این علت كه این معلول را به وجود آورده است در یك وضع و حالی قرار داشته است كه می توانسته است این معلول را به شكلی دیگر [به وجود آورد] . در میان شكلهای مختلفی كه امكان داشته این معلول وجود پیدا كند، یك شكل معین بالخصوص از ناحیه ی علت انتخاب شده است. چرا این شكل از میان شكلهای مختلف انتخاب شده است؟ برای یك منظور بالخصوص. پس ناچار در ناحیه ی علت باید شعور، ادراك، اراده وجود داشته باشد كه هدف را بشناسد، وسیله بودن این ساختمان و این وضع را برای آن هدف تمیز بدهد و این را كه به وجود آورده است به عنوان وسیله برای آن هدف به وجود آورده باشد. اصل علّیت غایی در جایی ممكن است واقع شود كه یا خود آن علتی كه این معلول را به وجود آورده است دارای شعور و ادراك و اراده باشد یا آنكه اگر فرضا خود فاعل دارای شعور و ادراك و اراده نیست، تحت تسخیر و تدبیر و اراده ی یك فاعل بالاتری باشد كه آن فاعل بالاتر، او را تدبیر می كند، او را می برد، او را می كشاند، مثل این باشد كه خود این فاعل حكم یك ابزاری را دارد در دست او و در اختیار او. آن نظمی كه می گویند در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود خداوند است- یا اگر بخواهیم بهتر تعبیر كنیم باید بگوییم دلیل بر وجود ما وراء الطبیعه است- این نظم به معنی دوم است. آنچه ما در جلسه ی گذشته از كتاب راه طی شده نقل كردیم- اگر بازهم آقایان مطالعه كرده باشند- این ایراد ما صد در صد بر آن وارد است، یعنی در آن كتاب میان این دو نوع نظم لا اقل تشخیص و تمیز داده نشده یا فرق گذاشته نشده است. آن نظمی كه آنجا ذكر می كند كه این دلیل بر توحید است و می گوید علوم دنیا جز این چیزی نگفته اند و اگر شما از علوم سؤال كنید، یك نظم قطعی را در كار جهان نشان می دهند، همان نظم ناشی از علت فاعلی است و آن به درد ما در اینجا نمی خورد، فایده ای ندارد و نقصهای خیلی زیادی در آنجا وجود دارد كه در آن جلسه اشاره كردیم. و علت اصلی ای كه آن كتاب اساسا از آن راه هم رفته است این است كه این كتاب یك مبنا و اساسی را شروع كرده است كه جز این راه را نمی توانسته طی كند، یعنی راهی كه طی كرده جبرا و الزاما به این جور بیانی منتهی می شده است. راهی كه آن كتاب طی كرده است ابتدای آن همان جمله ای بود كه در آن جلسه عبارتش را نقل كردم، می خواهد این اساس را اساسا انكار كند كه طبیعتی و ما وراء طبیعتی [وجود دارد] . اگر ما این را انكار كنیم یا باید نظم غایی را- به همین تعبیری كه عرض كردیم- اساسا قبول نكنیم یعنی این اتقانی كه به اصطلاح در صنع وجود دارد، اینها را از نظر علت غایی ناشی از تصادف بدانیم یا چون فرض این است كه طبیعت و ما وراء طبیعتی نیست، باید قائل شویم كه در متن طبیعت شعور و ادراك كافی وجود دارد. این هم یك مطلبی نیست كه كسی بتواند به این زودیها قبول كند كه در متن طبیعت، در خود طبیعت، [شعور و ادراك كافی وجود دارد] ، همان طبیعت بی جان كه به طبیعت جاندار منتهی می شود، همان چیزی كه پس از آنكه علم، طبیعت را تحلیل می كند منتهی به آن می شود- اسمش را ماده می گذارد، انرژی می گذارد، آن چیزی كه برای این دو اصل و مبدأ است- شاعر و مدرك است. این هم یك چیزی نیست كه كسی بتواند به این زودیها بگوید. من در خلال آن جلسه و این جلسه یك كتاب دیگری از همین نویسنده ی محترم مطالعه كردم، چون شنیده بودم كه آن كتاب با این كتاب اختلاف نظر دارد.

