در دنباله ی مباحث گذشته ی ما درباره ی توحید، عرض كردیم مسائلی هست كه آن مسائل را از نظر مخالفین اصل توحید باید طرح كرد. یكی مسأله ی تكامل بود كه عرض كردیم بعضیها می گفتند این دلیلی كه الهیون از راه نظم عالم می آورند، آن وقت دلیل تامّ و تمامی است كه اشیاء و مخصوصا انواع، مخلوق السّاعه و دفعیّ الوجود باشند، ولی بنابر نظریه ی تكامل می توان نظام مخلوقات مخصوصا جانداران را- كه بیشتر مورد استناد الهیون است- با همان نوامیس ساده و لا شعور طبیعت توجیه كرد بدون اینكه احتیاجی باشد كه فرض نیروی مدبّری در كار عالم بشود. از این بحث گذشتیم.

بحث دوم كه بحثی قدیمی تر و مهمتر از این مبحث است و عمومی تر هم هست (یعنی برای اشخاص بیشتر مطرح می شود) مسأله ی بدیها و بی نظمی ها در كار عالم است. می گویند در مقابل دلیلهایی كه شما از نظر نظم عالم می آورید و آنها را دلیل بر وجود خالق عالم مدبّر حكیم صانع می دانید، یك عده دلیلهای دیگر هم در عالم در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 277

جهت خلاف وجود دارد، شما دلیلهای یك طرف را ذكر می كنید ولی این دلیلها را هیچ ذكر نمی كنید، و لا اقل این است كه وقتی انسان آن دلیلها و این دلیلها را نگاه می كند، ناچار می شود كه متوقف بشود و این مسأله برایش به صورت یك مجهول و یك امر لاینحلّی باقی بماند، بنابراین شكاك بشود و بگوید اصلا این مسأله یك مسأله ی غیر قابل حلی است. می گویند غیر از آن جنبه ای كه ما در عالم نظاماتی می بینیم، یك بی نظمی ها و شرور و بدیهایی هم در عالم می بینیم كه اینها هم با این كه خدایی در عالم كارفرما باشد (آن طوری كه الهیون می گویند) سازگار نیست. بهترین دلیلش این است كه هر كسی در این دنیا، حتی خود الهیون و پیروان ادیان همیشه از وجود بدیها در عالم شكایت دارند و همیشه طالب تغییر وضع موجود هستند، حال یا با عمل یا با دعا، همیشه از كار عالم شكایت دارند، منتها اگر ابا داشته باشند و شرم كنند از اینكه مستقیما خدا را به عنوان مسئول معرفی كنند، پای روزگار را به میان می كشند و می گویند روزگار چنین است و چنان است یا دنیا چنین و چنان است، چرخ را كج رفتار و فلك را كج مدار [می دانند] و این چیزهایی كه گفته اند. كمتر یك افراد شجاعی مثل خیام پیدا می شوند كه اول از چرخ و فلك شكایت می كنند، بعد می گویند نه بابا، اصلا چرخ و فلك هم گناهی ندارد، اگر گناهی هست، از بالاتر از چرخ و فلك است. می گوید:

ای چرخ فلك خرابی از كینه ی توست*بیدادگری شیوه ی دیرینه ی توست ای خاك اگر سینه ی تو بشكافند*بس گوهر قیمتی كه در سینه ی توست از این جور اشعار كه خطابش به چرخ و فلك است زیاد است، ولی یك جای دیگر می گوید:

اجرام كه ساكنان این ایوانند*اسباب تردّد خردمندانند هان تا سر رشته ی خرد گم نكنی*كآنان كه مدبّرند سرگردانند [می گوید] اصلا خود اینها هم سرگردان هستند و در كار خودشان حیرانند.

بدیهای عالم همین مصائبی است كه ما در دنیا می بینیم. اینهمه مصائب در دنیا وجود دارد، مرگ وجود دارد، اصلا خود مرگ چرا باید باشد؟ اگر حیات هست چرا مرگ در كنارش وجود دارد، اگر هستی هست چرا نیستی در كنارش وجود دارد، اگر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 278

جوانی هست چرا پیری در كنارش وجود دارد؟ فقرها چرا وجود دارند، ظلمها و بیدادگریها چرا وجود دارند، جهلها و نادانیها چرا وجود دارند؟ انواع بدیها و بی نظمی ها و بی حسابی هایی كه در كار عالم می بینیم، چه آنچه كه در زندگی انسانها وجود دارد و چه آنچه كه در زندگی غیر انسانها (در حیوانها و در چیزهایی كه انسانها مسئول آن نیستند) می بینیم، مثلا این زلزله ها چرا وجود دارند؟ اگر این عالم روی نظم و حسابی باید اداره بشود، برای چیست كه ناگهان زلزله ای پیدا می شود و ولایتی را خراب می كند و اینهمه افراد بی تقصیر بی گناه را زیر آوار می برد؟ چرا یك دفعه وبایی پیدا می شود و دیگر صغیر و كبیر و پیر و جوان و بی تقصیر و با تقصیر را از پیش درو می كند و می برد؟ بلكه به طور كلی موجودات عالم از نظر روزی خواری بلاتكلیف هستند، روزی خوار در دنیا آفریده شده است و حال آنكه روزی به قدر كفایت وجود ندارد. چون روزی به قدر كفایت وجود ندارد، نظامی كه به وجود آمده است نظام درندگی و تنازع بقاست، حیوانات خودشان همدیگر را می خورند، جاندارها كه همه باید خودشان روزی داشته باشند، چون روزی شان كمتر از مقدار [لازم ] است، خودشان همدیگر را می خورند و علت اینكه این تعداد از موجودات در دنیا باقی مانده اند، كمی روزی است و اگر روزی به قدر كافی در دنیا وجود می داشت، تعداد آنچه كه خلق می شدند و به وجود می آمدند سر به فلك می زد.

این اشكال خیلی معروفی است كه بیش از این هم می شود در اطراف آن شرح و بسط داد و خیلی هم در این زمینه گفته شده است. از قدیم و جدید، شعرا و ادبا و غیر اینها به صورت اعتراض یا به صورت جدی و شوخی، هر طور بوده است به شكلهای مختلفی در این زمینه شعرها گفته اند و حرفها زده اند [1]. این است صورت اشكال. این اشكال به شكلهای مختلفی طرح شده است و مخصوصا اروپاییها (هر جا كه ما در گفته های آنها دیده ایم) این اشكال خیر و شر، اشكال شرور و مصائب و بدیها را در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 279

دنیا یك اشكال لا ینحل تلقی كرده اند كه اساسا نمی شود به آن جوابی داد. حكمای اسلامی مبحثی در «الهیات» طرح كرده اند به عنوان «مسأله ی خیر و شر» و خواسته اند به این اشكال جواب بدهند. اول باید جنبه های مختلف این اشكال را عرض كنیم كه آنها هم از آن جنبه ها وارد شده اند، تا بعد ببینیم مسأله به چه صورت در می آید.

