در تقسیم بندی ای كه در جلسه ی گذشته عرض شد گفتیم كه راههایی كه برای اثبات وجود خدا وجود دارد مجموعا سه نوع راه است: راه دل یا راه فطرت، نوع دوم راههای حسی یا راههای علمی و به اصطلاح نیمه فلسفی، نوع سوم راههای فلسفی.

بحث ما در جلسه ی گذشته راجع به راه دل و فطرت بود كه آن مربوط به علم و فكر و عقل و استدلال و این جور چیزها نبود، مربوط به این بود كه یك پیوند به معنی یك جاذبه و كشش در وجود هر انسانی هست كه او را به حسب طبع و غریزه به سوی مبدأ می كشاند. بحث ما راجع به آن تمام شد. فقط من یك نكته ای در دنباله ی عرایض آن جلسه ی خودمان عرض می كنم برای اینكه مطلبمان ناتمام نمانده باشد، بعد وارد بحث دیگرمان می شویم، و آن این است كه ممكن است بعضی از افراد خیال كنند كه این مسأله ی احساس درونی كه اخیرا علمای روان شناس از طریق علمی و تجربی و روان شناسی آن را كشف كرده اند، آن جاذبه ی معنوی را كشف كرده اند، یك چیز بسیار تازه ای است و سابقه نداشته است، در صورتی كه این مطلب سابقه دارد، البته نه به این طرز بیان، به طرزهای دیگری كه بیان شده است. همین را حكما و فلاسفه از طریق فلسفه اثبات می كردند نه از طریق روان شناسی و آزمایشهای تجربی؛ یعنی آنها این جور ادعا می كرده اند كه اگر عالم مبدأ و خدایی داشته باشد- كه دارد، یعنی وجودش را اثبات می كردند- و اگر در دنیا حركت و جنبشی وجود داشته باشد- كه البته آن هم وجود دارد- باید بازگشت مخلوقات به همان مبدئی باشد كه از آن مبدأ پیدا شده اند، یعنی امكان ندارد كه توجهی در وجود مخلوقات به سوی مبدئشان وجود نداشته باشد. جمله ی خیلی شیرینی تعبیر می كردند، می گفتند: «النّهایات هی الرّجوع الی البدایات» یعنی آخرها و نهایتها همان بازگشت به اوّلهاست و چون خدا اوّل همه ی اوایل هست آخر همه ی آخرها هم هست، نهایت موجودات هم هست. منتها آنها تعمیم می دادند، می گفتند در هر موجودی این میل و توجه به حق هست و نمی تواند نباشد.

انسان به همان نسبت كه كاملتر است این جاذبه در او قویتر و نیرومندتر است. مولوی چند بیت خیلی پرمغز و پرمعنا در همین زمینه دارد؛ به صورت شعر می گوید ولی همین فلسفه ی بزرگ را می گوید:

جزءها را رویها سوی كل است [1]*بلبلان را عشق با روی گل است آنچه از دریا، به دریا می رود [2]*از همانجا كآمد آنجا می رود [3] از سر كه سیلهای تیزرو*وز تن ما جان عشق آمیزرو این یك بیان فلسفی برای همین مطلب بوده، همین مطلب را بیان فلسفی كرده.

عرفا كه دیگر در این قضیه بیداد كرده اند و حتی علیه حكما و فلاسفه قیام می كردند و می گفتند شما ارزش این نیروی معنوی را كه در انسان هست- كه آنها اسمش را نیروی عشق می گذاشتند- [درك نمی كنید] . عشق، كه اینهمه در زبان شعرا آمده است، همین حقیقت است. [عرفا می گفتند] شما كه اینهمه به عقل استناد و استدلال و اتكا می كنید درست نیست؛ بیایید همان نیروی معنوی را كه در انسان هست و در هر كسی وجود دارد، تقویت كنید. و نقطه ی اصلی ای كه راه عرفان را از فلسفه جدا می كند همین است؛ عرفان معتقد است همین حس درونی ای را كه در انسان است باید پرورش داد ولی فیلسوف بیشتر به پرورش دماغ و پرورش عقل و فكر و استدلال معتقد است، كه دیگر در این زمینه عرفا چون اهل زبان و شعر و ادب بودند قیامت و بیداد كردند. قبلا هم عرض كردیم كه این جزء حقایقی است كه قرآن مجید پذیرفته است، هم به آن مفهوم عام خودش كه همه ی موجودات رو به سوی خدا هستند، آنجا كه می فرماید: «أَ فَغَیْرَ دِینِ اَللّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ» [4] یا آنجا كه می فرماید: «سَبَّحَ لِلّهِ ما فِی اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ» [5] و هم به مفهوم خاصش درباره ی خصوص انسان. این آیه ی قرآن حقیقتا نمونه ای از اعجاز است كه می فرماید:

«اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللّهِ، أَلا بِذِكْرِ اَللّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ» [6] آنان كه ایمان آوردند و قلبهای آنها به یاد حق آرامش پیدا كرد. آن وقت در جمله ی دوم به صورت یك اصل كلی آن هم به صورت حصر [می فرماید] : «أَلا بِذِكْرِ اَللّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ» بدانید تنها با یاد خداست كه دلها آرامش پیدا می كند؛ یعنی این دل انسان، روح انسان، قلب انسان جوری ساخته شده است كه هیچ چیزی قدرت ندارد به او طمأنینه و آرامش بدهد. این معنایش این است كه آن هدف اصلی ای كه در بشر وجود دارد كه دنبال او می رود و خودش هم كاملا توجه ندارد، او جز خدا چیز دیگری نیست و لهذا به هر چیز دیگر برسد طولی نخواهد كشید كه آن گرمی و حرارت و شوق مبدل به سردی خواهد شد و تنها یك چیز است كه انسان اگر به او برسد آرزوی تغییر دادن و تبدل و تنوع در آن نیست.

یكی از اشتباهات بزرگ همین است: بعضیها خیال می كنند انسان طبعا طالب تنوع است، اصلا تنوع را دوست دارد یعنی اینكه از نوعی به نوع دیگر لذتهایش را عوض كند، محبوبهایش را عوض كند، خود تنوع مطلوب است، در صورتی كه این جور نیست. علت اینكه تنوع مطلوب است، این است كه هیچ مطلوبی قدرت ندارد مطلوبیت خودش را برای همیشه حفظ كند و جهتش این است كه آن مطلوب مطلوب مجازی بشر است، مطلوب واقعی و حقیقی نیست. اگر یك شی ء مطلوب واقعی و حقیقی باشد، انسان از او سرد نمی شود و اگر از او سرد نشد طالب تنوع نیست. ما می بینیم در قرآن راجع به نعمتهای بهشتی و آن دنیایی این نكته هست:

لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً [7].

نه این است كه بشر به هر نعمتی كه می رسد دلش را می زند، خسته می شود، باز می خواهد تحولی، تنوعی، چیزی به وجود بیاورد؟ ولی فقط آنجا هرگز بشر طالب تحول و تنوع نیست. رازش همین است كه مطلوب واقعی است. از این بگذریم.

اما راههای حسی یا علمی به تعبیر دیگر، و به تعبیر دیگر شبه فلسفی؛ چرا اینها را ما علمی می گوییم، شبه فلسفی می گوییم، بعد برایتان توضیح عرض خواهم كرد.

عرض كردیم این نوع راه باز منشعب می شود به سه راه: یكی آنجاست كه از نظم عالم بر وجود خالق و آفریننده ی حكیم علیم استدلال می شود؛ دیگری از خلقت عالم و سومی از هدایتی كه در مخلوقات و موجودات عالم وجود دارد. اول ما راجع به نظم عالم بحث می كنیم.

نظم عالم نظم عالم، نظام عالم دلالت می كند بر وجود خدا. این همان مطلبی است كه در قرآن كریم به این تعبیر آمده است: «اتقان صنع» ، متقن بودن مصنوعات عالم؛ در آن آیه است كه:

وَ تَرَی اَلْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ اَلسَّحابِ صُنْعَ اَللّهِ اَلَّذِی أَتْقَنَ كُلَّ شَیْ ءٍ [8].

در بعضی از آیات از همین مطلب تعبیر به «تقدیر» می شود: اندازه گیری؛ یعنی یك نوع حسابگری در نظم و ترتیب مخلوقات وجود دارد. به تعبیر دیگر می گوییم حكیمانه بودن خلقت.

اینجا ما باید در سه مرحله بحث كنیم: یكی اینكه یك توضیح بیشتری در اطراف همین نظم و نظام بدهیم؛ اصلا مقصود از این نظم و نظام چیست؟ چون اشتباهاتی ممكن است به وجود بیاید كه به وجود هم آمده است، و دیگر اینكه آیا چنین نظم و نظامی- كه ادعا می كنند در خلقت وجود دارد و دلالت می كند بر وجود خالق مدبّر- در خلقت هست؟ سوم كه باز ما بحث قرآنی می كنیم، واقعا ببینیم قرآن كریم به این برهان نظم اتكا كرده یا اتكا نكرده است؛ دقیقا آیات قرآن را بررسی می كنیم.

اما قسمت اوّل، معنی نظم و نظامی كه ما می گوییم در خلقت هست چیست؟ یعنی این عالم كه به وجود آمده است با تصادف به وجود نیامده. این كه هست ناشی از تصادف نیست. اینكه می گوییم «ناشی از تصادف نیست» در مقابل، دو جور حرف می توانیم بگوییم: تصادف یعنی بی علت، اما «بی علت» گاهی به معنی نداشتن علت فاعلی گفته می شود، و گاهی به معنی نداشتن علت غایی. همیشه یك مثال ساده ای برای علت فاعلی و علت غایی از مصنوعات بشر ذكر می كنند كه البته این مثالها نارساست ولی برای اینكه مفهومش درست روشن بشود چاره ای نیست از این مثالها. شما روی صفحه ی كاغذ مطلبی را می نویسید. در اینجا چهار علت تصویر می شود: علت مادی، علت صوری، علت فاعلی، علت غایی. اما علت مادی یعنی آن شرایط مادی ای كه باید وجود داشته باشد تا این به وجود بیاید. قبل از آنكه شما این خطوط را روی این صفحه ی كاغذ بنویسید، صفحه ی كاغذی وجود داشته ولی به صورت یك صفحه ی سفید، جوهری در آن خودنویس شما وجود داشته ولی به صورت چند گرم مایع جمع شده در مخزن خودنویس شما، خود این خودنویس هم بوده است. اینها را می گویند علت مادی یعنی شرایط مادی ای كه باید وجود داشته باشد تا این نوشته هم باشد. اگر صفحه ی كاغذ یا چیزی شبیه آن نباشد، اگر این جوهر یا چیزی شبیه به آن نباشد، این چیزها اگر وجود نداشته باشد، [به گزاف ] از هیچ چیز نمی شود خط به وجود بیاید.

دوم علت صوری، آن چیزی كه به این ماده شكل می دهد یعنی خود شكلش.

وقتی این به صورت خط درمی آید كه شما اگر كلمه ی «فدایت شوم» را می نویسید، این شكل را به آن بدهید، یعنی آن اوّلی كه مثلا «ف» را دارید می نویسید، آن اوّل «ف» ، سر «ف» را آن جور گرد كنید، به ترتیب «د» را بنویسید، بعد «ا» را این جور بكشید، «ی» این جور، «ت» این جور تا بشود «فدایت» . اینها هر كدام اگر تغییر كند، این كلمه به وجود نیامده.

سوم، علت فاعلی یك نیرویی باید باشد كه این جوهرها را روی این خطوط بكشاند. ان نیرو علت فاعلی است. یك علت دیگری هم در این مصنوع بشری فرض می شود و آن علت غایی است و آن این است كه چون آن نیرویی كه این كار را می كند نیروی شماست، شما كه این كار را می كنید چه هدفی از این كار دارید؟ آیا هدفی دارید یا ندارید؟ و چون شما در اینجا یك هدف معیّنی دارید، یعنی این را می نویسید برای اینكه به دست یك شخصی برسد و او بخواند و از منویّ خاطر شما آگاه شود، دستور شما را اجرا كند، مقصود شما را درك كند، این را می گویند علت غایی.

وقتی می گویند یك چیز تصادفی به وجود می آید ممكن است كسی فرض كند كه علت فاعلی ندارد. این یك چیزی است كه در دنیا طرفدار ندارد. نه الهی، نه مادی، بلكه شاید هیچ عالمی و بلكه هیچ عاقلی در دنیا پیدا نمی شود كه جریانهای عالم را بر اساس تصادف توجیه كند به معنی اینكه علت فاعلی ندارد؛ یعنی هیچ كس در دنیا نیست كه بگوید مثلا باران كه می ریزد خود به خود می ریزد، هیچ علتی ندارد، همین جور می ریزد، یك دفعه باران می ریزد. هیچ كس نیست كه مثلا اگر خورشید می گردد یا زمین می گردد، بگوید خود به خود [می گردد] . بالاخره این را معتقد است كه یك نیرویی، یك قوه ای، یك چیزی وجود دارد كه این حوادث را در عالم به وجود می آورد. لا اقل در میان طبقاتی كه بویی از علم برده اند، خواه مادی خواه الهی یك نفر پیدا نمی شود كه منكر علت فاعلی باشد، بگوید- مثلا- دنیا می چرخد بدون علت فاعلی.

