یك مطلب دیگری ما اینجا اشاره كنیم و عرایض خودمان را امروز ختم كنیم و آن این است: یك جمله ای را مكرر شنیده اید می گویند «جبر علّیت» . آیا این درست است یا درست نیست؟ جبر یعنی ضرورت، یعنی اجتناب ناپذیری، یعنی اینكه خلافش محال باشد. آیا این حرف در عالم درست است یا نه؟ چنین قوانینی بر عالم حكومت می كند یا نه؟ این را ما باید برای شما عرض كنیم كه به یك مفهوم ما قبول داریم، به مفهوم دیگر نه. معمولا كسانی كه می گویند جبر علّیت، چون علّیت را منحصر می كنند به علت فاعلی، این جور می گویند: همین علتهای فاعلی كه در دنیا هست كافی است برای آنچه كه در عالم واقع می شود، نتیجه ی جبری این علتها وقوع این معلولهاست. اگر این را بخواهند بگویند، ما این را قبول نداریم. یك وقت است مقصود از جبر در علّیت این است كه علّیت را تعمیم می دهند به علت فاعلی و علت غایی و مجموع علل، یعنی این جور می گویند: لازمه ی فراهم آمدن همه ی این فاعلها و این غایتها این است كه معلول الزاما به وجود بیاید. اگر این است، این مورد قبول است. در مسأله ی هدایت، ما به این مطلب زیاد نیاز داریم. این فلسفه ای كه به نام «مكانیسم» معروف شده است- كه دنیا را روی اصول مكانیسم خواسته اند توجیه كنند و این را نقطه ی مقابل اصل علّیت غایی قرار داده اند- راجع به آن كه بحث می كنیم، این مطلب را باید آقایان توجه داشته باشند. امروز دیگر عرایض ما خاتمه پیدا كرد.

- مسأله ای كه آقای مطهری اشاره فرمودند یكی مسأله ی علّیت بود و یكی دترمینیسم.

علّیت را همه از قدیم قبول داشتند و معتقد بودند هر پدیده ای در دنیا اتفاق بیفتد ناشی از علتی است. اما آنچه مورد اختلاف ماتریالیسم و موحدین است دترمینیسم است. آنها می گویند علل یكسان معلول یكسان به بار می آورند. بر این اساس می گویند پس تصادف وجود ندارد. آنچه ما اسمش را تصادف گذاشته ایم تركیبی است از علل مختلف كه چون ما نسبت به وجود و كیفیت اثرشان جاهل بوده ایم، فكر كرده ایم تصادفا به وجود آمده است. ماركسیسم این را روی موجودات زنده هم تعمیم داد. منتها درباره ی انسان گفتند با مقیاس واحد نمی توانیم این حكم را بسنجیم، بر خلاف ماده كه اگر روی یك واحد آن مطالعه كنیم كافی است. مثلا قانون شتاب ثقل را درباره ی یك واحد سنگ می توان آزمایش كرد و آن را درباره ی تمام سنگها و اشیاء تعمیم داد. یك واحد انسان را اگر مطالعه كنیم می بینیم تابع هیچ قانونی نیست، اما مجموعه ی جامعه تابع همان قانونی است كه ماركسیسم آن را بیان می كند و با بیان مراحل تاریخی، آینده را هم پیش بینی می كند.

اما اینكه گفتید یك نظم ناشی از علت است و یك نظم ناشی از اراده، خود به خود منتفی است، پس دیگر اراده وجود ندارد. چون علل یكسان معلول یكسان به وجود می آورند و هر دو مجموعه ی دنیا را به وجود می آورد كه همین وضع موجود را به عنوان نظام می بینیم و طبق حساب احتمالات احتمال وقوع این نظام بر حسب تصادف صفر است. بنابراین در مقابل آن چون مجموع احتمال دو حادثه ی مخالف هم 1 است، احتمال 1 می شود یعنی استدلال وجود خدا. و اگر نظم علّیت را بپذیریم، نظم انتخاب منتفی است و چون انتخاب وجود ندارد، هدایت هم وجود نخواهد داشت.