گاهی این مسأله را از آن نظر مطرح كرده اند كه خواسته اند به استدلال «ثنویّه» جواب بدهند، چون وجود شرور در عالم، منشأ یك فكر نیمه فلسفی و نیمه مذهبی در ایران قدیم شده است كه گفته اند اساسا اشیاء دو نوع و دو سنخ اند: بعضی از اشیاء خیرند، خوبند و اینها منتهی می شوند به یك حقیقت كه آن حقیقت فاعل و مبدأ این خیرات است. و اما شرور و بدیها اصلا به آن كه منشأ این خیرات است مربوط نیست، آنها یك مبدأ و منشأ دیگری دارند و از او به وجود آمده اند. پس برای عالم دو مبدأ وجود دارد: مبدأ خیر، مبدأ شر، یزدان، اهرمن [2]. این مسأله ی خیر و شر منشأ این فكر در دنیا شده است كه اصلا ما بیاییم اشیاء را به دو دسته تقسیم كنیم: خیرات، شرور، همه ی خیرها به یك مبدأ اصلی بر می گردد و او مبرّا و منزّه است از شروری كه در عالم واقع می شود، این شرور اصلا به او انتساب و ارتباط ندارد، او منشأ آنها نیست، و همه ی بدیها به یك اصل دیگری بر می گردد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 280

یك مطلب دیگری كه در اینجا به وجود آمده است، به این شكلی است كه ما طرح كرده ایم و شكل كامل مطلب این است: بودن این شرور و بدیها و بی نظمی ها در عالم یا از این جهت است كه مبدأ عالم، عالم و شاعر و حكیم نیست و آنچه واقع می شود روی تصادف طبیعت واقع می شود و از یك مبدأ لاشعور صادر می شود یا اگر عالم هست پس عادل نیست، این با عدالت منافات دارد. او یا نمی داند و می كند، پس مبدأ شاعری در عالم نیست، یا می داند و می كند، پس مبدأ عالم عادل نیست، و آنگاه چطور ممكن است شما مبدأ و خدایی را اثبات كنید كه در عین حال عادل نباشد؟ پس، از جنبه ی «عدل» مسأله را طرح كرده اند.

حرفهایی كه در این زمینه گفته شده است چیست؟ در اینجا در سه چهار مرحله بحث شده است. مرحله ی اول تحلیل حقیقت شرور و بدیهاست، كه اصلا حقیقت شر و بدی و منشأ شرّیت و بدی در عالم چیست؟ مرحله ی دوم مرحله ی تفكیك ناپذیری خیر و شر از یكدیگر است، یعنی این مسأله كه آیا خیر و شر در نظام عالم عقلا از یكدیگر تفكیك پذیرند كه آن وقت این بحث پیش بیاید كه مبدأ عالم كه خیرات را آورده است چرا شرور را هم آورده است؟ یا اینها آنچنان لازم و ملزوم یكدیگرند كه محال است كه از یكدیگر تفكیك بشوند؟ یا باید نه خیری و نه شری باشد و یا اگر بناست آن خیر باشد، خواه ناخواه و به ضرورت (به معنای امتناع انفكاك) حتما این شروری هم كه شما می گویید شرور است، دنبال آن باید باشد.

مرحله ی سوم مرحله ای است كه غیر حكما هم روی آن بحث كرده اند و آن این است كه این شروری هم كه شما شرور می نامید و بدی می دانید، صد در صد بد نیستند، اینها بدند به نسبت، [یعنی ] از جنبه ای بدند، و همین بدیهایی كه شما می گویید، منشأ خوبیهای دنیا هستند، بدیها منشأ خوبیها هستند. (این غیر از آن است كه خوبیها و بدیها از یكدیگر تفكیك ناپذیرند) . همه ی اینها به اصطلاح، فلسفه دارند، بر مصیبتها فوایدی مترتب است، بر سختیها و شداید فوایدی مترتب است، بر مرگ و پیری فوایدی مترتب است. اینجا مسأله ی فواید بدیها مطرح می شود كه خیلی ها وارد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 281

این مسأله شده و بحث كرده اند.

معمولا وقتی شما این مسأله را برای یك آدم متدین طرح می كنید، او یك جواب اجمالی به آن می دهد. او در جواب این سؤال كه چرا اینهمه مصیبت و سختی پیدا شد، چرا من بیمار شدم، چرا چنین شد، چرا چنان شد؟ می گوید لا بد یك مصلحتی در آن است. جواب اجمالی ای كه افراد می دهند همین است: خدا خودش بهتر می داند، لا بد یك مصلحتی هست در اینكه مرگ را بیافریند، فقر را بیافریند، جهل را بیافریند، بیماری را بیافریند. این جواب یك جواب اجمالی است كه فقط برای افراد مؤمن قانع كننده است، برای غیر مؤمن قانع كننده نیست. مقصودم از افراد مؤمن افراد متعبد نیست، مقصود یك عده افرادی است كه اعتقادشان به نظام این عالم آن قدر قوی و شدید است كه وقتی با این طور مسائل مواجه می شوند، خود به خود در ذهنشان جهل خودشان منعكس می شود. هر كسی وقتی در مقابل عظمت كار یك نفر قرار گرفت و جز نظم و حكمت و عدالت در كار او ندید، وقتی كه در یكی دو جا برخورد كند و نفهمد، اعتراض نمی كند، می گوید حتما این هم یك سرّی دارد كه من نمی دانم. می خواهم بگویم این حرفی هم كه آنها می گویند، یك حرف بی منطقی نیست، نمی خواهیم بگوییم آقا این حرفها یعنی چه، خدا خودش بهتر می داند یعنی چه؟ نه، این هم خودش یك منطقی است، اما به شرط اینكه انسان به آن حدی از ایمان رسیده باشد كه اعتقادش به نظم و حكمت و عدالت عالم آن قدر قوی و نیرومند باشد كه آن بدیها و بی نظمیهایی كه می بیند، به نظرش كوچك و حقیر بیاید و بگوید من نمی دانم، مثل كسی كه به یك كارخانه ی بسیار بسیار منظمی می رود و در گوشه و كنار به چیزهایی می رسد كه به نظرش می آید اینها دیگر زاید است و نباید باشد، ولی بعد خودش را تخطئه می كند و می گوید آن كسی كه دستگاه به این عظمت را با این دقت درست كرده است، نمی شود كه این را دیگر نفهمیده باشد، حتما یك چیزی هست كه من نمی دانم. اما برای كسی كه به این حد نرسیده است، این جواب اجمالی قانع كننده نیست، حتما باید این جواب تفصیل بیشتری داشته باشد.