خوشبختانه این جور یافتم كه تنها صحبت اختلاف نظر نیست بلكه بكلی مبانی این كتاب با مبانی كتاب اوّل مغایر است و خیلی از مطالبش كه عین حقیقت است و بسیاری از مطالبش هم نزدیك [به حقیقت ] است. كتابی است به نام ذره ی بی انتها، این كتاب ذره ی بی انتها عنوانش «ردّ بر راه طی شده» نیست اما حقیقتش ردّ بر راه طی شده است. راجع به خصوص توحید در این كتاب بحثی نشده ولی تمام اصولی كه در باب مبدأ و معاد در آن كتاب راه طی شده به اصطلاح طی شده است، در این كتاب خلاف آن است و روح و ریشه اش این است: راه طی شده خواسته است تمام عالم، تمام حوادث حتی مبدأ و معاد را به تعبیر خود این كتاب ذره ی بی انتها روی دو عنصر ماده و انرژی توجیه كند. كتاب ذره ی بی انتها تازه می گوید این دو عنصر كافی نیست، ما حتما باید عنصر سومی در كار جهان دخالت بدهیم (این عنصر سوم همان چیزی است كه راه طی شده اساسش بر انكار آن است) و چون عنصر سوم را دخالت داده است، هم نظرش درباره ی انسان با آنچه در راه طی شده آمده است تفاوت كرده یعنی روح را قبول كرده است در صورت انكار روح، و هم معاد را به شكل دیگری قبول كرده است غیر از آن شكل پر از اشكال و ایرادی كه در راه طی شده و در چند كتاب دیگر به آن شكل وجود دارد.

به هر حال این نظمی كه در اینجا قائل می شویم و می گوییم، این است و این نظم آن چیزی نیست كه مبنای علوم بر آن است. این یك مسأله ای است كه از نظر اروپاییها همیشه دو مكتب مخالف یكدیگر وجود داشته است و آن این است كه آیا اصل علّیت غایی را باید در جهان قبول كنیم یا اینكه نباید قبول كنیم یعنی از نظر علم امروز این را دیگر ما نمی توانیم صد در صد امر مسلّمی بدانیم، بلكه یك امر استدلالی است كه باید روی آن استدلال كنیم؟ تصادف و نظام علّیت غایی اینجا یكی دو مطلب هست كه من باید عرض كنم. یكی اینكه نقطه ی مقابل نظم فاعلی به مفهوم علت فاعلی، تصادف است، صدفه است، اتفاق است. آن صد در صد مردود است و آن این است كه یك چیزی خود به خود و بدون علت به وجود بیاید. این یك امر قابل بحثی نیست، طرفدار هم ندارد. روی این هم بحث نمی كنیم. اما تصادفی كه نقطه ی مقابل علت غایی است: آیا اصلا در عالم تصادف به این معنا وجود دارد یا وجود ندارد؟ آیا كسانی كه قائل به علّیت غایی هستند می گویند تصادف وجود ندارد مطلقا یا می گویند تصادف هم در عالم وجود پیدا می كند اما این تشكیلاتی كه ما در عالم می بینیم ناشی از تصادف نیست، تصادف در عالم وجود دارد اما به یك مفهوم نسبی نه به یك مفهوم مطلق؟ ببینید، هر فاعلی، هر علتی و لو بی شعور بی شعور هم باشد به سوی یك هدف حركت می كند. تصادفات این طور پیدا می شود: اگر ما دو رشته از علت داشته باشیم، یك رشته از علت داریم كه به سوی یك هدفی سیر می كند، یك رشته ی دیگر از علت هم داریم، آن هم به سوی هدف خاصی سیر می كند ولی این دو ممكن است در یك نقطه به همدیگر برسند و وقتی كه به همدیگر برسند یك جریانی به وجود بیاید. این جریان را می گوییم تصادف. تصادف اتومبیلها را هم كه می گویند، از همین جهت است. یك آدمی به سوی مقصدی دارد حركت می كند، از عرض خیابان می رود، یك اتومبیل هم به سوی مقصدی دارد می رود، در طول خیابان حركت می كند، ولی بدون اینكه آن به این توجه داشته باشد و این به آن توجه داشته باشد، در یك نقطه ی معین از خیابان كه می رسند، در لحظه ی معین او از این طرف می رسد، او از آن طرف می رسد و تصادف رخ می دهد. به این می گویند تصادف. آیا در كار عالم تصادف به این معنا وجود دارد یا وجود ندارد؟ مسلّم این جور تصادفات در عالم همیشه وجود دارد. خوب، آیا هیچ ممكن است در خلقت اشیاء تصادف دخالت داشته باشد؟ مانعی نیست تصادف به این معنا دخالت داشته باشد و این دخالت داشتن با اصل علّیت غایی منافات ندارد. مثلا یك فرضیه ای امروز راجع به خلقت همین منظومه ی شمسی ما هست. این فرضیه هنوز هم مورد قبول است. بعضی اشخاص می گویند كه این خودش بهترین دلیل بر این است كه اصل علّیت غایی در عالم وجود ندارد. مثلا راجع به پیدایش زمین می گویند زمین چگونه پیدا شده؟ فرضیه ای است كه اینها را نمی شود به طور قطعی ثابت كرد، می گویند زمین یك قطعه و یك ذره ای است كه از خورشید جدا شده، اوّل جزء خورشید بوده، خورشید در همان حال حركت شدیدی كه داشته است در اثر یك جریانهایی- همان طور كه در مثال، آتش چرخان را انسان وقتی چرخ می دهد، یك جرقه هایی از آن جدا می شود- زمین به صورت یك جرقه ای از آن جدا شده است (خوب، این كاملا یك امر تصادفی است) ، بعد در یك حد معینی كه رسیده است تحت تأثیر قوه ی جاذبه از یك طرف و نیروی گریز از مركز از طرف دیگر، دور خورشید چرخیده و چرخیده، سالها، قرنها، میلیونها، میلیاردها سال گذشته تا كم كم قشر زمین سرد شده است و برای زندگی مستعد گردیده و بعد زندگی پیدا شده است.