ما موحدین اعتقاد داریم كه سلسله ی علت و معلولها نمی تواند بدون حساب و كتاب و بدون مقصد باشد. آنها در جواب می گویند ما بی نظمی هایی در طبیعت، هم حالا و هم در طول تاریخ دیده ایم و از مجموعه ی میلیاردها قرن كه از عمر زمین و كائنات و عالم گذشته، وضع موجود به وجود آمده كه قبول داریم نظامی دارد ولی این ناشی از آن است كه تعداد دفعات آزمایش خیلی زیاد است (مثال ماشین تحریر و شخص بی سواد و تایپ شعر سعدی) . می گوید ماشین تحریر زننده ی بی سواد طبیعت میلیاردها قرن است كه دارد ماشین می زند، خوب «بنی آدم اعضای یكدیگرند. . . » در آمده است و چون تعداد آزمایش خیلی زیاد است، احتمال وجود این نظام محال نیست.

اما جواب این را علم داد و آن اینكه ثابت كرد این حسابها از لحاظ عدد و ریاضی غلط است. ما قبول داریم كه اگر تعداد آزمایش زیاد شود حوادث نادر الوقوع هم وقوع پیدا می كنند. اما ببینیم چقدر باید این آزمایش زیاد باشد. طول عمر زمین را حساب كرده اند دویست میلیون قرن است. دویست میلیون قرن را به روز و ساعت تبدیل می كنیم، یك عددی می شود معادل 13 10 X 2، یعنی اگر این حوادث مختلفی كه اتفاق افتاده و بعد از بین رفته تا به وضع موجود منتهی شده، هر ساعتی هم یك دفعه اتفاق افتاده بود تعداد آزمایش از ابتدای پیدایش زمین می شد 13 10*2، در حالی كه یكی از موجوداتی كه روی زمین هست، اگر بخواهیم عدد احتمالی وقوع این حالتش را در بیاوریم می بینیم یك رقمی می شود كه ابدا با این قابل قیاس نیست. احتمال اینكه یاخته های بدن یك موجود زنده بر حسب تصادف پهلوی هم قرار می گرفتند تا تصادفا یكی شان چشم را با این خواص درست می كرد، یكی شان مو را با این خواص درست می كرد، یكی شان ناخن. . . مساوی است با فاكتوریل تعداد یاخته های بدن و این عدد سرسام آور است و هیچ با عدد 13 10 X 2 قابل قیاس نیست و این احتمال بسیار ضعیف است. حالا اگر این موجود زنده را با افلاك و كائنات و ارتباطشان را با همدیگر در نظر بگیریم و بخواهیم عدد احتمال آن را به دست آوریم، هیچ قابل قیاس نیست.

استاد: اینكه ایشان از اوّل شروع كردند راجع به اینكه اصل علّیت یك مطلب است، اصل دترمینیسم مطلب دیگری است، و آن چیزی كه همه قبول دارند علّیت است و آن چیزی كه مورد اختلاف الهیون و مادیون است دترمینیسم است یعنی اینكه علل یكسان معلول یكسان به وجود آورد و معلولهای یكسان همیشه ناشی از علل یكسان هستند، این جهت مورد اختلاف الهیون و مادیون است، این طور نیست. ما یك قدم هم در این جهت از آنچه كه مادیون می گویند جلوتر می رویم. اینكه اصل علّیت مورد اختلاف نیست راست است، هیچ بحثی در آن نیست. اگر آقایان اصول فلسفه را خوانده باشند، بحث «ضرورت و امكان» آن یعنی مقاله ی هشتم و مقاله ی نهم را خوانده باشند، ما در آنجا توضیحات كافی داده ایم، نوشته ایم كه از اصل علّیت دو اصل دیگر استنتاج می شود و غیر قابل انكار هم هست. یكی اصل ضرورت است، ما آن را از دترمینیسم تفكیك كرده ایم. اصل ضرورت یعنی اینكه اگر علت پیدا شد (آنچه كه علت واقعی است) پیدایش معلول ضروری است یعنی اجتناب ناپذیر است، محال است تخلف بشود، همچنانكه اگر علت تامّه وجود نداشته باشد و لو به اینكه كوچكترین شرطی از شرایط آن وجود ندارد، به وجود آمدن معلول محال است. دوم این اصل است كه علل یكسان معلول یكسان به وجود می آورند و معلولهای یكسان از علل یكسان به وجود می آیند. این در فلسفه ی اروپایی مورد اختلاف است و با كمال تأسف باید بگوییم كه الهیون فرنگی، الهیون اروپایی آمدند این حرف را انكار كردند.