عرض كردیم اینجا سه مرحله وجود دارد: مرحله ی اول، مرحله ی تحلیل حقیقت و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 282

ماهیت شرور و بدیهاست. در اینجا حكما یك حرفی زده اند كه در ابتدا شاید یك حرف خیلی كوچك و سخیفی به نظر بیاید، در صورتی كه حرف خوبی است، گفته اند برگشت تمام بدیهای عالم به نیستی است نه به هستی، هستی خیر است و هر چه كه شما بدی می بینید نیستی است. پس هستیهای عالم دو تیپ نیست: هستیهای خوب و هستیهای بد، كه بعد بگویید آن كسی كه فاعل هستی است و هستیهای خوب را آفرید، چرا هستیهای بد را آفرید؟ تمام بدیها نیستی است. شما می گویید مرگ [چرا هست؟ ] مرگ غیر از فقدان حیات چیز دیگری نیست، این طور نیست كه خالق حیات، خالق موت هم جداگانه باشد. خالق حیات، خالق حیات است، منتها حیات وقتی محدود به یك حدی شد، بعد از آن حد وقتی كه چیزی نیست، نیستی است. این، نظیر یك خطی است كه شما دارید می كشید. اگر شما یك متر خط كشیدید، فاعل این خط هستید. این خط یك متری را در مقابل یك خط دو متری كه بگذارید، فاقد یك متر دیگر است اما آن یك متر دیگر كشیده نشده است نه اینكه عدم آن یك متر دیگر كشیده شده است.

هر چه كه شما در دنیا بدی می بینید، بالأخره وقتی تحلیل می كنید می بینید آن چیزی كه می گویید بد، یا خودش نیستی و فقدان است یا یك هستی است كه آن هستی نه از جنبه ی هستی اش بد است، [بلكه ] از آن جهتی كه منشأ یك فقدان شده است بد است (باز آن هم كه بد است، از آن جهت بد است كه منجر به یك فقدان شده است) .

كوری بد است، خود كوری فقدان است، اما عملی كه منجر به كوری می شود، خود این از آن جهت كه یك عمل و یك كار است، یك هستی است. یك كسی كس دیگر را كور می كند و این كار نام ظلم به خودش می گیرد و ظلم بد است. درست است كه ظلم بد است، اما شما ظلم را باید تحلیل كنید. چرا ظلم بد است؟ آن كسی كه با كارد چشم دیگری را در می آورد، آیا این از آن جهت كه نیروست، نیرو داشتن او بد است؟ آیا اراده داشتن او بد است؟ آیا حركت كردن دستش بد است؟ آیا برّندگی چاقویش بد است؟ اگر همه ی اینها وجود داشته باشد و فقط منجر به آن نیستی و كوری نشود، بد است، ظلم است؟ نه، تمام این هستیها از آن جهت صفت بدی به خود می گیرند كه منتهی می شوند به یك فقدان و یك كوری. فقر چرا بد است؟ چون نیستی است. ضعف چرا بد است؟ چون نیستی است. جهل چرا بد است؟ چون نیستی است. تمام هستیهایی هم كه منجر به این نیستیها بشوند، به خاطر رابطه شان با این نیستیها صفت «بدی» را به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 283

خود می گیرند، پس به اصطلاح شرّ بالعرض می شوند، یعنی شر به واسطه ی شی ء دیگر، نه به خودی خود.

این مطلب را گاهی بعضی اشخاص به این صورت تلقی می كنند، می گویند:

گفته اند شرور نیستی است، پس مثلا عقرب را كه گفته اند شر است، نیستی است، فقر را كه گفته اند شر است، یعنی اصلا فقری وجود ندارد، شما خیال می كنید فقری وجود دارد، بدی نیستی است، ظلم وجود ندارد. نه، به این شكل نیست، [حكما] نمی خواهند بگویند در دنیا فقر وجود ندارد یا فقیر وجود ندارد یا عقرب وجود ندارد، عقرب نیستی است، صحبت این است كه این شروری كه در عالم وجود دارند، یا خودشان نیستی هستند یا هستی ای هستند كه این صفت نیستی (نیستی یك شی ء) را دارا هستند. مثلا ممكن است كسی بگوید آیا شما می گویید كوری نیستی است؟ می گوییم بله. می گوید پس چه فرق است بین اینكه بگوییم زید كور است و كوری نیستی است یا بگوییم زید كور نیست؟ مثل این است كه یك وقت من می گویم زید پول ندارد، و یك وقت می گویم زید پول دارد و پول نیستی است. هر دو یكی شد. چه فرق است میان اینكه شما بگویید فلان كس كور است و كوری نیستی است و اینكه بگویید نه، اصلا كور نیست. مسلّم میان این دو فرق است و این مغلطه است. وقتی كه ما می گوییم فلان كس كور است، یعنی متّصف به این نیستی است، اصلا كوری یعنی این نیستی. «كور است» یعنی متّصف به این نیستی است، «كور نیست» یعنی متّصف به این نیستی نیست. پس آنها كه می گویند اینها نیستی است، یعنی یك سلسله صفات عدمی است در این دنیا كه این صفات عدمی منشأ انتزاعش- به اصطلاح فلاسفه- وجود دارد، خودش نیستی است و الاّ منشأ انتزاع این نیستی، مسلّم وجود دارد. وقتی یك وجود محدود شد به یك حدی، برای آن حد هم به مناسبت محدود، یك نوع اعتبار هستی می شود، گواینكه آن هستی یك هستی اعتباری است. خیال نمی كنم در این مطلب كه تمام شرور و بدیهای عالم از نیستیها انتزاع می شود، ایرادی باشد. ممكن است این بیانی كه من امروز كردم بیان كاملی نباشد، بعد سؤال كنید و روی آن بحث می كنیم، ولی مطلب مطلب درستی است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 284

تا اینجا فقط اشكال ثنویّت رفع می شود كه می گفتند اصلا ما دو سنخ هستی در عالم داریم: یك سنخ آن باید به یك فاعل مستند بشود، سنخ دیگر به فاعل دیگری.

معلوم شد كه نه، اصلا نیستی از آن جهت كه نیستی است، فعل نیست، لا فعل است.

فرضا ما قائل به تباین خیر و شر بشویم و آن اصل را از ثنویّین قبول كنیم كه اینها تباین ذاتی با یكدیگر دارند و چون تباین ذاتی دارند پس آنچه كه منشأ خیرات است نمی تواند منشأ شرور باشد و آنچه كه منشأ شرور است نمی تواند منشأ خیرات باشد، از جای دیگر می گوییم اصلا این شرور و نیستیها در مقابل هستیها حقیقت و واقعیتی ندارند كه ما برای هستیها بخواهیم فاعل جداگانه قائل بشویم و برای نیستیها فاعل جداگانه، همان فاعل هستیها كافی است كه نیستیها هم در دنیا پیدا بشوند (پیدایش اعتباری) ، مثل نور و سایه: نور وجود دارد، سایه هم وجود دارد. منشأ نور یك منبع نور است مثل خورشید یا چراغ، ولی هر جا كه نور هست، سایه هم هست (یك شاخص كه وجود داشته باشد، سایه هم وجود دارد) اما آن سایه جز فقدان نور چیز دیگری نیست، وقتی كه نور آمد و در یك جای بالخصوص تابید و در یك محدوده ی بالخصوص نتابید، آنجا دیگر سایه است، لازم نیست ما در جستجوی یك كانون دیگری غیر از كانون نور باشیم و بگوییم آن كانونی كه سایه ها را در عالم به وجود می آورد چه كانون است؟ خورشید كانونی است كه نورها را به وجود می آورد، آن كانون دیگر چیست؟ نباید یك كانون دیگری در عالم قائل شد. بدانید حساب كار عالم همین حساب نور و ظلمت است، به معنای اینكه ظلمتها همان عدمیات عالم است. پس لزومی ندارد كه ما كانون جداگانه ای برای ظلمتها و شرور و بدیهای عالم قائل باشیم.