بعضیها گاهی به خیال خود می روند به جنگ مادیین، می گویند آقا اینها می گویند این عالم خود به خود به وجود آمده، ما می گوییم عالم خود به خود به وجود نیامده. نه، هیچ وقت مادیین نمی گویند عالم خود به خود به وجود آمده. كدام مادی گفته كه عالم خود به خود به وجود آمده؟ آنها هم می گویند هیچ چیزی خود به خود وجود ندارد؛ آنها هم قائلند به یك سلسله ی علت و معلولی بسیار بسیار منظم؛ می گویند هر پدیده ای كه در دنیا پیدا می شود حتما یك علتی داشته است و آن علت هم خودش باز به نوبه ی خود پدیده ای است و علت دیگری داشته است، آن علت هم علت دیگری داشته است، آن علت هم علت دیگری، و نامتناهی است و به جایی هرگز منتهی نمی شود و لازم هم نیست منتهی بشود. از این طرف هم در آینده هر معلولی به نوبه ی خودش علت برای شی ء دیگری خواهد بود و آن شی ء دیگر علت برای شی ء دیگری. از دو طرف بی نهایت، سلسله ی علت و معلول كشیده شده است. شما یك نفر آدم مادی در دنیا پیدا نخواهید كرد كه منكر علت فاعلی باشد یا به تعبیر دیگر منكر نظم فاعلی عالم باشد، كما اینكه هیچ الهی هم در دنیا پیدا نمی شود كه منكر این جهت باشد. اختلاف الهیون و مادیون مربوط به علت فاعلی نیست و اگر نظمی هم در دنیا كسی می گوید، نظم ناشی از علت فاعلی را كسی نمی خواهد دلیل بر وجود خدا بگیرد؛ چون علت فاعلی هم نظم می دهد اما چنین نظمی، به همین مقدار نظم كه هر معلولی ناشی از یك علتی است و هر علتی هم به نوبه ی خود منشأ است برای یك معلولی. این هم خودش نظم می دهد به معنای اینكه حلقه ی زنجیری درست می كند، رابطه ی زنجیری درست می كند.

نظم به معنی رابطه ی زنجیری حوادث را كه ناشی از علت فاعلی است هیچ كسی منكر نیست، بلكه مادیین بیش از دیگران روی این قضیه تكیه می كنند. ولی یك نظم دیگری داریم كه آن نظم ناشی از علت غایی است. این نظم است كه مورد اختلاف است كه آیا چنین نظمی كه از علت غایی در عالم حكایت كند وجود دارد یا وجود ندارد؟ مادی منكر اصل علت غایی است و منكر وجود نظمی است كه آن نظم الزاما ناشی از علت غایی باشد، و الهیون معتقدند كه نه، نظم عالم به شكلی و به نحوی است كه بدون آنكه ما اصل علت غایی را دخالت بدهیم، قابل توجیه نیست.

پس بحث در این نظم است، نظم ناشی از علت غایی. نظم ناشی از علت غایی این جور پیدا می شود: در مواردی تنها فرض علت فاعلی برای آن نظم كافی نیست.

در مواردی كه فرض وجود داشتن علت فاعلی برای آن نظم كافی نباشد، اینجاست كه چاره ای نیست كه ما باید یك علت غایی را هم فرض كنیم. مثلا همان مثال «نوشته» كه مثال ساده ی خوبی هم هست، اگر شما روی یك صفحه ی كاغذ ببینید از اوّل این صفحه تا آخر آن یك نامه ی مفهوم و معنی دار نوشته شده است، در این نامه پنج تا مطلب حسابی است: دستور، سفارش، بیان این جور چیزها، در اینكه این نامه علت فاعلی داشته است یعنی یك نیرویی بوده است كه این جوهر را بر روی این صفحه ی كاغذ كشیده بحثی نیست، ولی این نیرو می تواند نیروی شاعر باشد، می تواند نیروی غیر شاعر باشد، یعنی می شود فرض كرد كه مثلا برق آمده باشد خودنویس را همین جور حركت داده باشد؛ یا نه، شاعری كه شعورش به این حد نرسد، یك بچه ی پنج ساله ی مدرسه نرفته ای كه اساسا با خط آشنا نیست آمده باشد خودنویس را از پدرش دزدیده باشد، صفحه ی كاغذ را هم برداشته باشد، همین جور خطكشی كرده، خودش هم هیچ متوجه نبوده چه كار می كرده است ولی اتفاقا این خطكشی هایی كه او كرده است این صفحه ی منظم را به وجود آورده، ده تا مطلب از این صفحه در آمده است. یك بچه با یك آدم تحصیلكرده ی درس خوانده ی خط یاد گرفته تفاوتش در علت فاعلی نیست، نیروی دست بچه هم كافی است برای اینكه این را بنویسد. یك بچه یا یك آدم بی سواد مدرسه نرفته، یك دهاتی بی سواد از لحاظ علت فاعلی هیچ تفاوتی با یك درس خوانده ندارد ولی از یك نظر دیگر تفاوت دارد و آن این است كه آن آدم درس خوانده می داند كه یك كلمه ای را اگر بخواهد بنویسد كه فلان مفهوم از آن فهمیده شود، اوّل باید حرف اوّل را مثلا به چه شكل بنویسد، حرف دوم را به چه شكل، حرف سوم، چهارم و پنجم تا یك مطلب معنی دار از كار در بیاید، یعنی باید انتخاب كند. خوب، این نیرو وقتی كه این خط را می خواهد بنویسد هزار جور ممكن است بنویسد، ممكن است از این طرف بكشد، ممكن است بالا ببرد، ممكن است پایین بیاورد، باز اوّلی را كه نوشت در دومی همین جور باید انتخاب كند، یعنی یك راه را از میان صدها راه انتخاب كند. از نظر علت فاعلی، هزار شكل می شود این حرف اوّل را نوشت و به هزار شكل هم حرف دوم، به صد هزار شكل حرف سوم، ولی او پی درپی انتخاب می كند. پس شعور لازم دارد، یعنی درك لازم دارد، فهم لازم دارد، باید بفهمد چه رابطه ای میان این عمل و آن نتیجه وجود دارد تا خوب بتواند انتخاب كند.

در این جور موارد ما می گوییم تنها فرض علت فاعلی- یعنی وجود نیرویی كه آن نیرو كافی باشد برای این كار از نظر مقدار نیرو، انرژی و هر چه بخواهد مصرف بشود- كافی نیست بلكه یك اداره ای، یك كنترلی هم برای این نیرو باید وجود داشته باشد، یك انتخاب باید وجود داشته باشد، یك اختیار باید وجود داشته باشد به طوری كه كلمه ی «برای» در آنجا محقق بشود، یعنی هر چیزی نشان بدهد كه وسیله است برای یك هدفی، این وسیله برای آن، آن وسیله برای آن. اینجاست كه ما می گوییم تنها فرض علت فاعلی برای به وجود آمدن این شی ء كافی نیست، حتما باید فرض علت غایی بشود كه عبارة اخری از این است: باید حتما فرض كرد كه فاعل دارای قوه ی شعور به معنی فهم و درك این كار و حكمت و تدبیر بوده است به طوری كه نیروی خودش را اداره می كرده است.

- منظور داشته.

استاد: بله، منظور داشته و انتخاب می كرده است. همیشه در سر دوراهی ها، بلكه هزار راهی ها قرار می گرفته، از میان آنها یكی را كه مناسب بوده اختیار می كرده، باز در قدم دوم سر دوراهی، سه راهی، ده راهی، هزار راهی بلكه یك میلیون راهی قرار می گرفته، باز راه مناسب را انتخاب می كرده، باز همین جور و باز همین جور. این عبارت است از نوع نظمی كه از وجود علت غایی حكایت می كند. ما به همین دلیل است كه به هیچ قیمتی حاضر نیستیم كه بدون علت غایی وجود بسیاری از چیزها را در این عالم بپذیریم. مثلا مؤلفی كتابی را تألیف می كند، مقاله ای می نویسد، آیا شما نمی گویید كه این نویسنده ی مقاله- احیانا اگر مقاله ی خوبی باشد- مرد باسوادی است؟ می گویید مرد باسوادی است، مرد با ذوقی است. از شما می پرسم سواد یا ذوق و معلومات را در اشخاص از كجا اطلاع پیدا می كنید؟ مستقیما می شود انسان معلومات و ذوق یك كسی را احساس كند، مشاهده كند؟ نه، ذوق یك امری است كه با چشم دیده نمی شود، با دست هم لمس نمی شود، حتی با چشم مسلح و ابزار هم نمی شود تشخیص داد و هر كسی هم تشخیص داده از آن راه نبوده. ما سعدی را كه می گوییم شاعر بسیار با ذوقی بوده، ذوق سعدی را از كجا دیدیم؟ ما فقط این اثر را می بینیم، وقتی اثر را می بینیم، می بینیم اثر یك اثری است كه اگر سعدی یك آدم كودن می بود، یك آدم بی ذوق می بود، یك آدم بی فهم می بود، خود به خود چنین آثاری از او به وجود نمی آمد.

حالا ما راجع به خلقت عالم، خلقت موجودات باید مطالعه كنیم، ببینیم در به وجود آمدن این اشیاء، همین انسانی كه الآن ما داریم می بینیم، همین گیاه هایی كه الآن داریم می بینیم، بلكه تمام نظاماتی كه در عالم هست از منظومه ی شمسی خودمان گرفته تا بالاتر در هر جای عالم [9]، آیا این تشكیلات و نظمی كه الآن وجود دارد تنها علت فاعلی برایش كافی بوده؟ یعنی همین كه نیروهایی وجود داشته باشد، بدون اینكه این نیروها خودشان دارای شعور و ادراك و فهم باشند، بدون اینكه وسیله ای را از میان صدها هزار وسائل برای یك هدف انتخاب كنند، بدون اینكه یا خودش شعور داشته باشد یا یك قوه ی شاعر او را تحت اداره و اراده ی خودش قرار بدهد، آیا عالم قابل توضیح است یا نه؟ مثلا ما همین مقدار كه (البته اینها مثالهای خیلی ساده ای است) دندانهای یك انسان را نگاه می كنیم و می بینیم یك تناسب بسیار كاملی میان آن دندانهای جلوی دهان- كه ثنایا می گویند- تا آن دندانهای نیش، تا دندانهای كرسی با مواد غذایی كه بدن احتیاج دارد [وجود] دارد، كه آن مواد غذایی را اوّل قطع كند، ببرد، تكه پاره كند، بعد آسیا كند و بعد انسان آن را بلع كند. آیا اینها روی انتخاب به وجود آمده؟ در اینكه یك نیرویی بوده كه اینها را به وجود آورده شكی نیست. آیا اینها انتخاب شده هستند یا نه؟ رابطه ی اینها با هدف و نتیجه ای كه به وجود اینها بار است یك رابطه ی تصادفی است؟ بچه كه در رحم مادر قرار می گیرد، پستان مادر شیر می كند. اساسا جنس ماده كه دارای رحم است، بعد دارای پستان هم باشد (مثلا در پستاندارها، همانهایی كه رحم دارند) آیا این انتخاب شده یا انتخاب نشده؟ اینها را باید حساب كنیم. آیا واقعا پستان در جنس ماده ای كه بچه هایش یك خلقت و احتیاجات مخصوصی دارند، با این تشكیلات و نظم، با این حسابها، حتی با آن دگمه ی سر پستان با آن طرزی كه شیر را ترشح می كند، اینها انتخاب شده هستند یا انتخاب شده نیستند؟ و همچنین سایر قسمتها.

اینجاست كه علم به ما كمك می كند. اینكه می گوییم علم (علم تجربی و علم آزمایشی) هر چه كه پیش برود كمك می كند، اینجاست، چون علم تجربی و علم آزمایشی هر چه كه بیشتر روی اشیاء طبیعت مطالعه كند به نظامات داخلی آنها بیشتر پی می برد. مثلا تشریح قدیم تا یك حدودی به تشكیلاتی كه در چشم بود، حتی پرده های چشم، این هفت هشت پرده ای كه می گویند- كه حتی اسمهایش هم اسمهای قدیمی بود- پی برده بود، اما كجا قدیم به اینهمه نظامات دقیقی كه امروز برای چشم ذكر می كنند كه اصلا آدم حیرت می كند، پی برده بود؟ ! علم وقتی كه پیش می رود نظامات بیشتری كشف می كند، نظاماتی كه از وجود انتخاب، اختیار، تدبیر و اراده، بیشتر حكایت می كند. پس معنی كمك علم هم در اینجا این است.

چون مطلب، هم علمی و هم دینی است و برای اینكه آقایان كاملا توجه كنند، من از یكی از كتابهایی كه در این زمینه چیزی نوشته [نقل می كنم ] چون به نظر من یك اشتباهی در آنجا بود و آن اشتباه را خواستم تذكر بدهم، آن را یادداشت كردم كه برای شما عرض كنم، كه دیگران لا اقل این جور اشتباه نكنند، چون اگر این جور بیان كنیم، نه تنها جوابی به مادیین نداده ایم بلكه یك ابزاری هم به دست مادیین داده ایم و ای بسا افرادی كه خیال كنند منطق الهیون این است و [بگویند] اگر این جور است پس درست نیست.