منشأ اشتباه آنها را هم ما می دانیم چیست. این هم از مسائلی است كه از نظر فرضیه ی فلسفی مطلب، هیچ قابل انكار نیست. به طور سربسته فقط عرض می كنم كه یك قاعده ای به این صورت ذكر می كنند كه: «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد و الواحد لا یصدر الاّ عن الواحد» . دو تا قاعده است: «از واحد واقعی جز واحد نتیجه نمی شود، و واحد هم جز از واحد نتیجه نمی شود» . این دو نتیجه اش همین است كه همیشه اگر دو علت داشته باشیم كه واقعا این دو «علت» باشند، اگر یكسان باشند محال است كه معلولشان یكسان نباشد، كما اینكه اگر دو معلول یكسان داشته باشیم محال است كه علتشان یكسان نباشد.

اما مسأله ی اراده و انتخاب. ببینید، یك حرفی است كه هنوز هم در دنیای اروپا وجود دارد- در دنیای اسلام فقط گروهی از متكلمین گفته اند- و آن این است كه اراده و انتخاب و اختیار را منافی با اصل ضرورت علّی و معلولی دانسته اند یعنی این دو را در مقابل همدیگر قرار داده اند، گفته اند كه یا باید ما قائل به وجود اراده و انتخاب و اختیار بشویم و اصل ضرورت علّی و معلولی را كه «از علت معین قطعا باید معلول معین نتیجه بشود» انكار كنیم و یا باید آن را قبول كنیم و این را انكار كنیم. آن وقت آن كسانی كه اصل ضرورت را قبول كردند و اصل اراده و اختیار را منكر شدند گفته اند لازمه ی قبول اصل ضرورت، امكان پیش بینی است. قهرا آنهایی كه اصل اراده و انتخاب و اختیار را به عنوان نقطه ی مقابل اصل ضرورت علّی و معلولی قبول كرده اند گفته اند بنابراین در آنجایی كه پای اراده و انتخاب و اختیار [به میان ] می آید (مثل كارهای بشر، بلكه كارهای دنیا هم چون به انتخاب و اراده ی الهی صورت می گیرد) امكان پیش بینی نیست. این حرف مهمل زمینه ای به دست مادیون داده است كه تا حدودی كه بتوانند مسأله ی پیش بینی را در دنیا مسلّم كنند و مسأله ی اراده و دخالت اراده و اختیار و انتخاب را بالنتیجه نفی كنند، در صورتی كه اینها اصلا با همدیگر ربط ندارد.

قانون علّیت یك قانون عمومی است كه سراسر هستی را فرا گرفته است و اساسا محال است كه موجودی از این قانون خارج باشد، می خواهد آن موجود مختار باشد یا [نباشد] . حالا چه جور امكان این قضیه هست كه یك موجود، هم مختار باشد هم تحت تأثیر قانون علت و معلول و قانون جبر علّی و معلولی، مسأله ی جبر و اختیار است كه الآن مطرح نیست و اگر لازم باشد در خلال همین مباحث توحید، جبر و اختیار را طرح می كنیم. به هر حال فرضا ما نتوانیم مسأله ی اختیار را در مقابل مسأله ی جبر، اختیار داشتن بشر را در مقابل مجبور بودن اثبات كنیم، این را نمی توانیم انكار كنیم و این انكارپذیر نیست.