ولی تا اینجا فقط اشكال ثنویّه را حل می كند، اما اشكال حكمت بالغه و اشكال عدل و غیره را حل نمی كند. می گوید بسیار خوب، از این جهت ما فارغ شدیم، پس لزومی ندارد كه منشأ عالم حتما دو تا باشد، ولی ما می گوییم اگر منشأ عالم یكی است و آن یكی هم آن طور كه شما می گویید حكیم و عادل است، اصلا چرا عالم را این طور آفریده است كه اینهمه ظلمتها (و لو همین امور عدمی به همین شكل) پیدا بشود؟ آیا نمی توانست عالم را طوری بیافریند كه نور مطلق باشد؟ این ظلمتها و نیستیها در واقع

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 285

جاهای خالی عالم است. چرا این جاهای خالی را پر نكرد؟ اگر [نظام عالم ] به آن صورت بود كه ثنویّین می گفتند، شما با تحلیل كردن حقیقت شرور كه شرور سر انجام منتهی به اعدام می شود، اشكال را جواب داده اید، اما اشكال تنها آن نیست، اشكال- به اصطلاح فلسفه- اشكال به عنایت است، اشكال به عنایت الهی و به حكمت الهی و به عدل الهی است، چرا این جاهای خالی عالم پر نشده است؟ اینجاست كه آن دو مسأله ی دیگر پیدا می شود و باید طرح كرد. یك مسأله، مسأله ی تفكیك ناپذیری نور و ظلمت، و خیر و شر از یكدیگر است، یعنی اصول خیر و شر از یكدیگر تفكیك ناپذیرند، نه اینكه وضع عالم یك وضع ثابتی است كه نمی شود جای این شر جزئی را پر كرد و به جای آن خیر گذاشت، به صورت یك نظام كلی در عالم، از یكدیگر تفكیك ناپذیرند، یعنی اگر در این دنیا حیات هست، موت هم باید در كنارش باشد، اگر غنا هست فقر هم باید در كنارش باشد، اگر قدرت هست ضعف هم باید در كنارش باشد، اگر سلامت هست بیماری هم باید در كنارش باشد، اگر رضا هست نارضایی هم باید در كنارش باشد، اینها از یكدیگر تفكیك پذیر نیست. بعد از این مسأله، مسأله ی فلسفه ها و فواید در كار می آید و یك دفعه اصلا فكر عوض می شود، آنهایی را كه ما تا حالا بد حساب می كردیم و بد مطلق (صد در صد بد) می دانستیم- و لو می گفتیم چاره ای از وجودشان نیست و باید باشند، چون آن خوبیها هستند اینها هم باید باشند- می بینیم كه نه، غیر از اینكه باید باشند به اعتبار اینكه وجودشان یك لازم لا ینفك خوبیها هست، باید باشند برای اینكه منشأ خیرات بشوند و اگر اینها نبودند، اصلا آن خیرات نبود، علت و منشأ خیرات زیادی هم هستند.

اما قسمت اول: مسأله ی تفكیك ناپذیری [خیرات و شرور] ، این یك حقیقت و حرف درستی است. ببینید، این عالمی كه ما در آن هستیم، عالم ماده است، عالم حركت است، عالم تغییر و تبدّل است، عالم تضاد و تزاحم (تزاحم علل با یكدیگر) است، یعنی این خصوصیات لازمه ی ذات این عالم است، نه اینكه لازمه ی ذات هستی است، می تواند عالمی باشد كه در آن عالم، حركت اصلا نباشد (از باب اینكه از اول پر و كامل آفریده شده باشد) ، عالمی كه در آنجا به عبارت دیگر نور باشد و ظلمت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 286

اصلا وجود نداشته باشد، و چنین عوالمی هم در هستی وجود دارد. الهیون معتقد به یك چنین عوالمی هستند، چه در ما قبل این عالم و چه در ما بعد این عالم. هستی از مبدأ كل كه فائض می شود، به حكم طبیعت علّیت و معلولیت و به حكم طبیعت خودش، مرتبه به مرتبه نازلتر می شود [3]. خواه ناخواه می رسد به مرتبه ای كه وجود آن قدر ضعیف است كه با نیستی آمیخته است. عالمی كه ما اكنون در آن هستیم، آخرین تنزّل نور وجود و آخرین حدّ قوس نزول است، منتها عالم كمال و تكامل است، هستی در همین عالم رو به تكامل و پر كردن نیستیها می رود كه باز بر می گردد روی قوس اول خودش، بر می گردد به هستی اول(إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ) [4].

اینكه عرض كردم كه در عالم ما هستی با نیستی توأم است و لازمه ی ذات این عالم این است كه هستی و نیستی با یكدیگر توأم بشود و بعد عرض كردم كه عوالم دیگری هست [كه چنین نیست ] ، برای این است كه كسی خیال نكند اصلا لازمه ی هستی این است، نه، لازمه ی اصل هستی، نامحدودیت و اطلاق است، هستی در ذات خودش نیستی را طرد می كند ولی هستی در مراتب نزول خودش كه لازمه ی معلولیت است [با نیستی توأم است ] . لازمه ی هر معلولیتی [5] این است كه مرتبه ی بعدی ناقصتر باشد. خود این نقصان، راه یافتن عدم است. باز از آن مرتبه به مرتبه ی دیگری كه از آن ناقصتر است نزول می كند، تا می رسد به دنیای ما، یعنی حالتی كه به آن می گوییم «ماده» كه همان قوّه ی محض است و از هستی فقط این حظّ و مرتبه را دارد كه بالقوه است، می تواند هستیهای دیگر را به خود بپذیرد. این «می تواند بپذیرد» مبدأ اصل حركت می شود و حركت لازمه ی ذات این عالم است. «این عالم، عالم حركت آفریده شده است» یعنی اصلا قوامش به تدریج است، نه اینكه عالم را اول قلمبه آفریده اند، بعد كشش داده اند تا حركت پیدا كرده است، یا عالم را در لازمان آفریده اند، بعد این زمان را كش داده اند تا شده است زمان. زمان و حركت و تغییر و تدریج و. . . لازمه ی ذات عالم است. تأثّر و قبول كردن اثر از دیگری لازمه ی ذات این عالم است، یعنی ماده ی این عالم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 287

كه اثر را می پذیرد، آن دیگر ماده آفریده شده، پذیرنده آفریده شده، غیر از این هم نمی توانسته آفریده شود. آن كه غیر از این است، در غیر این عالم است، در جای دیگر است، در مرتبه ی دیگری از وجود است. ماده همین است، اثر می پذیرد، هم اثر مناسب می پذیرد، هم اثر ضد خودش را می پذیرد.