در كتاب راه طی شده یك فصلی دارد تحت عنوان «توحید» . در آن فصل، اوّل یك اشاره ی خیلی مختصری به تاریخ توحید و در واقع تاریخ ادیان [شده ] كه مثلا بشر از اول حالت دینی اش چه بوده است؟ آیا اوّل بت پرست بوده یا نه؟ كه حالا ما عجالتا به آن حرفها كاری نداریم. و یك بحث بسیار مختصری هم در تاریخ علم و فلسفه می كنند تا مطلب را می رسانند به قرون جدید و تحولی كه در قرون جدید پیش آمد و این تحول چگونه با دین تصادم كرد و ضربه به دین زد، می رسد به اینجا:

«خلاصه آنكه علم ضربه ی بزرگی بر پیكر دین زد. » بعد می گویند:

«اما كدام دین؟ دین كشیشها و آخوندها، دین تحریف شده ی كسانی كه طبیعتی و ما وراء طبیعتی قائلند، آنها كه دین را ممزوج با افكار قدیمی و تابع علوم و فلسفه ی غلط یونان نموده اند. » تا آنجا كه می گویند «اینها نگرانی ندارد، زیرا همین علم كه به اینها ضربه زد، به آن چیزی كه اساس علم بود ضربه كه نزد سهل است، تقویت و تأیید كرد كه خود توحید باشد» كه البته ما هم این آخری را قبول داریم، علم به اساس دین كه توحید است نه تنها ضربه نزد، آن را تأیید كرد، همین راهی كه عرض كردم. منتها این را این جور تقریر می كنند كه همان مسأله ی علت فاعلی می شود. حالا علم چگونه توحید را تأیید كرده؟ به این بیان:

«اگر از یك دانشمند بپرسید علم چیست؟ بالاخره خواهد گفت علم یعنی بیان روابطی كه در طبیعت ما بین علل و معلولهای مشهود وجود دارد [10]. هر محققی كه در آزمایشگاه سر گرم تجربیات می شود و متفكری كه در اوضاع اجتماع خود غور می نماید، هدفی جز این ندارد كه اوّلا حوادث و قضایای طبیعت را موشكافی كرده، دقیقا بشناسد و ثانیا ریشه ی این حوادث و قضایا و ارتباطی را كه ما بین آنها وجود دارد كشف كند. [11] هیچ دانشمندی نیست كه كوچكترین شیئی یا حادثه ای را مستقلّ اتفاقی دانسته [12]، به یك شی ء دیگر یا علتی نسبت ندهد و بالعكس ضعیف ترین عملی را ضایع شده و بی اثر بپندارد [13]. بنابراین علم صریحا یا تلویحا متكی بر قبول وجود علت و معلول است و منكر استقلال ذاتی یا اتفاقی بودن اشیاء می باشد [14]. عالم نه تنها معتقد به حقیقت می باشد و دنیا را پوچ و بی اساس نمی پندارد بلكه یقین به وجود یك انتظام كلی و ارتباط قطعی كه حاكم بر طبیعت است نیز دارد [15]. علاوه بر این هیچ محققی نیست كه در گوشه ی آزمایشگاه خود روی یك حادثه ی كوچكی قانونی را كشف نموده آن قانون را در هر جای دیگر طبیعت جاری و ساری نداند [16]، پس در واقع حقیقت مكشوف را همه جایی و لایزالی نشناسد. بنابراین دانشمند عملا معتقد است كه هیچ چیز طبیعت بی اساس و منشأ نبوده، یك نظم واحد متقن ازلی در سراسر دنیا وجود دارد [17]. خداپرست چه می گوید؟ او می گوید دنیا دارای مبدأ و اساس بوده، یك ناظم واحد ازلی قادری به نام خدا بر سراسر آن حكومت می كند.

تنها تفاوت در این است كه عالم صحبت از نظم می كند و موحّد ناظم را اسم می برد. » اینجاست كه اصلا مطلب بكلی خراب می شود، زیرا مطلبی كه تا اینجا گفتید (علم جز روابط علت و معلول را كشف نمی كند و برای هر چیزی یك علتی قائل است و این قانون را تعمیم می دهد) جز اینكه شما علتهای فاعلی را نشان دادید چیز دیگری نیست، یعنی گفتید علم برای هر چیزی علت فاعلی می شناسد، پس عالم برای عالم نظمی قائل است یعنی یك نظم زنجیری قائل است یعنی قائل به صدفه و اتفاق نیست.

تا اینجا كجا حرف خداپرست را تأیید می كند؟ می گوید: خداپرست می گوید ناظم. اصلا تا همین جا اگر جلو بیاییم [بگوییم ] ناظم چیست؟ ناظم همان خود علتها هستند، چون این نظم جز همان نظم زنجیری چیز دیگری نیست. معنای نظم این است كه هر معلولی علتی دارد، آن علت هم علتی دارد، آن علت هم علتی دارد. از مادی هم بپرسید می گوید یك چنین نظم زنجیری وجود دارد. خدا چه؟ می گوید اصلا به خدا احتیاجی نیست، اصلا در اینجا فرض خدا دیگر جا ندارد. ناظم چیست؟ می گوید ناظم خود همین علت و معلول هاست. دیگر اینجا اگر خدا را به عنوان یك ناظمی ماورای این علتها بخواهیم حساب كنیم جا برایش باقی نمی ماند، یعنی تا این مقدار بیانی كه ما می كنیم دیگر جایی برای خدا به عنوان یك ناظم جدا از این اشیاء یعنی ما وراء این اشیاء نیست، مگر اینكه بگوییم مقصود از خدا خود همین علت و معلول هاست یعنی بگوییم چون طبیعت و ماورای طبیعت دروغ است پس خدا [یعنی ] طبیعت، طبیعت هم یعنی خدا، ناظم یعنی همین اجزاء طبیعت. چنین چیزی است؟ خداپرست كه چنین حرفی را نمی زند. بعد می گوید:

«قرآن هم غیر از این چیزی نمی گوید [18]، بلكه خدا را به عنوان كسی معرفی می نماید كه زمین و آسمانها را سرشته است، شب و روز را در پی یكدیگر می آورد [19]، دانه و درخت را می شكافد، جسم مرده را تبدیل به وجود زنده و زنده را منقلب به مرده می كند، باران به زمین می رساند. در واقع تمام حركات و اطوار طبیعت را كه مشركین به خدایان یا به منبعهای مختلف نسبت می دادند، قرآن مربوط و ناشی از یك جا می گیرد. » خوب آنجا كجاست؟ آنجا مقصود همان علتهای فاعلی است؟ یا قرآن در اینها می خواهد نظم غایی را بیان كند؟ قرآن می خواهد بگوید اگر طبیعت رها بود و به خود واگذار می بود، همین نظام علت و معلولی، همین نظام فاعلی اگر به خود واگذار می بود و تحت اراده و تدبیر دیگری نمی بود، این نظام به این شكلی كه امروز می بینید وجود نداشت. نه این است كه قرآن هم فقط می گوید هر چیزی علتی دارد، آن علت هم علتی دارد، آن علت هم علتی دارد. بعد می گویند كه:

«پس فرق خداپرست موحد و عالم غیر خداپرست امروزی در این شد كه اوّلی افعال را به صیغه ی معلوم و با ذكر فاعل بیان می كند، می گوید خدا چنین كرده، و دومی به صیغه ی مجهول حرف می زند، می گوید چنین شده است. » نه، غیر خداپرست هم می گوید چنین كرده است، منتها علتش را یك امر عادی می داند. بعد می گویند:

«اشكالی كه دانشمندان غیر خداپرست دارند این است كه می گویند چگونه كسی را كه نمی شناسیم و نمی توانیم توصیف كنیم قبول نماییم [20]؟ بعلاوه، وقتی به خدا قائل شدیم باید پی بی آن برویم كه او از كجا آمده و چگونه درست شده است [21]؟ پس چون مسأله حل نمی شود و نقطه ی مجهول یك مرحله عقب می رود، بهتر است پای خود را از وجود محسوسات طبیعت فراتر نگذاریم و از وجود و عدم خدا فعلا صحبت نكنیم. در جواب آقایان باید گفت: اوّلا هیچ پیغمبری و بنابراین خود خدا نخواسته ما خدا را كما هو بشناسیم [22]، بلكه سهل است، منع هم كرده اند [23]. و آنچه را ما بتوانیم وصف یا درك كنیم ناچار از نوع خودمان است، پس خدا نیست. بنابراین توقع چنین معرفتی را فعلا نباید از خود داشته باشیم [24]. ثانیا وقتی عقب و جلو رفتن مجهول تفاوت نمی كند [25]، چرا بر خلاف عادت و معمولی كه در همه چیز و همه جا داشته، برای هر فعلی فاعلی و برای هر نظمی ناظمی را سراغ می دهیم، در مورد فاعل كل و ناظم اصلی این قدر لجاج به خرج دهیم و تكبر و تجاوز نماییم؟ وقتی به قانون احترام می گزاریم، چرا به قانونگذار بی اعتنا باشیم؟ » اوّل در واقع تسلیم می شود كه این یك مجهولی است و به هر حال جواب ندارد.

بعد [می گوید] ما چرا از عادت معمول خارج بشویم؟ ما كه برای هر فعلی فاعل قائل هستیم، چرا برای این نظم كل، فاعل قائل نباشیم؟ روی این حساب دیگر نظم كلی باقی نمی ماند. ما وقتی كه بیان خودمان را فقط به اصل علت فاعلی متكی می كنیم، خودمان هر فعلی را نشان می دهیم می گوییم فاعلی دارد، خوب آن فاعل هم خودش فعلی است فاعلی دارد، آن فاعل دیگر هم خودش فعلی است باز فاعلی دارد، دیگر جا برای ناظم كلی باقی نمی ماند، دیگر ناظم كل یعنی چه؟ ما دست روی «الف» می گذاریم می گوییم «الف» را «ب» به وجود آورده، دست روی «ب» می گذاریم می گوییم «ب» را «ج» به وجود آورده، دست روی «ج» می گذاریم می گوییم «ج» را «د» به وجود آورده، خوب نظم همین جا درست است. تا بی نهایت هم كه جلو برویم- همین طور كه اساس این بیان هم همین است- هر معلولی علتی دارد، دیگر جا برای ناظم كل كجا باقی می ماند؟ اصلا ناظم كل یعنی چه؟ مگر اینكه بگوییم ناظم كل یعنی كل همین طبیعت، آن هم كه خودش خودش است، چیز دیگری نیست.

این را از آن جهت عرض كردم كه اشتباه بسیار بسیار بزرگی است و نباید از آن غفلت كرد. هر مادی مسلكی كه به این برسد می گوید: آقا، این خدایی كه شما گفتید چه شد؟ همین نظام علت و معلول، آن هم نظام علت فاعلی؟ هر فعلی فاعلی دارد، باز یك دفعه اسم فاعل كل بیاورید، دیگر فاعل كل یعنی چه؟ نه، این نیست. اگر ما اسمی از نظم و نظام می بریم، اگر اسمی از «اتقان صنع» می بریم، تنها این حرف ساده نیست كه هر كسی، مادی و الهی، هر عالمی قبول دارد كه معلول علت فاعلی می خواهد، فعل فاعل می خواهد. عمده یك چیز دیگر است. تنها فرض نظام فاعلی یعنی نیرویی كافی برای به وجود آمدن [جهت توجیه وجود ناظم كل كافی نیست ] . نیروی یك بی سواد هم برای به وجود آمدن یك نامه كافی است، علمش كافی نیست، آن چیزی كه به او قدرت انتخاب و اختیار بدهد كافی نیست. آنها كه از نظام عالم صحبت می كنند می خواهند بگویند در نظام عالم بوی انتخاب می آید، بوی اختیار می آید، بوی این می آید كه طبیعت هی سر دوراهی ها قرار می گیرد، راه مناسبش را انتخاب می كند، بازمی رود سر دوراهی دیگر، باز [راه ] مناسب [خود را انتخاب می كند] ، بلكه سر هزار راهی واقع می شود و راه مناسب خودش را انتخاب می كند. در كار عالم انتخاب است.

- به نظر بنده علت غایی نمی تواند منفك و مستقل از علت صوری باشد. علت صوری یعنی ارتباطی كه بین كلمات وجود داشته تا نامه را به وجود آورده و علت غایی هدف نویسنده است. وقتی سلسله كلمات مربوط به هم را در نامه انتخاب كردیم یا یك سلسله اشیاء منظم و مربوط به هم را در ساختن یك میز انتخاب كردیم، ما همانجا علّت غایی را در آن متمركز كرده ایم.

اما استدلالی كه آقای مهندس بازرگان در كتاب راه طی شده كرده، به نظر من كاملا درست است. ایشان می گویند دانشمندان امروز پی به وجود نظمی در دنیا برده اند و اعتراف به این نظم می كنند. نظم غیر از رابطه ی علّت و معلول است. علت و معلول را همه قبول دارند. نظم مسأله ی دیگری است. ممكن است علل مختلف معلولهای مختلفی به وجود آورند ولی بین آنها نظمی بر قرار نباشد. دانشمندان ماتریالیست نظم را در عالم علم می پذیرند اما در استنتاج و استنباط از آن تعلل یا مسامحه یا تعمّد می كنند و می گویند لازم نیست ناظمی، هدفی و علت غایی ای وجود داشته باشد تا این نظم به وجود آمده باشد، خود به خود و بر حسب تصادف به وجود آمده.

سلولهای بدن بر حسب تصادف این جور قرار گرفته اند: یكی چشم، یكی مو، یكی استخوان و یكی پوست شده. اما یك موحد به طریق استدلال امروز كه بخصوص قانون احتمالات را به صورت ریاضی درآورده اند استدلال می كند كه امكان ندارد این نظم را در علم بپذیریم اما ناظم مستشعر را نپذیریم. ناچاریم ناظم مستشعر را بپذیریم. قانون احتمالات می گوید شما اگر یك كیسه ی سربسته ای داشته باشید، در آن سه گلوله ی سفید و چهار گلوله ی سیاه بیندازید، به طوری كه این گلوله ها هم وزن و هم شكل باشند و به طور یكسان لمس شوند (زبری و نرمی و سردی و گرمی آنها یكسان باشد) ، بعد چشم بسته دستمان را وارد این كیسه كنیم و یكی از این گلوله ها را در بیاوریم، احتمال اینكه این گلوله سفید باشد /37 و احتمال اینكه گلوله ی سیاه بیرون بیاید /47 است.

بنابراین چنین تعریف می كنند: احتمال وقوع هر حادثه یك عدد كسری است كه صورت آن تعداد موفقیّت و مخرج آن تعداد امكان را نشان می دهد. پس احتمال وقوع هر حادثه عددی است كمتر از 1. وقتی صورت و مخرج مساوی باشد، احتمال وقوع هم 1 می شود، یعنی مثلا اگر داخل آن كیسه تمام هفت گلوله سیاه باشد، احتمال اینكه گلوله ی سیاه در بیاوریم 1 /77 است كه به آن می گویند حوادث حتمی الوقوع. و در این كیسه كه گلوله ی قرمزی وجود ندارد، احتمال اینكه گلوله ی قرمزی در بیاوریم 0 /07 است. پس عدد احتمالی حوادث ممتنع الوقوع صفر است. بعد می گویند آیا اگر ما هفت بار در كیسه دست كنیم، سه بار گلوله ی سفید و چهار بار گلوله ی قرمز در می آید؟ جواب این است كه خیر. اما اگر تعداد آزمایش را زیاد كنید، به این عدد میل می كنید و اگر تعداد آزمایش به بی نهایت میل كند، حتما به این عدد می رسید.