پس اساس این دنیا را تصادف به وجود آورده. من كار ندارم كه این حرف درست است یا نادرست. ما فرض می كنیم چنین حرفی درست باشد، آیا این منافات دارد با اینكه این نظامی كه الآن می گردد و می چرخد بر نظام علّیت غایی است و طبیعت به سوی هدف حركت می كند؟ نه، این مثل این است كه شما وقتی از كنار خیابان رد می شوید یك وقت می بینید مثلا یك گلی از بغل دیوار روییده است. با خودتان فكر می كنید كه چطور شده این پیدا شده. می گویید حتما در وقتی كه گل اینجا را درست می كردند تخم این گل تصادفا، اتفاقا در لابلای این گلها وجود داشته و بعد اینها هم متوجه نشده اند، بعد هم اتفاقا مصادف شده [با این ] كه از وسط آجر در آمده. ممكن است كه این تخم گل تصادفا اینجا افتاده باشد به همین معنایی كه عرض می كنیم، اما این منافات ندارد كه خود طبیعت گل كه این حركت را انجام می دهد بازروی همان اصل توجه به هدف انجام بدهد، چون صحبت در این نیست كه آیا این جور حركات تصادفی در عالم واقع می شود یا واقع نمی شود، صحبت در خود طبیعت است، طبیعت اشیاء. آیا طبیعت گندم یك طبیعتی است كه به سوی هدف حركت می كند یا نه؟ طبیعت گندم به هر حال به سوی هدف حركت می كند. در قدیم در حمامی كه مردها می رفتند، پشت سر، زنها می رفتند. می گفتند ممكن است احیانا نطفه ی یك مردی هنوز زنده باشد و یك زنی بنشیند و جذب شود، بعد این زن آبستن شود. این یك امر تصادفی است، یعنی از نظر جذب شدن این نطفه در رحم زن یك امر تصادفی است اما بعد كه جذب شد، این جنین حالت تكاملی كه پیدا می كند، بازروی هدف پیدا می كند. پس وقتی ما می گوییم نظام، نظام غایی است یعنی در طبیعت اشیاء حركت به سوی هدف و غایت و انتخاب وجود دارد، طبیعت مسخّر است. برای اینكه طبیعت در مسیر خودش قرار بگیرد، مقدمات و شرایطی از روی تصادف به وجود بیاید مانعی ندارد. اینها با این اصل كه طبیعت یك مسیر غایی و [به سوی ] هدفی را طی می كند منافات ندارد. تازه اینهایی هم كه ما به آن می گوییم تصادف، این تصادفها هم نسبی است، از یك نظر اینها تصادف است، از یك نظر كلی تر و با یك دید كلی تر اگر ما نگاه كنیم هیچ چیزی تصادف نیست، همان تصادفها هم كه ما خیال می كنیم تصادف است تصادف نیست. مثلا ببینید، ما تصادف اتومبیل را كه تصادف می دانیم، از نظر فكر راننده ی اتومبیل، از نظر هدفی كه راننده ی اتومبیل دارد و از نظر هدفی كه آن عابر دارد تصادف است، یعنی وقوع این حادثه جزء هدف این نیست، جزء هدف آن هم نیست.