مطلب دیگر این است كه نه فقط روی مشاهداتی كه ما در عالم می كنیم می گوییم عالم بر اساس قانون كلی اداره می شود، خوشبختانه فعلا این فكر پیدا شده، همه می دانند و حتی موحدین هم اقرار می كنند كه این عالم بر اساس قانون كلی اداره می شود نه قانون جزئی، یعنی حیات ما و شما تابع یك قانون كلی در این عالم است كه قرآن از آن تعبیر به «سنّت» می كند، یعنی من یك قانون جزئی برای خودم ندارم، شما هم یك قانون جزئی ندارید، آن یكی هم قانون جزئی ندارد. به اصطلاح فلسفه، خداوند با اراده های شخصی و جزئی دنیا را اداره نمی كند، با یك اراده ی كلی عالم را اداره می كند و محال است با اراده ی شخصی و جزئی عالم را اداره كند، چون اراده ی جزئی و شخصی شأن یك موجود حادث است، شأن موجودی است كه خودش تحت تأثیر عوامل دیگری باشد: یك «آن» این اراده، «آن» دیگر اراده ی دیگر. ذات واجب الوجود كه اراده اش عین ذاتش است، محال است غیر از این [از او صادر شود] و متناسب با مقام قدّوسیت پروردگار غیر از این نیست كه با یك اراده ی كلی و عمومی تمام هستی را ایجاد كرده باشد. پس عالم بر اساس نظام و قانون كلی اداره می شود. همین قدر ما فهمیدیم كه از نظر پروردگار، اراده ای كه این عالم را اداره می كند یك اراده ی كلی است، نه اراده ی شخصی و جزئی، سنّت و قانون است، و از نظر این عالم، تغییرپذیری و اثرپذیری این عالم و تأثیر علتهای این عالم در یكدیگر، لازمه ی طبیعت و ذات این عالم است. اگر این دو مطلب را دانستیم، راه جواب ما باز می شود و آن این است:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 288

از نظر حكمت بالغه این مطلب را باید حساب كنیم كه مجموع آنچه كه در همین دنیا با همین وضع موجود است، خیرش بیشتر است یا شرش (این خیر و شر كه از یكدیگر تفكیك پذیر نیست) ؟ مثلا وقتی كه باران می بارد و آفتاب متناسب می تابد، می گوییم امسال سال خیلی خوبی شد، درختها همه میوه می دهند. یك سال در آن فصلی كه تازه درختها شكوفه كرده اند، سرمای سختی می آید و میوه ها را سرما می زند، می گوییم امسال سال بدی شد، آن را ما بد حساب می كنیم. آن سرما هم باید باشد، پیدایش آن سرما در نظام عالم از این آفتاب و این گرمی تفكیك پذیر نیست، این كه هست، آن هم باید باشد، اینها دنبال یكدیگر و لازم و ملزوم یكدیگرند. در مجموع، آیا آنچه كه در عالم وجود دارد و بیشتر است و غلبه دارد، خیرات است كه شرور هم عارضش می شود، یا شرور است كه احیانا خیراتی پیدا می شود؟ اگر مجموع نظام عالم خیر شد، آنگاه نمی توانید بگویید خدا چرا چنین عالمی را آفریده است، چون چنین عالمی در مجموع خودش خیر است. به اصطلاح می گویند اگر عالم آفریده نمی شد (یعنی خیرات عالم ممنوع می شد به واسطه ی شرورش) منع خیر كثیر به واسطه ی شر قلیل بود و منع خیر كثیر به واسطه ی شر قلیل، شر كثیر است.

اینجاست كه یك تقسیم بندی مخصوصی شده است. می گویند به حسب فرض اوّلی این طور باید حساب كنیم كه موجودات یا خیر مطلق اند كه خیر مطلق در این عالم وجود ندارد، یا شر مطلق اند كه شر مطلق هیچ جا وجود ندارد (شر مطلق همان اعدام و عدمیات است) . موجودی كه شر است، آن است كه شر برای شی ء دیگر است، آن كه شر برای شی ء دیگر است، وجودش برای خودش خیر است، برای چیز دیگر شر است. شر مطلق هم اصلا نیست. سه شقّ دیگر باقی می ماند: یكی اینكه موجودات خیرشان بر شرشان غلبه داشته باشد، دوم اینكه شر بر خیر غلبه داشته باشد، و سوم اینكه خیر و شر كاملا متساوی باشند. آن كه در نظام عالم وجود دارد، این است كه خیر بر شر غلبه دارد. باز نظام عالم نظام پیشرفت است، نظام تكامل است. شرور هست ولی در اقلیت واقع شده است. این هم یك فرضیه و یك تئوری فلسفی راجع به توجیه اصل مطلب كه حتی مسأله ی حكمت بالغه را هم توجیه می كند. چرا این خلأها پر نشد؟

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 289

چرا این نیستیها به جایش هستی گذاشته نشد؟ این چراها دیگر وجود پیدا نمی كند.

این چراها معنایش این است كه اصلا چرا این عالم آفریده شده است؟ اگر این عالم می خواهد همین طبیعت را داشته باشد كه هست و می خواهد همین عالمی باشد كه هست، اینها هم در آن هست. اما اگر بخواهیم بگوییم كه خوبیهای این عالم باشد، بدیهایش نباشد، یعنی اصلا این عالم این عالم نباشد، یعنی امری محال. می گویند «لیس فی الامكان ابدع ممّا كان» بدیع تر و زیباتر از آنچه كه هست محال است، یعنی آن فقط یك فرض و توهّمی است كه شما می كنید.

موجودات در مراتب خودشان عینا مثل اعدادند در مراتب خودشان، مراتب هستی مثل مراتب اعداد است. هر عددی مرتبه اش مقوّم ذاتش است، یعنی هر عددی این طور نیست كه خودش یك چیز باشد و مرتبه اش یك حالت عارضی برای آن، مثل این كه هر كدام از ما الآن در یك جایی نشسته ایم و این جایی كه نشسته ایم مقوّم ما نیست، یعنی ممكن است من من باشم، اینجا نشسته نباشم، آنجا پیش آقای الف نشسته باشم، آقای الف خودش خودش باشد، آنجا نباشد، جای من نشسته باشد.