قضیه ی دیگری هم در قانون احتمالات است و آن اینكه می گویند: احتمال وقوع دو حادثه ی متواتر حاصل ضرب عدد احتمالی آنهاست. به عنوان مثال اگر كسی كه سواد ندارد و حروف را نمی شناسد پشت یك ماشین تحریر بنشیند، احتمال اینكه حرف «ب» را ابتدا بزند /132 است (یك حرف از 32 حرف الفبا) . اما احتمال اینكه «ب» در بیاید و پشت سرش حتما «ن» در بیاید /132 x /132 یعنی تقریبا /11000 است، یعنی احتمال آن خیلی ضعیف است، و احتمال اینكه پشت سر آنها «ی» در بیاید /132 X /132 X /132 یعنی تقریبا /132000 است و احتمال اینكه این آدم بی سواد همان طوری كه روی ماشین تحریر انگشت می زند، شعر «بنی آدم اعضای یكدیگرند، كه در آفرینش ز یك گوهرند» را تایپ كند /132 به توان فرضا 70 است كه در عرف می گویند ممتنع و محال است، در حالی كه از لحاظ ریاضی این عمل امكان وقوع دارد، منتها عدد احتمالی به سمت صفر میل كرده است. در نظم طبیعت كه هر قطعه اش را در نظر بگیریم خیلی پیچیده تر از یك ماشین تحریر است: چشم، دستگاه تناسلی، طبیعت، افلاك، میكروب، اتم و. . . احتمال اینكه بین اینها رابطه ای نباشد و یك فرد غیر ذی شعوری اینها را به وجود آورده باشد، عددی است كه به سمت صفر میل كرده است. به هر حال می گویند چون صفر نیست، پس احتمال دارد یك چیزی باشد، یعنی احتمال دارد ناظم این طبیعت شاعر نباشد. همین اندازه می پذیریم، شما هیچ چیزی را در طبیعت به این اندازه یقین ندارید و همین اندازه اعتقاد به وجود خدا برای ما كافی است.

استاد: صحبت آقای مهندس. . . در دو سه قسمت بود. قسمت اول مربوط به این بود كه رابطه ای میان علت صوری و علت غایی [وجود دارد] . البته شكی نیست كه همه ی این چهار علت با همدیگر ارتباط دارند. این مثالهایی كه عرض كردیم، اوّل هم عرض كردم مثال در مصنوعات بشری است و این مثالها از جنبه هایی درست است، از جنبه هایی ضعیف است. همه ی علتهای چهارگانه با همدیگر ارتباط دارند: علت مادی، علت صوری، علت فاعلی، علت غایی. اگر مقصودتان ارتباط است كه بدون شك این جور است، ولی اگر مقصود این است كه علت صوری و علت غایی هر دو یك چیز است، نه، یك چیز نیست، به این معنا كه آن كه نامش علت صوری است انتخاب شده است و هدفی از انتخاب آن بوده است. هدفی كه از انتخاب آن بوده اثری است كه بر وجود آن مترتب است، یعنی علت فاعلی اوّل اثر آن علت صوری را دیده و آن را به خاطر اثرش انتخاب كرده است. در همان شعری كه خودتان مثال زدید كه «ب» اوّل باشد، «ن» بعد باشد، «ی» بعد باشد، این حرفها را كه همان شكل خاصی است دیده، بعد اثری كه بر این شكل بار است، آن اثر را هم می بیند، چون آن قراردادی كه در میان مردم است این است كه از این كلمه این بیان را درك كنند، به خاطر اینكه از این كلمات به این شكل بالخصوص، آن مفهوم در ذهنها منتج می شود، این را انتخاب كرده است. و اما آنچه كه راجع به بیان راه طی شده بود، ایشان استنادشان تنها به كلمه ی نظم بود كه در اینجا آمده بود. اگر همین طور كه شما گفتید و ما گفتیم مقصودشان از نظم آن نظم ناشی از علت غایی باشد كه ما هم حرفی نداریم ولی متأسفانه تمام عبارات از اوّل تا به آخر نشان می دهد كه این نظم جز همان نظم فاعلی چیز دیگری نیست. من به كتاب، به عبارتها حرف دارم. ممكن است مقصود نویسنده یك چیز خاصی باشد یا مطلبی را نویسنده اینجا نیاورده، آن یك حرف دیگری است. شما اگر این عبارتها را از اوّل تا به آخر بخوانید می بینید آن نظمی را كه در عالم بیان كرده است جز نظم ناشی از علت فاعلی- كه ما اسمش را نظم زنجیری گذاشتیم- چیز دیگری ذكر نكرده، كوچكترین اشاره ای به آن نظمی كه الآن شما خودتان توضیح دادید نشده است.

و اما مطلب سوم، بسیار حرف حسابی است و بیان ریاضی همین مطلبی بود كه ما عرض كردیم. از جمله مسائل خوبی كه امروز كشف شده همین قانون حساب احتمالات بوده و شاید كمتر هست كه انسان در گفته های علمای امروز- كه راجع به توحید بحث كرده اند- وارد بشود الا اینكه اوّل همین موضوع را ذكر كرده اند. گاهی مثال معروف سكه را ذكر می كنند كه اگر ما دو تا سكه در جیب خود داشته باشیم كه این سكه ها هر كدام شكل مخصوصی داشته باشد. . . و همان مثالی كه آقای مهندس گفتند، و بیان ایشان هم از هر جهت تمام و درست است. در حساب احتمالات همین جور است، وقتی كه عمل زیاد شد یعنی وقتی كه تركیب زیاد شد احتمالات آن قدر زیاد می شود و احتمال اینكه روی تصادف به وجود آمده باشد آن قدر ضعیف می شود كه عملا هیچ كس نیست كه یقین نداشته باشد، ولی اگر بگوید شاید تصادف باشد، از نظر فلسفی كسی نمی تواند شایدش را جواب بدهد اما خود همان گوینده هم یقین دارد كه مطلب از این قرار نیست. من یك مثالی از یك جای دیگری ذكر كنم. از مواردی كه شخص یقین دارد، مسأله ی تواتر [26] است. هیچ در تواتر دقت كرده اید؟ همیشه انسان در حرف یك نفر، در خبر یك نفر احتمال دروغ می دهد. حالا یك وقت قرائن خاص بخواهد باشد كار نداریم. به طور عادی [این طور است ] . احتمال خطا و اشتباه هم می دهد. اگر یك نفر آدم عادی بیاید بگوید كه من شهری را در كجای اروپا رفتم دیدم كه این جور و این جور بود، چنین اسمی داشت، طبعا احتمال اینكه دروغ بگوید یا اشتباه بكند هست. حالا اگر یك نفر دیگر درست مثل همان آدم نه موثّق تر از او پیدا بشود، آن هم عین حرف او را بیاید نقل كند، احتمال خطا كه در این به تنهایی بود در آن هم هست. یك نفر دیگر هم بیاید، در آن هم به تنهایی احتمال خطا هست. اگر صدها هزار نفر آدم بیایند خبر بدهند، در حرف هر یكی از اینها به تنهایی احتمال دروغ و خطا هست. خوب، چه دلیلی دارد كه در حرف همه ی اینها احتمال خطا یا دروغ نرود كه بگوییم تمام اینها تبانی بر كذب كرده اند و حال آنكه ما همیشه یك سلسله اخباری را از دنیا به طور یقینی كه هیچ شك در آن نداریم، فقط به نقل اقوال قبول می كنیم بدون آنكه او را دیده باشیم. از مثالهای معروفی كه قدیم ذكر می كردند این بود كه می گفتند مكه در دنیا وجود دارد. حاجی آن وقت كم بود ولی به حد تواتر بود. دیگر همین طور كه آدم در وجود خورشیدی كه خودش می بیند شك نمی كند، آدمی هم كه به مكه نرفته است در اینكه مكه ای و كعبه ای الآن هم وجود دارد شك نمی كند. هیچ احتمال نمی دهد كه شاید تمام این آدمهایی كه هی می روند می آیند می گویند، همه شان دروغ می گویند، بنا گذاشته اند دروغ بگویند. در گفته ی هر كسی به تنهایی احتمال دروغ می رود، در مجموع احتمال دروغ نمی رود. شما هیچ برهان ریاضی یا فلسفی نمی توانید بر این مطلب اقامه كنید. حالا فلاسفه یك برهانهایی اقامه كرده اند، ولی آن كسی كه یقین دارد، در اینجا برهانی ندارد ولی یقین دارد. در اینجا هم كه ایشان مثال زدند همین جور است. اگر كسی بیاید بگوید این گلستان سعدی را سعدی گفته در حالی كه این سعدی یك آدم بی سواد مطلقی بوده و اصلا خودش این معانی و مفاهیم را هیچ درك نمی كرده، همین جوری نشسته خط خط كرده این را از آب درآورده، آدم نمی تواند یك برهانی نظیر برهان ریاضی فلسفی [در رد این ادعا] اقامه كند ولی احتمال هم نمی دهد، یقین دارد [كه چنین نیست ] . ما هم غیر از یقین چیز دیگری نمی خواهیم. لازم نیست ما یك برهان داشته باشیم. انبیا كه آمدند، برای مردم ایمان می خواستند، برای مردم یقین می خواستند. اینها هم كه در مردم تولید ایمان و یقین می كند، گواینكه آن گوینده در مقابل آن احتمال فلسفی نتواند برهان اقامه كند.

به قول ایشان آخر مگر تو دیوانه ای؟ ! مگر من دیوانه ام كه قبول نكنم؟ ! هر آدم عاقلی این را قبول می كند، می گوید و رد می شود. بیش از این نیست.

البته این بیان، بیان بسیار خوبی است ولی این، بیان ریاضی همین مطلب است كه تنها فرض علت فاعلی به معنای تنها نیروی كافی داشتن، برای به وجود آمدن این نظام كافی نیست. غیر از نیرو (نیروی جمادی به قول قدما و نیروی فیزیكی به قول امروز) یك چیز دیگری كه آن خاصیت شعور است، خاصیت درك است، خاصیت علم است باید باشد كه آن انتخاب كند، یعنی در میان همه ی این احتمالها یك احتمال را انتخاب كند، آن را با نتیجه ای كه در نظر دارد مناسب ببیند و انتخاب كند، باز یكی دیگر بعد از آن انتخاب كند. البته آن بیان، بیان درستی است.

- در موضوعی كه بنده می خواهم عرض كنم سه مطلب را خیلی مختصر و موجز عرض می كنم. یكی اینكه صحبت راجع به چیزهایی كه خلق شده یا مصنوع است بود. در این مسائل ما احساس یك نظم، یك سری چیزهای منظم می كنیم كه اینها باید بر طبق یك شعور ابتدایی یا با وجود یك ناظم ترتیب داده شده باشد. آن كسانی كه از نظر علمی می خواهند بحث كنند و فكرشان جنبه ی مادی دارد، این مسأله را همین جوری طرح نمی كنند، می گویند آن چیزی كه ما در عالم خلقت می بینیم، از چیزهای خیلی ناقص و ابتدایی هست تا چیزهای خیلی تكمیل شده، و این اشیاء در زمانهای خیلی طولانی طبق قوانین معینی كه در طبیعت وجود دارد با هم برخوردهایی كرده اند. آنچه كه قابل بقا بوده مانده، آنچه كه قابل حیات بوده تشكیل شده، آنچه كه نشده از بین رفته. ما خیلی چیزهای ناقص مثلا یك موجودات زنده ی ناقص می بینیم كه نسبت به انسان در یك سطح خیلی پایین تری قرار دارند.

اینها بعضیهاشان اصلا در طبیعت قابل بقا نبوده اند، خود به خود از بین رفته اند. در طی قرون و اعصار متمادی آنچه كه قابل بقا بوده مانده. ولی مطلب دوم اینكه ما راجع به مصنوع و مخلوق صحبت كردیم ولی راجع به قوانین موجود در طبیعت بحث نشد. مثل این می ماند كه ما راجع به یك رأیی فرضا در یك دادگاه جنایی بحث كنیم كه فلان كس را فلان قاضی محكوم به اعدام كرد ولی هیچ راجع به قوانین موجود كه چطور شد، كی این قانون را وضع كرد كه منتج به رأی قاضی شد، بحث نكنیم. علی الظاهر آن قاضی آن شخص را محكوم به اعدام كرده ولی اصل مطلب، آن قوانینی است كه در یك زمان خیلی بیشتر از آن وضع شده. حالا ما اگر در طبیعت یك قدری كلی تر نگاه كنیم به همان قوانین منظمی بر می خوریم كه موجودی را قابل بقا می كند، یك موجود دیگر را محكوم به نیستی می كند. من اینجا نمی خواهم درباره این قوانین از نظر علمی بحث كنم ولی برای بشر خیلی خودخواهی است كه خودش را ذی شعور بداند و تعیین كننده ی این قوانین را بدون شعور بداند، این ناشی از خودخواهی صرف است، یعنی بشر فكر كند خودش كه یك مصنوع مخلوق است شعور دارد ولی هیچ چیز دیگر شعور ندارد.

استاد: بیان ایشان دو سه قسمت بود. یك قسمت راجع به اینكه ممكن است كسی بگوید در كنار این نظامی كه شما نشان می دهید كه از تدبیر حكایت می كند، یك بی نظامیهایی هم در عالم هست، نقصهایی هم در عالم هست. بنابراین، این به آن در. اگر یك نظامهایی هست، یك بی نظمی هایی هم در كار عالم وجود دارد كه اینها را هم ما- اگر میل داشته باشید- به صورت اشكالات بعدا طرح می كنیم.