بنابراین، این قضیه كه اگر ما موضوع دترمینیسم را در كار آوردیم خود به خود مسأله ی اراده و انتخاب از میان می رود، به هیچ وجه از میان نمی رود. صحبت در این است، منتها یك چیز دیگر هست و آن این است كه- آقای مهندس. . . در ضمن بیانشان اشاره كردند- مادیین در لابلای حرفهایشان یك چیزی هم اضافه می كنند، وقتی می گویند علت، همان علت تامّه، بعد می گویند علت تامّه كه جز همین امور مادی چیز دیگری نیست. خوب، بحث در این است كه علتهایی كه دخالت دارند، آیا تنها همین علتهای مادی است یا علت دیگری هم دخالت دارد؟ یعنی عاملهایی كه در این قضیه دخالت دارند، آیا این عاملها همین عاملهایی است كه ما به صورت عاملهای مادی نشان می دهیم با وضع كارشان یا یك عامل دیگری را هم در این نظم علّیت حتما باید دخالت بدهیم، یعنی اینها جزء علت اند نه تمام علت؟ بحث در این نیست كه قانون علّیت هست یا نیست، بحث در این هم نیست كه آیا جبر علّی و معلولی، ضرورت علّی و معلولی در كار هست یا نیست، و بحث در این هم نیست كه علل یكسان معلول یكسان به وجود می آورند یا به وجود نمی آورند، بحث در عاملهایی است كه دخالت دارد. آیا مجموع عاملهایی كه دخالت دارد چندتاست؟ به اصطلاح منطقیین آن وقت بحث ما با مادیین بحث صغروی می شود، نه بحث كبروی، یعنی روی آن اصل كلی ما با آنها بحث نداریم، بحث سر این اصل كلی است: آیا همین عاملهای محدود مادی كه مادیین نشان می دهند، اینها می توانند علتهای كافی باشند یا اینها جزء علت اند؟ آنها می گویند تمام علت اند، دیگری می گوید جزء علت، یا اگر نگویند جزء علت، به تعبیر بالاتری می گویند. آیا این علتها اگر تحت تسخیر و تدبیر یك علت مافوق نباشند، كافی هستند برای به وجود آوردن این معلول یا باید این علتها تحت تسخیر و تدبیر یك علت ما فوق باشند تا بتوانند این معلول را به وجود آورند؟ بنابراین ما روی آنها بحث نداریم. مادیین هر وقت ثابت كردند كه همین عواملی كه ما الآن داریم نشان می دهیم، برای به وجود آمدن معلول كافی است، حرف خودشان را ثابت كرده اند، و الا اینكه دترمینیسم چنین است، خوب باشد. آن وقت حرف آخری كه در جواب دكتر. . . گفتند برگشت به این حرف بود. صحبت همین است كه آیا تركیباتی كه در اوّلین سلول حیاتی كه در عالم پیدا شد- كه بعد از آن سایر موجودات نتیجه و انشعاب شد- پدید آمدند، كافی هستند كه علت باشند برای اینكه آنچه كه بعد به وجود آمده است به وجود بیاید یا اینكه اینها برای اینكه تمام علت باشند كافی نیستند، حد اكثر [این است كه ] استعداد به وجود آورده؟ قوّه هم كه ایشان می گویند به معنی استعداد است. یعنی چه؟ یعنی فرق آن سلول اوّلی با یك توده ی انباشته ی خاك این بوده است كه آن توده ی انباشته ی خاك استعداد «شدن» یعنی پذیرفتن را نداشته و این، استعداد پذیرفتن را دارد، نه اینكه در این، قوّه و نیروی ایجاد كردن هست و در آن، قوه و نیروی ایجاد كردن نیست، حد اكثر فقط استعداد «شدن» یعنی پذیرش در آن پیدا می شود. پس این بیان آخر، خودش رد آن بیان اوّل است یعنی آنجایی كه محل اختلاف خودتان را با مادیین ذكر می كنید، در واقع در یك امر صغروی بیان می كنید، می گویید این علتهایی كه شما نشان می دهید من هم قبول دارم، اصل علّیت را من هم قبول دارم، اصل جبر علت و معلولی را من هم قبول دارم، اصل دترمینیسم را من هم قبول درام ولی صحبت در این است: آیا این عاملهایی كه ما الآن می شناسیم، برای به وجود آمدن این معلول كافی است یا كافی نیست؟ حساب احتمالات هم كه به كمك شما می آید این جور به كمك شما می آید، می گوید عاملهای موجود كافی نیست- فقط می گوید عاملهای موجود- چون عاملهای موجود اگر بخواهد كافی باشد باید [در اثر] تصادف به وجود آمده باشد.

پس عامل دیگری غیر از عاملهای موجود باید باشد و دخالت داشته باشد تا این شی ء به وجود بیاید. - منظور بنده این نبود كه ما دترمینیسم را قبول نداریم و موحدین اصولا با ماتریالیستها در این مسأله اختلاف دارند. این یك مسأله ی علمی است، ما نمی توانیم قبول نكنیم. بحث در این است كه آیا این دترمینیسم در موجود زنده هم صادق است یا نه، و الاّ در مورد مسائل فیزیكی و مكانیكی جز آزمایشگاه هیچ كس صلاحیت ندارد جواب دهد كه آیا علل یكسان معلول یكسان را به وجود می آورند یا نه. اما خود این دترمینیسم امروز رد شده و به جای آن قانون «عدم حتمیت» آمده و آن می گوید علل یكسان معلول یكسان به وجود نمی آورند، بلكه احتمال اینكه علل یكسان معلول یكسان به وجود آورند بیشتر است. نظریه ی اینشتین این است كه می گوید حتّی دو شی ء سرد و گرم را كه پهلوی هم می گذاشتید و می گفتید طبق قانون فیزیك حتما از شی ء گرم گرما به سمت شی ء سرد می رود، طبق قانون «عدم حتمیت» ممكن است این دو شی ء طوری با هم تبادل حرارت كنند كه شی ء سرد سردتر و شی ء گرم گرمتر شود. ولی چون قانون احتمالات به طور دسته جمعی درباره ی آن صادق است، اكثریت قریب به اتفاق جاهایی كه آزمایش كرده ایم، دیده ایم كه این حالت اتّفاق افتاده و این قانون را تا به حال به طور دگم و جزم درباره ی آن صادر كرده بودیم.