یعنی این جاها و مرتبه ها برای ما یك حالات عارضی است، جدا از اصل وجود ما. ولی اعداد، مرتبه، مقوّمشان است. عدد پنج یك مرتبه ای دارد: بعد از چهار و قبل از شش است. آیا معقول است كه جای عدد پنج عوض بشود ولی پنج پنج باشد؟ یعنی ما فرض كنیم جای این عدد پنج میان چهار و شش نباشد، میان پانزده و هفده باشد و پنج باشد؟ اگر میان پانزده و هفده قرار گرفت، نه فقط جایش عوض شده بلكه اصلا خودش دیگر خودش نیست، آن دیگر پنج نیست، آن همان شانزده است. شانزده بودن شانزده فقط به این است كه میان پانزده و هفده باشد، پنج بودن پنج هم به این است كه میان چهار و شش باشد. این طور نیست كه اعداد خودشان یك چیزند، مرتبه شان چیز دیگر و ما حالا آمده ایم این طور اصطلاح كرده و گفته ایم قرار داد یا مثلا علت خاص خارجی طبیعی آمده پنج را عجالتا بین چهار و شش قرار داده (به لفظ كار نداریم، به خود عدد كار داریم، نه به لفظ «پ» و «ن» و «ج» ) ، ممكن بود پنج پنج باشد و بین پانزده و هفده قرار بگیرد. نه، چنین چیزی نیست، مرتبه اش مقوّم ذاتش است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 290

تمام موجوداتی كه در این عالم هست، مرتبه شان مقوّم خودشان است. ما در عالم توهّم می گوییم كه اگر سعدی در زمان ما بود، اگر ما در زمان سعدی بودیم، اگر من به جای سعدی بودم، از آن پدر و مادر شیرازی متولد شده بودم، در شهر شیراز بودم، در قرن هفتم هجری بودم. اگر تمام آن خصوصیات را بگویی كه اگر من به جای او بودم. . . ، آن وقت اصلا تو نیستی، او هموست، او همان است كه هست. این یك توهّم غلطاندازی است كه به اصطلاح فلسفی می گویند فكر اصالت ماهوی- كه فكر عامیانه است- در ذهن انسان می آورد، ماهیت را از وجود تفكیك می كند و بعد این ماهیت را اینجا و آنجا می برد. خیال می كند این یك امر واقعی است، نمی داند كه اصلا این هستی كه در عوالم ما قبل طبیعت و عالم طبیعت پهن شده است، در خود طبیعت هم كه پهن شده است (چه پهنی زمانی، چه پهنی مكانی) هر كدام در هر جا كه هستند، آن جایش با هستی اش یكی است، از جایش بخواهد جدا شود، اصلا خودش خودش نیست. این نحوه از هستی آمیخته به نیستی، برای موجودات عالم طبیعت، مقوّم ذاتشان است. اینكه در این دنیا پیری و جوانی با همدیگر باشد، اینكه از همان حالت اول- مثلا از همان ذره ی اول كه مبدأ نطفه می شود- حركت كند، بعد به صورت بچه در بیاید، بعد به صورت یك آدم جوان در بیاید، بعد به صورت یك آدم پیر در بیاید و بعد هم تحول دیگری از این دنیا به دنیای دیگر پیدا كند، همه از لوازم آن است.

این هم مرحله ی دیگر كه حالا اگر از این مرحله فارغ شدیم، بعد در مرحله ی سوم راجع به این بحث می كنیم كه اصلا در این دنیا این بدیهایی هم كه می گویید، چنین نیست كه فقط آنها را به شكل «بدی» قبول كنیم و بگوییم بدی هستند اما از این بدیها چاره ای نبود. نه، غیر از این كه چاره ای نبود، همین بدیها منشأ خوبیهای این عالمند، باز به یك معنا علتند از برای خوبیهای این عالم، به شكلی كه در جلسه ی آینده ان شاء اللّه بحث می كنیم.

- اینكه می گویند شرور، عدم امتداد هستی است یا سایه عدم نور است، البته سایه عدم نور هست ولی شرور را نمی شود به آن تشبیه كرد، به این علت كه یك بار عدد مثبت است، یك بار صفر است كه دیگر عدد نیست و یك بار منفی است. بنده یك بار

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 291

متموّل و پولدارم، یك بار اصلا پول ندارم ولی یك بار اصلا مدیونم و علاوه بر اینكه پول ندارم، بدهكار هم هستم. این بدهكاری را نمی شود «پول نداشتن» گفت. مطلب دوم این است كه در مورد خیرات و شرور در عالم- همان طوری كه فرمودید- باید به طور كلی قضاوت كرد و این همان چیزی است كه متدینین هم می گویند: لا بد مصلحتی هست، چون روی نتیجه نگاه می كنند كه من حیث المجموع كار عالم بر اساس خیر است.

استاد: آن مطلب دومی كه فرمودید، تأیید سخن ما بود و درست هم هست، ولی از مطلب اول هم به این سادگی نگذرید، من نمی گویم شما صد در صد قبول كنید، ولی تأمل كنید. اما آن مثالی كه فرمودید: یك وقت من ثروت دارم، یك وقت ثروت ندارم، یك وقت مدیون هستم، شما از نظر اجتماعی و اعتباری در نظر نگیرید، از نظر واقعی و فلسفی در نظر بگیرید. الآن كه مدیون هستید، خود مدیون بودن یك اعتبار است، چیز دیگری نیست، یك امر قراردادی است، تعهدی به عهده ی شما هست كه فلان مقدار بدهید. بعلاوه، اگر آدم یك ثروتی در كنار داشته باشد، تعهد هم داشته باشد [اشكالی ندارد] . آدم دلش می خواهد هزار تومان قرض داشته باشد ولی به شرط اینكه الآن صد هزار تومان هم دارایی داشته باشد، از این قرض استقبال می كند. منشأ بدی مدیون بودن، فاقد بودن پولی است كه آدم با آن بتواند دینش را ادا كند. آدم مدیون باشد، هر چه هم مدیون باشد، اگر پول فراوان در دستش باشد، مدیون بودن عیبی ندارد.

مدیون بودن چه بدی دارد؟ كی می گوید دین با داشتن امكانات برای ادا بد است؟ دین برای آدم آن وقت بد است كه ندارد، منتها وقتی كه آدم ندارد و دین هم ندارد، كم اذیتش می كند، وقتی كه ندارد و دین هم دارد، بیشتر اذیتش می كند، باز منشأش نیستی است.