مطلب دیگری بود كه ایشان اشاره كردند، ما بعد در نظر داریم مفصلا عرض كنیم. فرضیه ی داروین را كه در دنیا پیدا شد ضربه ی بزرگی بر استدلال نظام خلقت تلقی كردند، گفتند كه با همین قوانین انتخاب طبیعی داروین (كه موجودات مخصوصا ذی حیات ها از ناقص و كوچك شروع كردند، بعد آمدند جلو) و آن چهار اصلی كه او ذكر كرده- كه هر چهار تا ناشی از علت فاعلی است، هیچ كدام با علت غایی ارتباط ندارد- می شود نظام موجودات زنده را توجیه كرد بدون اینكه به فرض تدبیر احتیاجی باشد، برای اینكه همان موضوع انتخاب اصلح می گوید فرض كنید صدها هزار از یك موجود پیدا می شود، آنهایی كه وجودشان متناسب با بقا نیست از میان می روند، تصادفا آن یكی كه در میان هزار تا، ده هزار تا، صد هزار تا وجودش متناسب با بقاست، باقی می ماند، بعد هم به حكم قانون وراثت با همان خاصیتش به نسل بعد منتقل می شود. نسل بعد باز صدها هزار، میلیونها پیدا می شوند. باز آنهایی كه متناسب نیستند از میان می روند، انتخاب اصلح، انتخاب طبیعی صورت می گیرد بدون اینكه شعوری در كار باشد. نتیجه اش این است كه نظام به وجود می آید بدون شعور كه این البته حرفی است، حرف مهمی هم هست. بحث می كنیم كه خیر این جور نیست، كافی نیست. نه اینكه بخواهیم بحث كنیم كه آیا حرف داروین درست است یا درست نیست، بحث این است كه قوانین تكاملی كه داروین بیان كرده است مؤید برهان علت غایی است و مضر به آن نیست. پس آن را ما بعد بحث خواهیم كرد.

حرف سومی كه ایشان زدند راجع به مسأله ی قانون بود. این قوانین و قوانین دادگستری را نمی شود قیاس كرد. در قوانین بشری قانونگذار یك شخص است، مجری قانون شخص دیگری است. چون آن قانون قراردادی است، یك واضع جداگانه از عاملهای اجرا دارد. عامل اجرا یك فرد است، قانون را یك كس دیگر روی قرارداد وضع كرده است، این، قانون را اجرا می كند. در طبیعت بدون شك قوانینی هست اما اگر كسی خیال كند قانون یك واضع جداگانه ای از خالق این مجریان دارد، این حرف حرف درستی نیست. قانون و این مجریان- كه همان اجزاء طبیعت هستند- همه یك چیز است، یعنی این جزء طبیعت همان خاصیت ذاتی ای كه دارد- خاصیتش هر چه هست- آن خاصیت را در یك نظم معینی اجرا می كند، این همان قانونش هست.

ما هرگز این جور حساب نمی كنیم، یكی اینكه بگوییم خالق این موجودات چیست؟ دوم واضع قوانینی كه بر موجودات حكومت می كند كیست؟ كأنّه یك بار مخلوقات و موجودات را خلق كرده اند، بار دوم برای اینها قوانینی وضع كرده اند و این قوانین را به اینها تحمیل كرده اند. نه، این جور نیست. یك جعل به اصطلاح فلسفی، بیشتر وجود ندارد. همان خلقت وجود این مخلوقات عین وضع قوانین است و وضع قوانین عین خلقت اینهاست. بنابراین دو حساب در كار نیست. حرف آخر شما می خواستید توحید را به یك بیان تأیید كنید: چگونه در یك بشر كوچك شعور و نظم هست، آن وقت می خواهد بگوید در عالم بزرگ نیست، كه البته تأییدی است كه بعد هم روی آن بحث می كنیم. نظم ناشی از علّت غایی صحبت ما در دلیل نظم بود. معنی نظمی را كه در باب خداشناسی به كار برده و دلیل گرفته می شود عرض كردیم. گفتیم این نظم به اصطلاح فلسفی نظم ناشی از علت غایی است نه نظم ناشی از علت فاعلی. نظم ناشی از علت فاعلی جز این نیست كه گفته می شود هر معلولی و هر اثری مؤثری و فاعلی لازم دارد، یك چیزی كه قبل از آن زمانا یا رتبة وجود داشته است و آن به وچودآورنده ی این معلول است. قهرا اگر آن علت هم معلول علت دیگری باشد و آن علت هم باز معلول علت دیگری باشد و همین طور هر علتی معلول علت دیگر، باز معلول آخری را كه در نظر بگیریم آن به نوبه ی خودش علت برای یك معلولی باشد، خواه ناخواه یك نظمی در میان اشیاء به وجود می آید، یك نظم زنجیری. خود این نظم به هیچ وجه دلیل بر وجود خدا نخواهد بود. ولی ما نظم دیگری داریم كه آن نظم ناشی از علّیت غایی است. آن نظم معنایش این است كه وضعی در معلول وجود دارد كه حكایت می كند كه در ناحیه ی علت انتخاب وجود داشته است یعنی این علت كه این معلول را به وجود آورده است در یك وضع و حالی قرار داشته است كه می توانسته

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 87

است این معلول را به شكلی دیگر [به وجود آورد] . در میان شكلهای مختلفی كه امكان داشته این معلول وجود پیدا كند، یك شكل معین بالخصوص از ناحیه ی علت انتخاب شده است. چرا این شكل از میان شكلهای مختلف انتخاب شده است؟ برای یك منظور بالخصوص. پس ناچار در ناحیه ی علت باید شعور، ادراك، اراده وجود داشته باشد كه هدف را بشناسد، وسیله بودن این ساختمان و این وضع را برای آن هدف تمیز بدهد و این را كه به وجود آورده است به عنوان وسیله برای آن هدف به وجود آورده باشد. اصل علّیت غایی در جایی ممكن است واقع شود كه یا خود آن علتی كه این معلول را به وجود آورده است دارای شعور و ادراك و اراده باشد یا آنكه اگر فرضا خود فاعل دارای شعور و ادراك و اراده نیست، تحت تسخیر و تدبیر و اراده ی یك فاعل بالاتری باشد كه آن فاعل بالاتر، او را تدبیر می كند، او را می برد، او را می كشاند، مثل این باشد كه خود این فاعل حكم یك ابزاری را دارد در دست او و در اختیار او. آن نظمی كه می گویند در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود خداوند است- یا اگر بخواهیم بهتر تعبیر كنیم باید بگوییم دلیل بر وجود ما وراء الطبیعه است- این نظم به معنی دوم است. آنچه ما در جلسه ی گذشته از كتاب راه طی شده نقل كردیم- اگر بازهم آقایان مطالعه كرده باشند- این ایراد ما صد در صد بر آن وارد است، یعنی در آن كتاب میان این دو نوع نظم لا اقل تشخیص و تمیز داده نشده یا فرق گذاشته نشده است. آن نظمی كه آنجا ذكر می كند كه این دلیل بر توحید است و می گوید علوم دنیا جز این چیزی نگفته اند و اگر شما از علوم سؤال كنید، یك نظم قطعی را در كار جهان نشان می دهند، همان نظم ناشی از علت فاعلی است و آن به درد ما در اینجا نمی خورد، فایده ای ندارد و نقصهای خیلی زیادی در آنجا وجود دارد كه در آن جلسه اشاره كردیم. و علت اصلی ای كه آن كتاب اساسا از آن راه هم رفته است این است كه این كتاب یك مبنا و اساسی را شروع كرده است كه جز این راه را نمی توانسته طی كند، یعنی راهی كه طی كرده جبرا و الزاما به این جور بیانی منتهی می شده است. راهی كه آن كتاب طی كرده است ابتدای آن همان جمله ای بود كه در آن جلسه عبارتش را نقل كردم، می خواهد این اساس را اساسا انكار كند كه طبیعتی و ما وراء طبیعتی [وجود دارد] . اگر ما این را انكار كنیم یا باید نظم غایی را- به همین تعبیری كه عرض كردیم- اساسا قبول نكنیم یعنی این اتقانی كه به اصطلاح در صنع وجود دارد، اینها را از نظر علت غایی ناشی از تصادف بدانیم یا چون فرض این است كه طبیعت و ما وراء

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 88

طبیعتی نیست، باید قائل شویم كه در متن طبیعت شعور و ادراك كافی وجود دارد. این هم یك مطلبی نیست كه كسی بتواند به این زودیها قبول كند كه در متن طبیعت، در خود طبیعت، [شعور و ادراك كافی وجود دارد] ، همان طبیعت بی جان كه به طبیعت جاندار منتهی می شود، همان چیزی كه پس از آنكه علم، طبیعت را تحلیل می كند منتهی به آن می شود- اسمش را ماده می گذارد، انرژی می گذارد، آن چیزی كه برای این دو اصل و مبدأ است- شاعر و مدرك است. این هم یك چیزی نیست كه كسی بتواند به این زودیها بگوید. من در خلال آن جلسه و این جلسه یك كتاب دیگری از همین نویسنده ی محترم مطالعه كردم، چون شنیده بودم كه آن كتاب با این كتاب اختلاف نظر دارد.

خوشبختانه این جور یافتم كه تنها صحبت اختلاف نظر نیست بلكه بكلی مبانی این كتاب با مبانی كتاب اوّل مغایر است و خیلی از مطالبش كه عین حقیقت است و بسیاری از مطالبش هم نزدیك [به حقیقت ] است. كتابی است به نام ذره ی بی انتها، این كتاب ذره ی بی انتها عنوانش «ردّ بر راه طی شده» نیست اما حقیقتش ردّ بر راه طی شده است. راجع به خصوص توحید در این كتاب بحثی نشده ولی تمام اصولی كه در باب مبدأ و معاد در آن كتاب راه طی شده به اصطلاح طی شده است، در این كتاب خلاف آن است و روح و ریشه اش این است: راه طی شده خواسته است تمام عالم، تمام حوادث حتی مبدأ و معاد را به تعبیر خود این كتاب ذره ی بی انتها روی دو عنصر ماده و انرژی توجیه كند. كتاب ذره ی بی انتها تازه می گوید این دو عنصر كافی نیست، ما حتما باید عنصر سومی در كار جهان دخالت بدهیم (این عنصر سوم همان چیزی است كه راه طی شده اساسش بر انكار آن است) و چون عنصر سوم را دخالت داده است، هم نظرش درباره ی انسان با آنچه در راه طی شده آمده است تفاوت كرده یعنی روح را قبول كرده است در صورت انكار روح، و هم معاد را به شكل دیگری قبول كرده است غیر از آن شكل پر از اشكال و ایرادی كه در راه طی شده و در چند كتاب دیگر به آن شكل وجود دارد.

به هر حال این نظمی كه در اینجا قائل می شویم و می گوییم، این است و این نظم آن چیزی نیست كه مبنای علوم بر آن است. این یك مسأله ای است كه از نظر اروپاییها همیشه دو مكتب مخالف یكدیگر وجود داشته است و آن این است كه آیا اصل علّیت غایی را باید در جهان قبول كنیم یا اینكه نباید قبول كنیم یعنی از نظر علم امروز این را دیگر ما نمی توانیم صد در صد امر مسلّمی بدانیم، بلكه یك امر استدلالی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 89

است كه باید روی آن استدلال كنیم؟ تصادف و نظام علّیت غایی اینجا یكی دو مطلب هست كه من باید عرض كنم. یكی اینكه نقطه ی مقابل نظم فاعلی به مفهوم علت فاعلی، تصادف است، صدفه است، اتفاق است. آن صد در صد مردود است و آن این است كه یك چیزی خود به خود و بدون علت به وجود بیاید. این یك امر قابل بحثی نیست، طرفدار هم ندارد. روی این هم بحث نمی كنیم. اما تصادفی كه نقطه ی مقابل علت غایی است: آیا اصلا در عالم تصادف به این معنا وجود دارد یا وجود ندارد؟ آیا كسانی كه قائل به علّیت غایی هستند می گویند تصادف وجود ندارد مطلقا یا می گویند تصادف هم در عالم وجود پیدا می كند اما این تشكیلاتی كه ما در عالم می بینیم ناشی از تصادف نیست، تصادف در عالم وجود دارد اما به یك مفهوم نسبی نه به یك مفهوم مطلق؟ ببینید، هر فاعلی، هر علتی و لو بی شعور بی شعور هم باشد به سوی یك هدف حركت می كند. تصادفات این طور پیدا می شود: اگر ما دو رشته از علت داشته باشیم، یك رشته از علت داریم كه به سوی یك هدفی سیر می كند، یك رشته ی دیگر از علت هم داریم، آن هم به سوی هدف خاصی سیر می كند ولی این دو ممكن است در یك نقطه به همدیگر برسند و وقتی كه به همدیگر برسند یك جریانی به وجود بیاید. این جریان را می گوییم تصادف. تصادف اتومبیلها را هم كه می گویند، از همین جهت است. یك آدمی به سوی مقصدی دارد حركت می كند، از عرض خیابان می رود، یك اتومبیل هم به سوی مقصدی دارد می رود، در طول خیابان حركت می كند، ولی بدون اینكه آن به این توجه داشته باشد و این به آن توجه داشته باشد، در یك نقطه ی معین از خیابان كه می رسند، در لحظه ی معین او از این طرف می رسد، او از آن طرف می رسد و تصادف رخ می دهد. به این می گویند تصادف. آیا در كار عالم تصادف به این معنا وجود دارد یا وجود ندارد؟ مسلّم این جور تصادفات در عالم همیشه وجود دارد. خوب، آیا هیچ ممكن است در خلقت اشیاء تصادف دخالت داشته باشد؟ مانعی نیست تصادف به این معنا دخالت داشته باشد و این دخالت داشتن با اصل علّیت غایی منافات ندارد. مثلا یك فرضیه ای امروز راجع به خلقت همین منظومه ی شمسی ما هست. این فرضیه هنوز هم مورد قبول است. بعضی اشخاص می گویند كه این خودش

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 90

بهترین دلیل بر این است كه اصل علّیت غایی در عالم وجود ندارد. مثلا راجع به پیدایش زمین می گویند زمین چگونه پیدا شده؟ فرضیه ای است كه اینها را نمی شود به طور قطعی ثابت كرد، می گویند زمین یك قطعه و یك ذره ای است كه از خورشید جدا شده، اوّل جزء خورشید بوده، خورشید در همان حال حركت شدیدی كه داشته است در اثر یك جریانهایی- همان طور كه در مثال، آتش چرخان را انسان وقتی چرخ می دهد، یك جرقه هایی از آن جدا می شود- زمین به صورت یك جرقه ای از آن جدا شده است (خوب، این كاملا یك امر تصادفی است) ، بعد در یك حد معینی كه رسیده است تحت تأثیر قوه ی جاذبه از یك طرف و نیروی گریز از مركز از طرف دیگر، دور خورشید چرخیده و چرخیده، سالها، قرنها، میلیونها، میلیاردها سال گذشته تا كم كم قشر زمین سرد شده است و برای زندگی مستعد گردیده و بعد زندگی پیدا شده است.