اما از نظر نظام كلی عالم اینها اساسا تصادف نیست. از نظر نظام كلی عالم كه اگر یك فكر واردتر و دقیق تری باشد [می بیند] ، آن هم جزء نقشه است، آن هم جزء هدف است. تصادف دانستن ناشی از جهل ماست. ما چیزی را وقتی نمی دانیم، [می گوییم ] تصادف است. مثال این جور ذكر می كنند، می گویند یك وقت كسی می داند اینجا در زیر زمین آب وجود دارد یا می داند مثلا اینجا گنجی مدفون است، شروع می كند چاهی را كندن و كندن تا به آن گنج می رسد. اینجا می گویند آیا این حرف درست است كه من چاه را كندم و تصادفا به گنجی رسیدم؟ نه، من قبلا می دانستم كه در این نقطه ی معین گنج وجود دارد یا می دانستم آب وجود دارد و برای استخراج گنج یا به دست آوردن آب این كار را كردم. این تصادف نیست، اما اگر همین كار را یك آدم جاهل بكند برای هدف دیگر [از نظر او تصادف است ] . او این چاه را می كند، می خواهد كه یك چاه آبی، فاضلابی در خانه ی خودش داشته باشد، اتفاقا سر پنج متری به یك گنجی می رسد می گوید این را من كندم، تصادفا به گنجی رسیدم. از نظر آن كسی كه این راه و این مسیر را می داند و تمام خصوصیات را می شناسد تصادف نیست، از نظر آن كه نمی داند تصادف است.

از این جهت است كه این تصادفها یك امر نسبی است، یعنی در عالم هر چیزی كه در یك مسیری قرار می گیرد هدف دارد. اگر آن كه این راه را طی می كند بداند كه در این مسیر چه قرار گرفته است، این دیگر تصادف نیست. عالمی كه ما امروز می بینیم و اینهمه تصادفات در این عالم (كه از نظر علم و اطلاعات محدود خودمان اینها را تصادف می دانیم) اگر عالم تحت تأثیر و تدبیر یك علم كلی و یك اراده ی كلی باشد كه آن كه سیر می دهد، تمام جزئیات این مسیرها را می داند، از نظر او هیچ چیز در عالم تصادفی نیست، هیچ چیز در عالم اتفاقی نیست.

پس مطلب دیگری كه خواستیم بگوییم این است كه كسی خیال نكند این تصادفاتی كه در عالم رخ می دهد و بعد این تصادفات شرایطی را به وجود می آورد كه ما در آن شرایط می بینیم طبیعت یك مسیر هدفداری را طی می كند، آن تصادفها با این هدفداری تناقض دارد، نه، این تصادفها، این امور اتفاقیه ی عالم با هدف داشتن طبیعت منافات ندارد. همین را ما به یك بیان دیگر می توانیم بیان كنیم. عالم را كه ما می گوییم هدف دارد، یعنی عالم این هدفداری را روی یك قانون كلی و روی یك مسیر كلی انجام می دهد. قوانین هدفداری هم در عالم كلی است، جزئی و شخصی نیست كه ما روی جزئی و شخصی بخواهیم بحث كنیم كه چه جور هست، چه جور نیست.