حالا شما بیشتر روی این تأمل كنید، نقض كنید، بهتر مسأله روشن می شود ولی بالأخره نمی شود از این قضیه گذشت كه چیزهایی كه بشر بد می داند، یا خود آن، نفس یك حالت نیستی و فقدان است و یا چیزی است كه منجر به فقدانات می شود. حتی در گناهان این طور است (تنها ظلم را گفتیم) . گناهان و صفات رذیله را اگر شما در نظر بگیرید، هر صفت رذیله ای فی نفسه، خودش برای خودش و برای آن قوه ای كه آن را به وجود آورده بد نیست، از نظر دیگر بد است. تكبر، حسادت و. . . از نظر آن قوه از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 292

قوای نفسانی كه اینها وابسته به آن هستند [كمال اند] . مثلا جاه طلبی از نظر آن قوه كمال است، اصلا جاه طلبی هر چه شدید باشد، برای آن غریزه ای كه در بشر هست كمال است، رشد است، خیر است، ولی برای فرد بد است از این جنبه كه وقتی خیلی رشد كرد، مانع رشد سایر استعدادها در انسان می شود و به قول آقایان وقتی این صفات نفسانی رشد كرد، دیگر آن قوه ی نطقیه ی عالیه ی انسانیه تحت الشعاع قرار می گیرد، مثل یك درختی است كه وقتی خیلی رشد می كند، درختهای دیگر را سایه كش می كند، چون در سایه ی خودش است نمی گذارد رشد كنند. یا از نظر اجتماع بد است. این قوه ی غضبی- به قول آقایان- یا هر قوه و غریزه ای وقتی در او رشد می كند، از نظر آن قوه رشد است، كمال است ولی از نظر اجتماع بد است، برای اینكه سعادت دیگران را سلب می كند. حتی زنا، چرا زنا بد است؟ آیا از نظر قوه ای كه انجام می دهد بد است؟ نه، از نظر آن قوه بد نیست، واقعا بد نیست، غریزه ای است كه در بشر هست و این غریزه اشباع خودش را اقتضا می كند و از نظر آن غریزه به هر شكل اشباع بشود خوب است، اما همین زنا منشأ یك فسادی در اخلاق انسانی شخص می شود، یعنی به اصطلاح می گوییم طبیعت هرزه شد و اگر هرزه شد دیگر اساسا دنبال مقامات عالی انسانیت نمی رود، همیشه دنبال اشباع این غریزه است. از نظر اجتماع بد است، برای اینكه باید یك حساب و نظمی و یك مالكیت خاصی در مسائل جنسی در كار باشد، یعنی هر زنی باید اختصاص داشته باشد به یك مردی و هر مردی در حدود اسلام.

طبق هر قانونی بازهم اختصاص باید باشد. هیچ قانونی در دنیا نیست كه و لو برای مرد اباحه ی مطلق قائل باشد، آن هم در حدود مصالح قانون، تغییر می پذیرد. چرا در باب تعدّد زوجات، تنها به مرد اجازه داده می شود؟ در حدود مصالح اجتماع اجازه داده می شود. یا بیماری، شما می گویید مثلا یك میكروب در خون آدم پیدا می شود، در ریه پیدا می شود، آیا آن میكروب از نظر خودش كار بدی انجام می دهد؟ خوب، میكروب موجودی از موجودات این دنیاست، آن هم یك جای مناسب می خواهد كه در آنجا زندگی كند، رشد كند، غذا بخورد. مثلا غده ی سرطان كه پیدا می شود، هر چه هست، از نظر خود آن غده چیز بدی است؟ خوب، یك موجود حییّ است كه یك زمینه ی مناسبی برای رشد خودش پیدا كرده، رشد می كند. از نظر مجموعه ی حیات این انسان بد است، یا از نظر خود آن غده هم چون منتهی می شود به فنای انسان و بعد خودش هم زمینه ندارد، بد است، مثل كسی است كه در خانه ای كه خودش هست، زیر بنای آن خانه را

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 293

دارد خراب می كند، یا كسی روی شاخه است، از آن زیر شاخه دارد تغذّی می كند، بعد كم كم شاخه می شكند، خودش هم می افتد و بر می گردد به عدم و نیستی. هر چه بدی كه شما در دنیا می بینید، یا نیستی است یا هستی ای است كه از آن جهت كه منشأ نیستی دیگری شده است، ما به او می گوییم بد، نه از جهت هستی خودش، از جهت هستی خودش بد نیست.

- اگر برای جهان خالقی قائل نباشیم، تمام مشكلات و ضعفها و نقصها و نیستیها و هستیها توجیه پذیر است، اما اگر قائل به خالقی شدیم، این چند سؤال بنیادی مطرح می شود: اولا خدا می توانست مانع از خلق جهان بشود یا نمی توانست؟ اگر نمی توانست كه این نقص است و اگر می توانست و خودش با اراده این كار را كرد، به خاطر چه خلق كرد و حالا كه خلق كرده، چرا كامل خلق نكرده و اساسا چه هدفی از خلقت داشت؟ مطلب دیگر اینكه وجود هر شری لازم است برای یك كمالی، یعنی اگر همه چیز نور مطلق بود، دیگر تشخیص نور نمی دادیم، سایه ای وجود دارد كه ما نور را تشخیص می دهیم. پس اگر فردی در جایی قرار دارد كه ضعفی بر او عارض است و ضعف او موجب یك كمال بعدی است، آیا او را می توان گناهكار و مسئول و قابل تنبیه دانست؟ اگر بخواهیم بین اعمال انسان كه ناشی از اراده ی اوست با ضرورتهای طبیعت تفكیك قائل بشویم و بگوییم كه انسان با اراده ی خودش عامل فقدان و ضعف می شود و بنابراین مسئول است، ولی ضرورتهای طبیعی چنین نیست و مسئولیتی متوجه طبیعت نیست، آنگاه تشخیص این دو نوع اعمال و حوادث چگونه امكان دارد؟ استاد: مطالبی كه فرمودید مجموعا به نظرم سه قسمت بود. قسمت اول فرمودید كه همه ی این اشكالات به فرضی به وجود می آید كه ما قائل به خالقی برای این عالم باشیم و اگر قائل به خالقی برای عالم نباشیم، همه ی این اشكالات مرتفع است و توجیه صحیحی دارد. من معنای این را نفهمیدم كه «توجیه صحیحی دارد» یعنی چه؟ اگر ما قائل نباشیم به خدایی برای این عالم به مفهومی كه الهیون گفته اند، اصلا دیگر احتیاجی نداریم كه جوابی به این اشكالات بدهیم، یعنی می گوییم عالم را همین طوری كه هست می پذیریم، چه خوب باشد چه بد، چه این فرض بشود كه ای كاش چنین می بود، چه نشود. اشكالات سر جای خودش هست، ولی این اشكالات اشكالاتی است كه دیگر محل سؤال ندارد. این، نظیر آن است كه فرضا شما یك

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 294

جلسه ای دارید و دارید صحبت می كنید، یك وقت یك انسان می آید و این جلسه ی شما را بهم می زند. خوب، شما به این انسان اعتراض می كنید، می گویید آقا! تو نمی بینی ما اینجا نشسته ایم؟ ! اینجا كه جای این كارها نیست كه تو یك دفعه می آیی- مثلا- توپت را می اندازی اینجا، جلسه ی ما را بهم می زنی. یك وقت یك حیوان می آید جلسه ی شما را بهم می زند. شما اساسا از دست او عصبانی هم نمی شوید كه چرا این حیوان آمده، پایش را هم نمی شكنید، چوب هم به او نمی زنید، آن حیوان را رد می كنید و می گویید خوب دیگر نمی فهمد، درك ندارد.