پس اساس این دنیا را تصادف به وجود آورده. من كار ندارم كه این حرف درست است یا نادرست. ما فرض می كنیم چنین حرفی درست باشد، آیا این منافات دارد با اینكه این نظامی كه الآن می گردد و می چرخد بر نظام علّیت غایی است و طبیعت به سوی هدف حركت می كند؟ نه، این مثل این است كه شما وقتی از كنار خیابان رد می شوید یك وقت می بینید مثلا یك گلی از بغل دیوار روییده است. با خودتان فكر می كنید كه چطور شده این پیدا شده. می گویید حتما در وقتی كه گل اینجا را درست می كردند تخم این گل تصادفا، اتفاقا در لابلای این گلها وجود داشته و بعد اینها هم متوجه نشده اند، بعد هم اتفاقا مصادف شده [با این ] كه از وسط آجر در آمده. ممكن است كه این تخم گل تصادفا اینجا افتاده باشد به همین معنایی كه عرض می كنیم، اما این منافات ندارد كه خود طبیعت گل كه این حركت را انجام می دهد بازروی همان اصل توجه به هدف انجام بدهد، چون صحبت در این نیست كه آیا این جور حركات تصادفی در عالم واقع می شود یا واقع نمی شود، صحبت در خود طبیعت است، طبیعت اشیاء. آیا طبیعت گندم یك طبیعتی است كه به سوی هدف حركت می كند یا نه؟ طبیعت گندم به هر حال به سوی هدف حركت می كند. در قدیم در حمامی كه مردها می رفتند، پشت سر، زنها می رفتند. می گفتند ممكن است احیانا نطفه ی یك مردی هنوز زنده باشد و یك زنی بنشیند و جذب شود، بعد این زن آبستن شود. این یك امر تصادفی است، یعنی از نظر جذب شدن این نطفه در رحم زن یك امر تصادفی است اما بعد كه جذب شد، این جنین حالت تكاملی كه پیدا می كند، بازروی هدف پیدا می كند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 91

پس وقتی ما می گوییم نظام، نظام غایی است یعنی در طبیعت اشیاء حركت به سوی هدف و غایت و انتخاب وجود دارد، طبیعت مسخّر است. برای اینكه طبیعت در مسیر خودش قرار بگیرد، مقدمات و شرایطی از روی تصادف به وجود بیاید مانعی ندارد. اینها با این اصل كه طبیعت یك مسیر غایی و [به سوی ] هدفی را طی می كند منافات ندارد. تازه اینهایی هم كه ما به آن می گوییم تصادف، این تصادفها هم نسبی است، از یك نظر اینها تصادف است، از یك نظر كلی تر و با یك دید كلی تر اگر ما نگاه كنیم هیچ چیزی تصادف نیست، همان تصادفها هم كه ما خیال می كنیم تصادف است تصادف نیست. مثلا ببینید، ما تصادف اتومبیل را كه تصادف می دانیم، از نظر فكر راننده ی اتومبیل، از نظر هدفی كه راننده ی اتومبیل دارد و از نظر هدفی كه آن عابر دارد تصادف است، یعنی وقوع این حادثه جزء هدف این نیست، جزء هدف آن هم نیست.

اما از نظر نظام كلی عالم اینها اساسا تصادف نیست. از نظر نظام كلی عالم كه اگر یك فكر واردتر و دقیق تری باشد [می بیند] ، آن هم جزء نقشه است، آن هم جزء هدف است. تصادف دانستن ناشی از جهل ماست. ما چیزی را وقتی نمی دانیم، [می گوییم ] تصادف است. مثال این جور ذكر می كنند، می گویند یك وقت كسی می داند اینجا در زیر زمین آب وجود دارد یا می داند مثلا اینجا گنجی مدفون است، شروع می كند چاهی را كندن و كندن تا به آن گنج می رسد. اینجا می گویند آیا این حرف درست است كه من چاه را كندم و تصادفا به گنجی رسیدم؟ نه، من قبلا می دانستم كه در این نقطه ی معین گنج وجود دارد یا می دانستم آب وجود دارد و برای استخراج گنج یا به دست آوردن آب این كار را كردم. این تصادف نیست، اما اگر همین كار را یك آدم جاهل بكند برای هدف دیگر [از نظر او تصادف است ] . او این چاه را می كند، می خواهد كه یك چاه آبی، فاضلابی در خانه ی خودش داشته باشد، اتفاقا سر پنج متری به یك گنجی می رسد می گوید این را من كندم، تصادفا به گنجی رسیدم. از نظر آن كسی كه این راه و این مسیر را می داند و تمام خصوصیات را می شناسد تصادف نیست، از نظر آن كه نمی داند تصادف است.

از این جهت است كه این تصادفها یك امر نسبی است، یعنی در عالم هر چیزی كه در یك مسیری قرار می گیرد هدف دارد. اگر آن كه این راه را طی می كند بداند كه در این مسیر چه قرار گرفته است، این دیگر تصادف نیست. عالمی كه ما امروز می بینیم و اینهمه تصادفات در این عالم (كه از نظر علم و اطلاعات محدود خودمان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 92

اینها را تصادف می دانیم) اگر عالم تحت تأثیر و تدبیر یك علم كلی و یك اراده ی كلی باشد كه آن كه سیر می دهد، تمام جزئیات این مسیرها را می داند، از نظر او هیچ چیز در عالم تصادفی نیست، هیچ چیز در عالم اتفاقی نیست.

پس مطلب دیگری كه خواستیم بگوییم این است كه كسی خیال نكند این تصادفاتی كه در عالم رخ می دهد و بعد این تصادفات شرایطی را به وجود می آورد كه ما در آن شرایط می بینیم طبیعت یك مسیر هدفداری را طی می كند، آن تصادفها با این هدفداری تناقض دارد، نه، این تصادفها، این امور اتفاقیه ی عالم با هدف داشتن طبیعت منافات ندارد. همین را ما به یك بیان دیگر می توانیم بیان كنیم. عالم را كه ما می گوییم هدف دارد، یعنی عالم این هدفداری را روی یك قانون كلی و روی یك مسیر كلی انجام می دهد. قوانین هدفداری هم در عالم كلی است، جزئی و شخصی نیست كه ما روی جزئی و شخصی بخواهیم بحث كنیم كه چه جور هست، چه جور نیست.

تقریر دیگر برهان نظم از نظر قدمای ما این برهان نظم را جور دیگری هم می شود تقریر كرد- كه این را هم توضیح بدهیم و از این مطلب خارج شویم- و آن این است: عرض كردیم چگونه می شود كه یك معلول دلیل شود بر اینكه علتش عالم بوده است، شاعر بوده است. گفتیم باید حكایت كند، نشان بدهد كه انتخاب و اختیار در آنجا وجود داشته است. علمای امروز روی حساب احتمالات- كه در جلسه ی گذشته آقای مهندس. . . حساب احتمالات را خوب توضیح دادند- این مطلب را بیان كرده اند، گفته اند كه این دلیل می شود بر اینكه فاعل اراده و شعوری داشته باشد. روی اصولی كه علمای قدیم بیان می كنند یك جور دیگری می شود این مطلب را ذكر كرد و آن این است: معلول همان طوری كه از اصل وجود علت حكایت می كند یعنی حكایت می كند كه من علتی دارم، از صفات و خصوصیات علت هم تا حدودی حكایت می كند، یعنی این جور نیست كه معلول فقط حكایت كند كه من علتی دارم، نه، تا حدودی صفات علت خودش را هم نشان می دهد. مثلا معلول، عظمت علت را نشان می دهد، عظمت معلول دلیل بر عظمت علت است. معلوم است علت كوچك و حقیر و ناتوان و ضعیف نمی تواند معلول عظیم به وجود آورد. یكی از شئون علت كه معلول آیت و جلوه ی او

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 93

می شود علم علت است. خود معلول می تواند این صفت را- كه صفت علم علت است - از آیینه ی خودش منعكس كند، نشان بدهد، یعنی علم علت در آیینه ی وجود معلول منعكس می شود. چطور؟ دلیلش هم خیلی واضح است. ما بسیاری از شئون علتها را از راه معلولها تشخیص می دهیم. خیلی از افراد این جور می گویند: آقا ما تا چیزی را نبینیم قبول نمی كنیم، ما جز به محسوسات به چیز دیگری ایمان نداریم. من حالا یك موضوعی را از مسائلی كه در دنیای فلسفه مطرح بوده برایتان طرح می كنم. یك مسأله ای را دكارت مطرح كرد و آن مسأله این بود: دكارت یك ثنویت خیلی زیادی میان روح و جسم قائل شد، یعنی این دو را خیلی مباین یكدیگر شناخت. روی اصول فلسفی خودش معتقد شد كه روح از مختصات انسان است، روح داشتن مساوی است با عقل داشتن و عقل داشتن مساوی است با ادراكات كلی داشتن و علم داشتن (علم به همین مفهومی كه ما امروز می گوییم قوانین كلی عالم را كشف كردن) ، اصلا روح مساوی با این است. بعد گفت روح از مختصات انسان است. حیوانات چطور؟ گفت حیوانات روح ندارند، حیوانات ماشینهای بی جانی هستند ولی این قدر این ماشینها دقیق ساخته شده اند كه آدمیزادها درباره ی اینها اشتباه می كنند، خیال می كنند اینها جان دارند. می گفت حیوانات نه لذت را درك می كنند، نه درد را درك می كنند، نه حس دارند، نه بچه می فهمند، نه هیچ چیز دیگر، فقط ماشین [هستند] . هیچ فرقی میان این ماشین و یك ماشین فلزی نیست. چیزی كه هست، این دقیقتر است. حتی نوشته اند- به نظرم در همین سیر حكمت در اروپا هم باشد- كه شاگردهای دكارت در یك دیری بودند، یك سگی آنجا بود، این سگ را اذیت می كردند، گاز می گرفتند، سگ داد می كشید، می گفتند این ماشین چقدر دقیق ساخته شده كه وقتی هم گاز می گیری، یك صدا هم می كند كه آدم خیال می كند می فهمد! من از شما می پرسم: بشر چه دلیلی دارد بر اینكه حیوان ادراك و احساس دارد؟ ادراك و احساس حیوان كه برای ما محسوس و مشهود نیست، جز اینكه ما فقط یك آثاری می بینیم، غیر از آن چیز دیگری نیست.

البته این حرف از حرفهای سخیف دنیاست، الآن هم همه ی ما به این حرف می خندیم. ذره ای تردید نداریم در اینكه حیوان جان دارد، ادراك می كند، درد را حس می كند، لذت را حس می كند، ولی ما چه دلیلی داریم؟ غیر از این است كه از همین تجلّیاتی كه در ظاهر می بینیم، در ظاهر وجود این حیوان درك می كنیم، می فهمیم كه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 94

این مور هم جان دارد، این اسب هم جان دارد، این گوسفند هم جان دارد و درك می كند؟ یعنی از اثر و از معلول به شأن علت [كه ] علم این حیوان باشد، درك این حیوان باشد، احساس این حیوان باشد پی می بریم. این خودش نوعی ایمان به غیب است. همین افرادی كه می گویند ما جز به محسوسات ایمان نمی آوریم، اگر درست مدركات خودشان را تحلیل كنند می بینند نیمی از علمها و اطلاعات آنها ایمان به غیب است یعنی ایمان به نهان است. از همین ظاهر و از همین شهادت به اصطلاح، ما به آن غیب ایمان می آوریم. بلكه درباره ی انسانها هم همین جور است، همین احتمال را ما به چه دلیل می توانیم نفی كنیم كه [من ] بگویم من خودم خوب می فهمم، خودم چون مستقیم خودم را درك می كنم، علم حضوری دارم، خودم را می دانم كه درك می كنم اما از كجا كه رفیقم جان داشته باشد؟ شاید رفیقم یك ماشین بسیار بسیار دقیقی است بدون اینكه درك كند ولی وقتی من یك حرفی می زنم او یك جوابی همین جوری می دهد. بازهم جز اینكه ما از همین آثار وجودش به این حالت معنوی او و صفت او علم داریم، چیز دیگری در كار نیست. صفات دیگری هم در كار هست: می گوییم فلان كس آدم مهربانی است، فلان كس آدم با ایمانی است، فلان كس آدم خوبی است، فلان كس آدم قسیّ القلبی است- اینها همه صفات است، شئون است- اینها را ما از راه همین آثار درك می كنیم.

بنابراین خود معلولهای عالم می توانند صفت علت خودشان را نشان بدهند:

عظمت علت را نشان بدهند، علم علت را نشان بدهند. این تعبیری هم كه در قرآن كریم آمده است، كلمه ی «آیات» ، نشانه ها، آیینه ها، همین است، می خواهد بفرماید مخلوقات آیینه ی پروردگارند، نه فقط آیینه ی وجودش كه خدایی وجود دارد، آیینه ی صفات پروردگار هم هستند: آیینه ی حكمت پروردگار، آیینه ی قدرت پروردگار، آیینه ی علم پروردگار.