تقریر دیگر برهان نظم از نظر قدمای ما این برهان نظم را جور دیگری هم می شود تقریر كرد- كه این را هم توضیح بدهیم و از این مطلب خارج شویم- و آن این است: عرض كردیم چگونه می شود كه یك معلول دلیل شود بر اینكه علتش عالم بوده است، شاعر بوده است. گفتیم باید حكایت كند، نشان بدهد كه انتخاب و اختیار در آنجا وجود داشته است. علمای امروز روی حساب احتمالات- كه در جلسه ی گذشته آقای مهندس. . . حساب احتمالات را خوب توضیح دادند- این مطلب را بیان كرده اند، گفته اند كه این دلیل می شود بر اینكه فاعل اراده و شعوری داشته باشد. روی اصولی كه علمای قدیم بیان می كنند یك جور دیگری می شود این مطلب را ذكر كرد و آن این است: معلول همان طوری كه از اصل وجود علت حكایت می كند یعنی حكایت می كند كه من علتی دارم، از صفات و خصوصیات علت هم تا حدودی حكایت می كند، یعنی این جور نیست كه معلول فقط حكایت كند كه من علتی دارم، نه، تا حدودی صفات علت خودش را هم نشان می دهد. مثلا معلول، عظمت علت را نشان می دهد، عظمت معلول دلیل بر عظمت علت است. معلوم است علت كوچك و حقیر و ناتوان و ضعیف نمی تواند معلول عظیم به وجود آورد. یكی از شئون علت كه معلول آیت و جلوه ی او می شود علم علت است. خود معلول می تواند این صفت را- كه صفت علم علت است - از آیینه ی خودش منعكس كند، نشان بدهد، یعنی علم علت در آیینه ی وجود معلول منعكس می شود. چطور؟ دلیلش هم خیلی واضح است. ما بسیاری از شئون علتها را از راه معلولها تشخیص می دهیم. خیلی از افراد این جور می گویند: آقا ما تا چیزی را نبینیم قبول نمی كنیم، ما جز به محسوسات به چیز دیگری ایمان نداریم. من حالا یك موضوعی را از مسائلی كه در دنیای فلسفه مطرح بوده برایتان طرح می كنم. یك مسأله ای را دكارت مطرح كرد و آن مسأله این بود: دكارت یك ثنویت خیلی زیادی میان روح و جسم قائل شد، یعنی این دو را خیلی مباین یكدیگر شناخت. روی اصول فلسفی خودش معتقد شد كه روح از مختصات انسان است، روح داشتن مساوی است با عقل داشتن و عقل داشتن مساوی است با ادراكات كلی داشتن و علم داشتن (علم به همین مفهومی كه ما امروز می گوییم قوانین كلی عالم را كشف كردن) ، اصلا روح مساوی با این است. بعد گفت روح از مختصات انسان است. حیوانات چطور؟ گفت حیوانات روح ندارند، حیوانات ماشینهای بی جانی هستند ولی این قدر این ماشینها دقیق ساخته شده اند كه آدمیزادها درباره ی اینها اشتباه می كنند، خیال می كنند اینها جان دارند. می گفت حیوانات نه لذت را درك می كنند، نه درد را درك می كنند، نه حس دارند، نه بچه می فهمند، نه هیچ چیز دیگر، فقط ماشین [هستند] . هیچ فرقی میان این ماشین و یك ماشین فلزی نیست. چیزی كه هست، این دقیقتر است. حتی نوشته اند- به نظرم در همین سیر حكمت در اروپا هم باشد- كه شاگردهای دكارت در یك دیری بودند، یك سگی آنجا بود، این سگ را اذیت می كردند، گاز می گرفتند، سگ داد می كشید، می گفتند این ماشین چقدر دقیق ساخته شده كه وقتی هم گاز می گیری، یك صدا هم می كند كه آدم خیال می كند می فهمد! من از شما می پرسم: بشر چه دلیلی دارد بر اینكه حیوان ادراك و احساس دارد؟ ادراك و احساس حیوان كه برای ما محسوس و مشهود نیست، جز اینكه ما فقط یك آثاری می بینیم، غیر از آن چیز دیگری نیست.

البته این حرف از حرفهای سخیف دنیاست، الآن هم همه ی ما به این حرف می خندیم. ذره ای تردید نداریم در اینكه حیوان جان دارد، ادراك می كند، درد را حس می كند، لذت را حس می كند، ولی ما چه دلیلی داریم؟ غیر از این است كه از همین تجلّیاتی كه در ظاهر می بینیم، در ظاهر وجود این حیوان درك می كنیم، می فهمیم كه این مور هم جان دارد، این اسب هم جان دارد، این گوسفند هم جان دارد و درك می كند؟ یعنی از اثر و از معلول به شأن علت [كه ] علم این حیوان باشد، درك این حیوان باشد، احساس این حیوان باشد پی می بریم. این خودش نوعی ایمان به غیب است. همین افرادی كه می گویند ما جز به محسوسات ایمان نمی آوریم، اگر درست مدركات خودشان را تحلیل كنند می بینند نیمی از علمها و اطلاعات آنها ایمان به غیب است یعنی ایمان به نهان است. از همین ظاهر و از همین شهادت به اصطلاح، ما به آن غیب ایمان می آوریم. بلكه درباره ی انسانها هم همین جور است، همین احتمال را ما به چه دلیل می توانیم نفی كنیم كه [من ] بگویم من خودم خوب می فهمم، خودم چون مستقیم خودم را درك می كنم، علم حضوری دارم، خودم را می دانم كه درك می كنم اما از كجا كه رفیقم جان داشته باشد؟ شاید رفیقم یك ماشین بسیار بسیار دقیقی است بدون اینكه درك كند ولی وقتی من یك حرفی می زنم او یك جوابی همین جوری می دهد. بازهم جز اینكه ما از همین آثار وجودش به این حالت معنوی او و صفت او علم داریم، چیز دیگری در كار نیست. صفات دیگری هم در كار هست: می گوییم فلان كس آدم مهربانی است، فلان كس آدم با ایمانی است، فلان كس آدم خوبی است، فلان كس آدم قسیّ القلبی است- اینها همه صفات است، شئون است- اینها را ما از راه همین آثار درك می كنیم.