اما نكته ی اساسی و حساس اینجاست كه ما می گوییم در مادیات قوانینی هست كه اولا ما از خود این قوانین استنتاج دیگری می كنیم و بعد در مورد موجودات زنده قوانین دیگری و علل و عوامل دیگری صادق است.

استاد: راجع به قسمت اخیر كه آیا علم امروز مسأله ی حتمیت را باطل كرده است یا نه، این احتیاج به یك توضیحی دارد و من مكرر در نوشته های خودم همین مطلب را عرض كرده ام و آن این است كه مسأله ی علّیت باید طرح شود كه آیا یك مسأله ی علمی است یا فلسفی؟ علّیت به مفهومی كه علوم به كار می برند غیر از مفهومی است كه فلسفه به كار می برد و به درد ما در اینجا می خورد. آنچه كه از نظر علم، علت شناخته می شود فلسفه آن را علت نمی شناسد و آن هم كه امروز رد شده، آن است نه آن چیزی كه مورد بحث ماست.

علوم علتها را آن چیزهایی می دانند كه فلسفه اسم آنها را «معد» می گذارد، نه «علت» . نظر علوم این است: این حوادث عالم كه پی درپی قرار می گیرند، حادثه ای كه بر حادثه ای دیگر تقدم زمانی دارد و آن حادثه ی دیگر پشت سرش واقع می شود، اینها را می گویند علت و معلول. از نظر علم، حتما باید علت و معلول در دو زمان صورت بگیرد. بنابراین از نظر علم مثلا پدر علت است برای پسر، ولی اینها [از نظر فلسفه ] علت نیست. فلسفه هیچ وقت این را نمی پذیرد كه علت بتواند تقدم زمانی بر معلول خودش داشته باشد، می گوید البته علم اسم اینها را می خواهد علت بگذارد بگذارد، هر چه می خواهد بگوید، آن چیزی كه من می گویم این نیست. علت محال است كه از معلول خودش انفكاك زمانی داشته باشد و همین سبب می شود كه فلسفه یك مرتبه یك راه دیگری به این عالم باز می كند، یك بعد دیگری برای عالم قائل می شود، می گوید عالم یك بستر زمانی دارد. آن كه شما در علوم، در فیزیك اسمش را می گذارید علت، او می گوید مقدمه، معد، مجرا. می گوید و لكن علت واقعی یعنی آن كه معلول را به وجود می آورد، یك حقیقت همزمانی است با او، و او غیب است، باطن است، همان است كه او را به خدا می رساند. از نظر او این علتهای مادی ای كه ما داریم، حكم بستر را برای آب پیدا می كند، یعنی شما اگر می خواهید یك آبی از یك محلی به محل دیگر جاری كنید حتما یك جویی، یك لوله ای، یك چیزی باید وجود داشته باشد تا آب از آنجا عبور كند، اما آن فشاری كه این آب را به اینجا می آورد غیر از این جوی است. این علتهای مادی ای كه می گفتند، اصلا قوانین علّیت درباره ی آنها صادق نیست. این موضوع كه علل یكسان معلول یكسان به وجود می آورد یا به وجود نمی آورد (اگر مقصود علل مادی هستند، یعنی موادی كه ما یك ماده را علت برای ماده ی دیگر می دانیم) ما این قاعده را در آنجا جاری نمی دانیم، حتی قانون علیت را هم در آنجا صد در صد جاری نمی دانیم، قانون جبر را هم در آنجا صد در صد جاری نمی دانیم. البته به یك معنا قانون علّیت را جاری می دانیم ولی آنهای دیگر را هرگز در آنجا جاری نمی دانیم. مسأله ی حتمیت مسأله ای نیست كه به هیچ وجه قابل انكار باشد. بله، اگر ما بخواهیم «علّیت» را از «محسوسات» بگیریم [1]، اصلا قابل گرفتن نیست. اصلا اگر قانون علّیت را از اوّل بخواهیم از علم بگیریم صد تا ایراد به خود قانون علّیت وارد است.

---