اینجا ضمنا یك بحث دیگری هست و آن این است: ما از نظر كلی بحث كردیم، معنای نظم را گفتیم، دلالت كردن نظم را بر ناظم به آن معنا، بر علم و ادراك ناظم بیان كردیم، و یك مطلب دیگر باقی است كه من خیال نمی كنم دیگر در این جلسه لازم باشد طرح كنیم یا آنكه من بخواهم اینجا آن مسأله را برای شما طرح كنم و آن اینكه شروع كنیم شواهدی از نظمهایی كه در قسمتهای مختلف عالم وجود دارد مخصوصا در عالم جاندارها، اینها را یك یك ذكر كنیم. اولا این [مبحث ] آن قدر مفصل است كه با سالها

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 95

بحث هم تمام نمی شود، بعد هم در این زمینه كتابها خیلی زیاد نوشته شده و همه ی شما این مقدارها اطلاع دارید. بحث در این است كه اصلا كیفیت دلالت اینها را ما بیان كنیم كه اینها را ما بیان كردیم. همین كه كتابهایی را كه در این زمینه ها نوشته شده است معرفی كنیم كافی است. كتابهای كوچكی در این زمینه ها نوشته شده است كه این كتابها را باید توصیه كرد جوانها مخصوصا بخوانند. یك كتاب در چند سال پیش ترجمه شد به نام راز آفرینش انسان (این را من مكرر توصیه كرده ام) از یك پروفسور آمریكایی به نام كریسین موریسن كه كتاب كوچكی هم هست. در كتابهای مختلفی كه در این زمینه خوانده ام از جامعترین كتابهایی است كه در این زمینه نوشته شده، بسیار كتاب خوبی است. كتاب انسان موجود ناشناخته از الكسیس كارل بسیار بسیار كتاب خوبی است، از كتابهای نافعی است كه هم در این زمینه و هم برای مسائل و مطالب دیگر مفید است. كتابهای دیگری كوچك و بزرگ برای عالم حیوانات و غیر اینها نوشته شده كه یكی كتاب كوچكی است- یك وقت هم در اصفهان منتشر شده بود- به نام شگفتیهای عالم حیوانات، آن هم كتاب خوبی است. همین كتابهای مدرسه ای و دانشگاهی كه راجع به تاریخ طبیعی نوشته اند، راجع به فیزیولوژی نوشته اند، راجع به تشریح نوشته اند، راجع به گیاه شناسی نوشته اند، همه كتابهای مفیدی است.

من در چند سال پیش، از یكی از همین رفقای خودمان شنیده بودم كه یك كتابی نوشته شده است به نام «حیات و هدفداری» - یعنی مفهومش این است- كه من همان وقت آن طور كه تعریف كردند خیلی مایل شدم كه این كتاب ترجمه بشود. اخیرا اطلاع پیدا كردیم كه این كتاب را ترجمه كرده اند و گویا شركت انتشار هم تصمیم دارد چاپ كند. بنابراین در این جهت ما فقط به همین مقدار قناعت می كنیم و از این [مسأله ] دیگر رد می شویم.

برهان دیگری كه در اینجا هست برهان هدایت است. برهان هدایت با برهان نظم فرق می كند كه تقریرش را حالا عرض كنیم و تفصیلش را بگذاریم برای جلسه ی بعد. برهان نظم مربوط به ساختمان موجودات بود. وضع ساختمان موجودات حكایت می كند كه سازنده ی اینها یا خود عاقل و شاعر و مدبّر بوده است یا تحت تدبیر و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 96

تسخیر یك اراده ای بوده است. مسأله ی هدایت از این مهمتر است، مربوط به كار اشیاء است، مربوط به كار موجودات است، یعنی موجودات پس از ساخته شدن، كاری كه می كنند عجیب است. این كار نشان می دهد كه یك چیز دیگری، یك نوری، یك جاذبه ای- هر چه می خواهید اسمش را بگذارید- وجود دارد كه او را در كار خودش هدایت و رهبری می كند. این هم یك مطلبی است كه قرآن مجید روی آن جداگانه تكیه كرده است و این را ما جز در قرآن در جای دیگر سراغ نداریم كه میان نظم و هدایت تفكیك كرده باشد یعنی به عنوان دو دلیل ذكر كرده باشد. مجموعا در چهار آیه از آیات قرآن هست كه این دو پهلوی یكدیگر به عنوان امر جداگانه قرار گرفته اند.

یكی آن آیه ای كه از زبان حضرت موسی دارد كه وقتی فرعون سؤال كرد: «فَمَنْ رَبُّكُما یا مُوسی » جواب داد: «رَبُّنَا اَلَّذِی أَعْطی كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی » [27] پروردگار ما آن كسی است كه هر چیزی را آنچنان كه شایسته است آفریده است، در خلقت آنچه را كه احتیاج داشته به او داده است. این، همان نظم ساختمانی اش را بیان می كند. «ثُمَّ هَدی » بعد هم او را در راه خودش هدایت كرده است. این امری جداگانه است. در سوره ی «سَبِّحِ اِسْمَ» هم به این عبارت می خوانیم: «سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَی، `اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی، `وَ اَلَّذِی قَدَّرَ فَهَدی » [28] تسبیح كن، تنزیه كن نام پروردگار والای خود را (یا نام والای پروردگار خود را) - هر دو جور می شود گفت كه حالا وارد بحثش نمی شویم- «اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی» آن كه آفرید و معتدل آفرید «وَ اَلَّذِی قَدَّرَ فَهَدی » و آن كه اندازه گیری كرد و سپس هدایت كرد موجودات را.

از زبان ابراهیم (ع) نقل می كند: اَلَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ» [29] خدای من آن است كه مرا آفریده است و من را هدایت می كند. به هدایت، جداگانه تمسك كرده است.

در اوّلین آیاتی هم كه بر پیغمبر اكرم (صلّی اللّه علیه و آله) نازل شد، باز این دو- منتها در خصوص انسان- توأم ذكر شده است:

«اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلَّذِی خَلَقَ، `خَلَقَ اَلْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، `اِقْرَأْ وَ رَبُّكَ اَلْأَكْرَمُ. تا اینجا اصل خلقت است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 97

اَلَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، `عَلَّمَ اَلْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ [30].

هدایت خاص انسان را- كه موضوع علم و سواد و خواندن و نوشتن باشد- جداگانه ذكر كرده است. ممكن است كسی بگوید كه هدایت یك امر جدا از برهان نظم نیست، چون هدایت مربوط به كار اشیاء است، كسی بگوید نوع كاری كه اشیاء انجام می دهند لازمه ی جبری ساختمان اشیاء است، یعنی مثل این است كه ما درباره ی اتومبیل در دو قسمت نباید بحث كنیم: یكی اینكه بگوییم این اتومبیل یك ساختمان و سازمان منظمی دارد، دیگر اینكه كارش را چه جور انجام می دهد، كارش یك چیز علی حده ای نیست. این سازمان اگر این جور منظم شد، لازمه ی قهری و جبری اش همین كاری است كه اتومبیل انجام می دهد، یك چیز علی حده ای نیست.

اما نه، ما این را می خواهیم بیان كنیم كه [هدایت ] زائد بر این است. اصل هدایت نشان می دهد كه طرز كار اشیاء نتیجه ی جبری ساختمان مادی آنها نیست، باز یك جاذبه و یك كششی وجود دارد كه همان جاذبه و كشش است كه اشیاء را در مسیری كه می روند هدایت می كند، كه توضیح این را ما باید بگذاریم برای جلسه ی دیگر.

یك مطلب دیگری ما اینجا اشاره كنیم و عرایض خودمان را امروز ختم كنیم و آن این است: یك جمله ای را مكرر شنیده اید می گویند «جبر علّیت» . آیا این درست است یا درست نیست؟ جبر یعنی ضرورت، یعنی اجتناب ناپذیری، یعنی اینكه خلافش محال باشد. آیا این حرف در عالم درست است یا نه؟ چنین قوانینی بر عالم حكومت می كند یا نه؟ این را ما باید برای شما عرض كنیم كه به یك مفهوم ما قبول داریم، به مفهوم دیگر نه. معمولا كسانی كه می گویند جبر علّیت، چون علّیت را منحصر می كنند به علت فاعلی، این جور می گویند: همین علتهای فاعلی كه در دنیا هست كافی است برای آنچه كه در عالم واقع می شود، نتیجه ی جبری این علتها وقوع این معلولهاست. اگر این را بخواهند بگویند، ما این را قبول نداریم. یك وقت است مقصود از جبر در علّیت این است كه علّیت را تعمیم می دهند به علت فاعلی و علت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 98

غایی و مجموع علل، یعنی این جور می گویند: لازمه ی فراهم آمدن همه ی این فاعلها و این غایتها این است كه معلول الزاما به وجود بیاید. اگر این است، این مورد قبول است. در مسأله ی هدایت، ما به این مطلب زیاد نیاز داریم. این فلسفه ای كه به نام «مكانیسم» معروف شده است- كه دنیا را روی اصول مكانیسم خواسته اند توجیه كنند و این را نقطه ی مقابل اصل علّیت غایی قرار داده اند- راجع به آن كه بحث می كنیم، این مطلب را باید آقایان توجه داشته باشند. امروز دیگر عرایض ما خاتمه پیدا كرد.

- مسأله ای كه آقای مطهری اشاره فرمودند یكی مسأله ی علّیت بود و یكی دترمینیسم.

علّیت را همه از قدیم قبول داشتند و معتقد بودند هر پدیده ای در دنیا اتفاق بیفتد ناشی از علتی است. اما آنچه مورد اختلاف ماتریالیسم و موحدین است دترمینیسم است. آنها می گویند علل یكسان معلول یكسان به بار می آورند. بر این اساس می گویند پس تصادف وجود ندارد. آنچه ما اسمش را تصادف گذاشته ایم تركیبی است از علل مختلف كه چون ما نسبت به وجود و كیفیت اثرشان جاهل بوده ایم، فكر كرده ایم تصادفا به وجود آمده است. ماركسیسم این را روی موجودات زنده هم تعمیم داد. منتها درباره ی انسان گفتند با مقیاس واحد نمی توانیم این حكم را بسنجیم، بر خلاف ماده كه اگر روی یك واحد آن مطالعه كنیم كافی است. مثلا قانون شتاب ثقل را درباره ی یك واحد سنگ می توان آزمایش كرد و آن را درباره ی تمام سنگها و اشیاء تعمیم داد. یك واحد انسان را اگر مطالعه كنیم می بینیم تابع هیچ قانونی نیست، اما مجموعه ی جامعه تابع همان قانونی است كه ماركسیسم آن را بیان می كند و با بیان مراحل تاریخی، آینده را هم پیش بینی می كند.

اما اینكه گفتید یك نظم ناشی از علت است و یك نظم ناشی از اراده، خود به خود منتفی است، پس دیگر اراده وجود ندارد. چون علل یكسان معلول یكسان به وجود می آورند و هر دو مجموعه ی دنیا را به وجود می آورد كه همین وضع موجود را به عنوان نظام می بینیم و طبق حساب احتمالات احتمال وقوع این نظام بر حسب تصادف صفر است. بنابراین در مقابل آن چون مجموع احتمال دو حادثه ی مخالف هم 1 است، احتمال 1 می شود یعنی استدلال وجود خدا. و اگر نظم علّیت را بپذیریم، نظم انتخاب منتفی است و چون انتخاب وجود ندارد، هدایت هم وجود نخواهد داشت.

ما موحدین اعتقاد داریم كه سلسله ی علت و معلولها نمی تواند بدون حساب و كتاب و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 99

بدون مقصد باشد. آنها در جواب می گویند ما بی نظمی هایی در طبیعت، هم حالا و هم در طول تاریخ دیده ایم و از مجموعه ی میلیاردها قرن كه از عمر زمین و كائنات و عالم گذشته، وضع موجود به وجود آمده كه قبول داریم نظامی دارد ولی این ناشی از آن است كه تعداد دفعات آزمایش خیلی زیاد است (مثال ماشین تحریر و شخص بی سواد و تایپ شعر سعدی) . می گوید ماشین تحریر زننده ی بی سواد طبیعت میلیاردها قرن است كه دارد ماشین می زند، خوب «بنی آدم اعضای یكدیگرند. . . » در آمده است و چون تعداد آزمایش خیلی زیاد است، احتمال وجود این نظام محال نیست.

اما جواب این را علم داد و آن اینكه ثابت كرد این حسابها از لحاظ عدد و ریاضی غلط است. ما قبول داریم كه اگر تعداد آزمایش زیاد شود حوادث نادر الوقوع هم وقوع پیدا می كنند. اما ببینیم چقدر باید این آزمایش زیاد باشد. طول عمر زمین را حساب كرده اند دویست میلیون قرن است. دویست میلیون قرن را به روز و ساعت تبدیل می كنیم، یك عددی می شود معادل 13 10 X 2، یعنی اگر این حوادث مختلفی كه اتفاق افتاده و بعد از بین رفته تا به وضع موجود منتهی شده، هر ساعتی هم یك دفعه اتفاق افتاده بود تعداد آزمایش از ابتدای پیدایش زمین می شد 13 10*2، در حالی كه یكی از موجوداتی كه روی زمین هست، اگر بخواهیم عدد احتمالی وقوع این حالتش را در بیاوریم می بینیم یك رقمی می شود كه ابدا با این قابل قیاس نیست. احتمال اینكه یاخته های بدن یك موجود زنده بر حسب تصادف پهلوی هم قرار می گرفتند تا تصادفا یكی شان چشم را با این خواص درست می كرد، یكی شان مو را با این خواص درست می كرد، یكی شان ناخن. . . مساوی است با فاكتوریل تعداد یاخته های بدن و این عدد سرسام آور است و هیچ با عدد 13 10 X 2 قابل قیاس نیست و این احتمال بسیار ضعیف است. حالا اگر این موجود زنده را با افلاك و كائنات و ارتباطشان را با همدیگر در نظر بگیریم و بخواهیم عدد احتمال آن را به دست آوریم، هیچ قابل قیاس نیست.

استاد: اینكه ایشان از اوّل شروع كردند راجع به اینكه اصل علّیت یك مطلب است، اصل دترمینیسم مطلب دیگری است، و آن چیزی كه همه قبول دارند علّیت است و آن چیزی كه مورد اختلاف الهیون و مادیون است دترمینیسم است یعنی اینكه علل یكسان معلول یكسان به وجود آورد و معلولهای یكسان همیشه ناشی از علل یكسان هستند، این جهت مورد اختلاف الهیون و مادیون است، این طور نیست. ما یك قدم هم در این جهت از آنچه كه مادیون می گویند جلوتر می رویم. اینكه اصل علّیت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 100

مورد اختلاف نیست راست است، هیچ بحثی در آن نیست. اگر آقایان اصول فلسفه را خوانده باشند، بحث «ضرورت و امكان» آن یعنی مقاله ی هشتم و مقاله ی نهم را خوانده باشند، ما در آنجا توضیحات كافی داده ایم، نوشته ایم كه از اصل علّیت دو اصل دیگر استنتاج می شود و غیر قابل انكار هم هست. یكی اصل ضرورت است، ما آن را از دترمینیسم تفكیك كرده ایم. اصل ضرورت یعنی اینكه اگر علت پیدا شد (آنچه كه علت واقعی است) پیدایش معلول ضروری است یعنی اجتناب ناپذیر است، محال است تخلف بشود، همچنانكه اگر علت تامّه وجود نداشته باشد و لو به اینكه كوچكترین شرطی از شرایط آن وجود ندارد، به وجود آمدن معلول محال است. دوم این اصل است كه علل یكسان معلول یكسان به وجود می آورند و معلولهای یكسان از علل یكسان به وجود می آیند. این در فلسفه ی اروپایی مورد اختلاف است و با كمال تأسف باید بگوییم كه الهیون فرنگی، الهیون اروپایی آمدند این حرف را انكار كردند.