بنابراین خود معلولهای عالم می توانند صفت علت خودشان را نشان بدهند:

عظمت علت را نشان بدهند، علم علت را نشان بدهند. این تعبیری هم كه در قرآن كریم آمده است، كلمه ی «آیات» ، نشانه ها، آیینه ها، همین است، می خواهد بفرماید مخلوقات آیینه ی پروردگارند، نه فقط آیینه ی وجودش كه خدایی وجود دارد، آیینه ی صفات پروردگار هم هستند: آیینه ی حكمت پروردگار، آیینه ی قدرت پروردگار، آیینه ی علم پروردگار.

اینجا ضمنا یك بحث دیگری هست و آن این است: ما از نظر كلی بحث كردیم، معنای نظم را گفتیم، دلالت كردن نظم را بر ناظم به آن معنا، بر علم و ادراك ناظم بیان كردیم، و یك مطلب دیگر باقی است كه من خیال نمی كنم دیگر در این جلسه لازم باشد طرح كنیم یا آنكه من بخواهم اینجا آن مسأله را برای شما طرح كنم و آن اینكه شروع كنیم شواهدی از نظمهایی كه در قسمتهای مختلف عالم وجود دارد مخصوصا در عالم جاندارها، اینها را یك یك ذكر كنیم. اولا این [مبحث ] آن قدر مفصل است كه با سالها بحث هم تمام نمی شود، بعد هم در این زمینه كتابها خیلی زیاد نوشته شده و همه ی شما این مقدارها اطلاع دارید. بحث در این است كه اصلا كیفیت دلالت اینها را ما بیان كنیم كه اینها را ما بیان كردیم. همین كه كتابهایی را كه در این زمینه ها نوشته شده است معرفی كنیم كافی است. كتابهای كوچكی در این زمینه ها نوشته شده است كه این كتابها را باید توصیه كرد جوانها مخصوصا بخوانند. یك كتاب در چند سال پیش ترجمه شد به نام راز آفرینش انسان (این را من مكرر توصیه كرده ام) از یك پروفسور آمریكایی به نام كریسین موریسن كه كتاب كوچكی هم هست. در كتابهای مختلفی كه در این زمینه خوانده ام از جامعترین كتابهایی است كه در این زمینه نوشته شده، بسیار كتاب خوبی است. كتاب انسان موجود ناشناخته از الكسیس كارل بسیار بسیار كتاب خوبی است، از كتابهای نافعی است كه هم در این زمینه و هم برای مسائل و مطالب دیگر مفید است. كتابهای دیگری كوچك و بزرگ برای عالم حیوانات و غیر اینها نوشته شده كه یكی كتاب كوچكی است- یك وقت هم در اصفهان منتشر شده بود- به نام شگفتیهای عالم حیوانات، آن هم كتاب خوبی است. همین كتابهای مدرسه ای و دانشگاهی كه راجع به تاریخ طبیعی نوشته اند، راجع به فیزیولوژی نوشته اند، راجع به تشریح نوشته اند، راجع به گیاه شناسی نوشته اند، همه كتابهای مفیدی است.

من در چند سال پیش، از یكی از همین رفقای خودمان شنیده بودم كه یك كتابی نوشته شده است به نام «حیات و هدفداری» - یعنی مفهومش این است- كه من همان وقت آن طور كه تعریف كردند خیلی مایل شدم كه این كتاب ترجمه بشود. اخیرا اطلاع پیدا كردیم كه این كتاب را ترجمه كرده اند و گویا شركت انتشار هم تصمیم دارد چاپ كند. بنابراین در این جهت ما فقط به همین مقدار قناعت می كنیم و از این [مسأله ] دیگر رد می شویم.