منشأ اشتباه آنها را هم ما می دانیم چیست. این هم از مسائلی است كه از نظر فرضیه ی فلسفی مطلب، هیچ قابل انكار نیست. به طور سربسته فقط عرض می كنم كه یك قاعده ای به این صورت ذكر می كنند كه: «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد و الواحد لا یصدر الاّ عن الواحد» . دو تا قاعده است: «از واحد واقعی جز واحد نتیجه نمی شود، و واحد هم جز از واحد نتیجه نمی شود» . این دو نتیجه اش همین است كه همیشه اگر دو علت داشته باشیم كه واقعا این دو «علت» باشند، اگر یكسان باشند محال است كه معلولشان یكسان نباشد، كما اینكه اگر دو معلول یكسان داشته باشیم محال است كه علتشان یكسان نباشد.

اما مسأله ی اراده و انتخاب. ببینید، یك حرفی است كه هنوز هم در دنیای اروپا وجود دارد- در دنیای اسلام فقط گروهی از متكلمین گفته اند- و آن این است كه اراده و انتخاب و اختیار را منافی با اصل ضرورت علّی و معلولی دانسته اند یعنی این دو را در مقابل همدیگر قرار داده اند، گفته اند كه یا باید ما قائل به وجود اراده و انتخاب و اختیار بشویم و اصل ضرورت علّی و معلولی را كه «از علت معین قطعا باید معلول معین نتیجه بشود» انكار كنیم و یا باید آن را قبول كنیم و این را انكار كنیم. آن وقت آن كسانی كه اصل ضرورت را قبول كردند و اصل اراده و اختیار را منكر شدند گفته اند لازمه ی قبول اصل ضرورت، امكان پیش بینی است. قهرا آنهایی كه اصل اراده و انتخاب و اختیار را به عنوان نقطه ی مقابل اصل ضرورت علّی و معلولی قبول كرده اند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 101

گفته اند بنابراین در آنجایی كه پای اراده و انتخاب و اختیار [به میان ] می آید (مثل كارهای بشر، بلكه كارهای دنیا هم چون به انتخاب و اراده ی الهی صورت می گیرد) امكان پیش بینی نیست. این حرف مهمل زمینه ای به دست مادیون داده است كه تا حدودی كه بتوانند مسأله ی پیش بینی را در دنیا مسلّم كنند و مسأله ی اراده و دخالت اراده و اختیار و انتخاب را بالنتیجه نفی كنند، در صورتی كه اینها اصلا با همدیگر ربط ندارد.

قانون علّیت یك قانون عمومی است كه سراسر هستی را فرا گرفته است و اساسا محال است كه موجودی از این قانون خارج باشد، می خواهد آن موجود مختار باشد یا [نباشد] . حالا چه جور امكان این قضیه هست كه یك موجود، هم مختار باشد هم تحت تأثیر قانون علت و معلول و قانون جبر علّی و معلولی، مسأله ی جبر و اختیار است كه الآن مطرح نیست و اگر لازم باشد در خلال همین مباحث توحید، جبر و اختیار را طرح می كنیم. به هر حال فرضا ما نتوانیم مسأله ی اختیار را در مقابل مسأله ی جبر، اختیار داشتن بشر را در مقابل مجبور بودن اثبات كنیم، این را نمی توانیم انكار كنیم و این انكارپذیر نیست.

بنابراین، این قضیه كه اگر ما موضوع دترمینیسم را در كار آوردیم خود به خود مسأله ی اراده و انتخاب از میان می رود، به هیچ وجه از میان نمی رود. صحبت در این است، منتها یك چیز دیگر هست و آن این است كه- آقای مهندس. . . در ضمن بیانشان اشاره كردند- مادیین در لابلای حرفهایشان یك چیزی هم اضافه می كنند، وقتی می گویند علت، همان علت تامّه، بعد می گویند علت تامّه كه جز همین امور مادی چیز دیگری نیست. خوب، بحث در این است كه علتهایی كه دخالت دارند، آیا تنها همین علتهای مادی است یا علت دیگری هم دخالت دارد؟ یعنی عاملهایی كه در این قضیه دخالت دارند، آیا این عاملها همین عاملهایی است كه ما به صورت عاملهای مادی نشان می دهیم با وضع كارشان یا یك عامل دیگری را هم در این نظم علّیت حتما باید دخالت بدهیم، یعنی اینها جزء علت اند نه تمام علت؟ بحث در این نیست كه قانون علّیت هست یا نیست، بحث در این هم نیست كه آیا جبر علّی و معلولی، ضرورت علّی و معلولی در كار هست یا نیست، و بحث در این هم نیست كه علل یكسان معلول یكسان به وجود می آورند یا به وجود نمی آورند، بحث در عاملهایی است كه دخالت دارد. آیا مجموع عاملهایی كه دخالت دارد چندتاست؟ به اصطلاح منطقیین آن وقت بحث ما با مادیین بحث صغروی می شود، نه بحث كبروی، یعنی روی آن اصل كلی ما با آنها

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 102

بحث نداریم، بحث سر این اصل كلی است: آیا همین عاملهای محدود مادی كه مادیین نشان می دهند، اینها می توانند علتهای كافی باشند یا اینها جزء علت اند؟ آنها می گویند تمام علت اند، دیگری می گوید جزء علت، یا اگر نگویند جزء علت، به تعبیر بالاتری می گویند. آیا این علتها اگر تحت تسخیر و تدبیر یك علت مافوق نباشند، كافی هستند برای به وجود آوردن این معلول یا باید این علتها تحت تسخیر و تدبیر یك علت ما فوق باشند تا بتوانند این معلول را به وجود آورند؟ بنابراین ما روی آنها بحث نداریم. مادیین هر وقت ثابت كردند كه همین عواملی كه ما الآن داریم نشان می دهیم، برای به وجود آمدن معلول كافی است، حرف خودشان را ثابت كرده اند، و الا اینكه دترمینیسم چنین است، خوب باشد. آن وقت حرف آخری كه در جواب دكتر. . . گفتند برگشت به این حرف بود. صحبت همین است كه آیا تركیباتی كه در اوّلین سلول حیاتی كه در عالم پیدا شد- كه بعد از آن سایر موجودات نتیجه و انشعاب شد- پدید آمدند، كافی هستند كه علت باشند برای اینكه آنچه كه بعد به وجود آمده است به وجود بیاید یا اینكه اینها برای اینكه تمام علت باشند كافی نیستند، حد اكثر [این است كه ] استعداد به وجود آورده؟ قوّه هم كه ایشان می گویند به معنی استعداد است. یعنی چه؟ یعنی فرق آن سلول اوّلی با یك توده ی انباشته ی خاك این بوده است كه آن توده ی انباشته ی خاك استعداد «شدن» یعنی پذیرفتن را نداشته و این، استعداد پذیرفتن را دارد، نه اینكه در این، قوّه و نیروی ایجاد كردن هست و در آن، قوه و نیروی ایجاد كردن نیست، حد اكثر فقط استعداد «شدن» یعنی پذیرش در آن پیدا می شود. پس این بیان آخر، خودش رد آن بیان اوّل است یعنی آنجایی كه محل اختلاف خودتان را با مادیین ذكر می كنید، در واقع در یك امر صغروی بیان می كنید، می گویید این علتهایی كه شما نشان می دهید من هم قبول دارم، اصل علّیت را من هم قبول دارم، اصل جبر علت و معلولی را من هم قبول دارم، اصل دترمینیسم را من هم قبول درام ولی صحبت در این است: آیا این عاملهایی كه ما الآن می شناسیم، برای به وجود آمدن این معلول كافی است یا كافی نیست؟ حساب احتمالات هم كه به كمك شما می آید این جور به كمك شما می آید، می گوید عاملهای موجود كافی نیست- فقط می گوید عاملهای موجود- چون عاملهای موجود اگر بخواهد كافی باشد باید [در اثر] تصادف به وجود آمده باشد.

پس عامل دیگری غیر از عاملهای موجود باید باشد و دخالت داشته باشد تا این شی ء به وجود بیاید.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 103

- منظور بنده این نبود كه ما دترمینیسم را قبول نداریم و موحدین اصولا با ماتریالیستها در این مسأله اختلاف دارند. این یك مسأله ی علمی است، ما نمی توانیم قبول نكنیم. بحث در این است كه آیا این دترمینیسم در موجود زنده هم صادق است یا نه، و الاّ در مورد مسائل فیزیكی و مكانیكی جز آزمایشگاه هیچ كس صلاحیت ندارد جواب دهد كه آیا علل یكسان معلول یكسان را به وجود می آورند یا نه. اما خود این دترمینیسم امروز رد شده و به جای آن قانون «عدم حتمیت» آمده و آن می گوید علل یكسان معلول یكسان به وجود نمی آورند، بلكه احتمال اینكه علل یكسان معلول یكسان به وجود آورند بیشتر است. نظریه ی اینشتین این است كه می گوید حتّی دو شی ء سرد و گرم را كه پهلوی هم می گذاشتید و می گفتید طبق قانون فیزیك حتما از شی ء گرم گرما به سمت شی ء سرد می رود، طبق قانون «عدم حتمیت» ممكن است این دو شی ء طوری با هم تبادل حرارت كنند كه شی ء سرد سردتر و شی ء گرم گرمتر شود. ولی چون قانون احتمالات به طور دسته جمعی درباره ی آن صادق است، اكثریت قریب به اتفاق جاهایی كه آزمایش كرده ایم، دیده ایم كه این حالت اتّفاق افتاده و این قانون را تا به حال به طور دگم و جزم درباره ی آن صادر كرده بودیم.

اما نكته ی اساسی و حساس اینجاست كه ما می گوییم در مادیات قوانینی هست كه اولا ما از خود این قوانین استنتاج دیگری می كنیم و بعد در مورد موجودات زنده قوانین دیگری و علل و عوامل دیگری صادق است.

استاد: راجع به قسمت اخیر كه آیا علم امروز مسأله ی حتمیت را باطل كرده است یا نه، این احتیاج به یك توضیحی دارد و من مكرر در نوشته های خودم همین مطلب را عرض كرده ام و آن این است كه مسأله ی علّیت باید طرح شود كه آیا یك مسأله ی علمی است یا فلسفی؟ علّیت به مفهومی كه علوم به كار می برند غیر از مفهومی است كه فلسفه به كار می برد و به درد ما در اینجا می خورد. آنچه كه از نظر علم، علت شناخته می شود فلسفه آن را علت نمی شناسد و آن هم كه امروز رد شده، آن است نه آن چیزی كه مورد بحث ماست.

علوم علتها را آن چیزهایی می دانند كه فلسفه اسم آنها را «معد» می گذارد، نه «علت» . نظر علوم این است: این حوادث عالم كه پی درپی قرار می گیرند، حادثه ای كه بر حادثه ای دیگر تقدم زمانی دارد و آن حادثه ی دیگر پشت سرش واقع می شود، اینها را می گویند علت و معلول. از نظر علم، حتما باید علت و معلول در دو زمان صورت بگیرد. بنابراین از نظر علم مثلا پدر علت است برای پسر،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 104

ولی اینها [از نظر فلسفه ] علت نیست. فلسفه هیچ وقت این را نمی پذیرد كه علت بتواند تقدم زمانی بر معلول خودش داشته باشد، می گوید البته علم اسم اینها را می خواهد علت بگذارد بگذارد، هر چه می خواهد بگوید، آن چیزی كه من می گویم این نیست. علت محال است كه از معلول خودش انفكاك زمانی داشته باشد و همین سبب می شود كه فلسفه یك مرتبه یك راه دیگری به این عالم باز می كند، یك بعد دیگری برای عالم قائل می شود، می گوید عالم یك بستر زمانی دارد. آن كه شما در علوم، در فیزیك اسمش را می گذارید علت، او می گوید مقدمه، معد، مجرا. می گوید و لكن علت واقعی یعنی آن كه معلول را به وجود می آورد، یك حقیقت همزمانی است با او، و او غیب است، باطن است، همان است كه او را به خدا می رساند. از نظر او این علتهای مادی ای كه ما داریم، حكم بستر را برای آب پیدا می كند، یعنی شما اگر می خواهید یك آبی از یك محلی به محل دیگر جاری كنید حتما یك جویی، یك لوله ای، یك چیزی باید وجود داشته باشد تا آب از آنجا عبور كند، اما آن فشاری كه این آب را به اینجا می آورد غیر از این جوی است. این علتهای مادی ای كه می گفتند، اصلا قوانین علّیت درباره ی آنها صادق نیست. این موضوع كه علل یكسان معلول یكسان به وجود می آورد یا به وجود نمی آورد (اگر مقصود علل مادی هستند، یعنی موادی كه ما یك ماده را علت برای ماده ی دیگر می دانیم) ما این قاعده را در آنجا جاری نمی دانیم، حتی قانون علیت را هم در آنجا صد در صد جاری نمی دانیم، قانون جبر را هم در آنجا صد در صد جاری نمی دانیم. البته به یك معنا قانون علّیت را جاری می دانیم ولی آنهای دیگر را هرگز در آنجا جاری نمی دانیم. مسأله ی حتمیت مسأله ای نیست كه به هیچ وجه قابل انكار باشد. بله، اگر ما بخواهیم «علّیت» را از «محسوسات» بگیریم [31]، اصلا قابل گرفتن نیست. اصلا اگر قانون علّیت را از اوّل بخواهیم از علم بگیریم صد تا ایراد به خود قانون علّیت وارد است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 105

---