اگر می خواهید بگویید كه اگر ما قائل به خدای عالم نشدیم توجیه اینها صحیح است، توجیهش این است كه آن مبدأ اصلی عالم تقصیر ندارد، چون نمی فهمد و شعورش نمی رسد. چه بگوییم و به چه كسی اعتراض كنیم؟ جای اعتراضی وجود ندارد، نه اینكه بدی دیگر بدی نیست، و الاّ بدی باز به همان مفهومی كه الآن ما بدی می بینیم بدی است، بی نظمی باز به همان مفهومی كه الهی می بیند بی نظمی است، اما دیگر مسئولی در عالم نیست. در این صورت آدم جز اینكه بگوید عالم هر چه هست همین است كه هست، [چیز دیگری نمی تواند بگوید] ، جایی برای سؤال نیست، چون مسئولی وجود ندارد، نه اینكه اگر ما منكر خدا بشویم، دیگر تمام مسأله ی شرور حل شده است، یعنی آن وقت شری در عالم وجود ندارد، حل نشده است، به همان [صورت ] حل نشده اش باید قبول كنیم.

- منظورم این است كه در آن صورت قابل تعلیل است.

استاد: مسلّم قانون علّیت و معلولیت كه بهم نمی خورد ولی از جنبه ی شریت مسأله را به صورت حل نشده باید بپذیریم، [كه ] همین جور هست و باید هم باشد و چاره ای هم نیست. بنابر قانون مادی، اگر تمام هستیها هم بدی می بود و اصلا خوبی ای در كارگاه هستی نبود (آن طوری كه فلاسفه ی بدبین قضاوت می كنند كه می گویند اصلا تمام هستی مساوی است با بدی) می گفتیم باشد، هستی است، هیچ مسئولی هم در كار نیست، یك هستی لایشعری هست و لا یشعر هم جریانهایی را دارد انجام می دهد و از تمام اینها هم بدی برمی خیزد.

اما آن مسائلی كه بعد طرح كردید، تمام این مسائل، مسائل طرح شده است. اما این مسأله كه آیا عالم را كه خداوند آفرید، بالاختیار آفرید یا بالاجبار؟ قدرت داشت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 295

نیافریند یا قدرت نداشت؟ این مسأله ثابت شده است كه بالاختیار است و نه بالاجبار، قدرت هم بر نیافریدن داشت، اما قدرتی كه متناسب با ذات پروردگار است یعنی قدرت كامل، نه نظیر قدرتی كه در یك «ممكن» وجود دارد. قدرتی كه در ما وجود دارد به معنای یك امر بالقوه است، در ذات واجب به معنای امر بالفعل است. اراده و اختیار هم در او این طور است. ببینید، من می گویم قدرت دارم كه این كار را بكنم، قدرت دارم كه نكنم، معنایش این است كه اگر بخواهم می كنم و اگر نخواهم نمی كنم.

من قدرت دارم این میكروفون را بلند كنم و قدرت دارم بلند نكنم، یعنی اگر بخواهم بلند بكنم (اگر این خواستن من پیدا بشود) این را بلند می كنم و اگر این خواستن من پیدا نشود، بلند نمی كنم. پس بلند شدن این، وابسته به مشیت من است ولی این خصوصیت هم در من هست كه این اراده در من یك امر ممكن الوجود است، نفس این اراده می شود پیدا بشود، می شود پیدا نشود، می شود اراده بكنم، می شود اراده نكنم.

این معنا و حقیقت در ذات واجب الوجود هست، اگر بخواهد عالم را ایجاد كند، ایجاد می كند و اگر نخواهد عالم را ایجاد كند، دیگر عالمی وجود ندارد. اما اراده ی او مثل اراده ی من نیست كه تحت تأثیر یك عامل دیگری باشد كه گاهی موجود باشد، گاهی موجود نباشد. او اراده كرده است و عالم ناشی از اراده و مشیت و قدرت اوست. این «اگر» هم به صورت «اگر» موجود است [یعنی ] چون عالم ناشی از اراده ی اوست اگر او نمی خواست عالم موجود نمی شد، نه اینكه چه بخواهد چه نخواهد عالم موجود می شد. این طور نیست كه او چه بخواهد و چه نخواهد، لازمه ی ذاتش این است كه عالم باشد، یعنی این طور نیست كه اگر اراده هم در ذات او نبود، عالم بود. این اراده در ذات او بود و عالم هم ناشی از اراده ی اوست. او یك اختیار ازلی دارد و عالم هم بالاجبار ناشی از اختیار اوست.

مسأله ی دوم مسأله ی غایات است كه خداوند چه هدفی داشت؟ انسان در هر كاری كه هدف دارد، مستكمل به آن هدف است، یعنی در عین حال می خواهد خودش را كامل كند. همان كاری كه خیرترین و بی غرض ترین كارها در انسان است، در عین حال انسان به آن كارها مستكمل است. یك كار خیریه ای كه انسان انجام می دهد، فرق این كار خیریه و غیر خیریه این است كه در كار غیر خیریه، آن كسی كه مثلا یك مدرسه تأسیس می كند و مقصودش این است كه وجیه الملّة بشود و بعد، از مردم بار بكشد، یعنی از این كار می خواهد خودش منتفع بشود، از نفس این كار می خواهد اثر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 296

برای خودش بگیرد، پس خود این كار را چنان انجام می دهد كه اثر این كار به خودش برگردد. كسی كه كار خیر انجام می دهد، نمی خواهد اثر مادی این كار به او برگردد، می خواهد این اثر به غیر بر گردد، اما یك احتیاجی در وجودش هست (احتیاج اخلاقی انسانی یا الهی، هر چه هست) كه وجدانش ناراضی است، لا اقل می خواهد وجدان خودش را راضی و راحت كند یا می خواهد این را بدهد به مردم برای اینكه خدای خودش را راضی كند. بالأخره انسان در كارهای خودش مستكمل به آن كارهاست. در ذات پروردگار جود محض است، حتی جود برای اینكه جود كند نیست و نیازی به این جود كردن هم نداشته است و نمی تواند داشته باشد، اما این جود لازمه ی مشیت و اراده اش، لازمه ی كمال ذاتش، لازمه ی علم كامل و لازمه ی اراده ی كامل است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 297

[1] . در حدود سی چهل سال پیش، یك شاعر شیرازی به نام بهمنی اشعار خیلی شیرینی در این زمینه گفته بود در قالب قطعه ای تحت عنوان «اعتراض به خلقت» . گویا این اشعار در یك انجمن ادبی مطرح بوده است. سرهنگ اخگر - كه یك وقت وكیل مجلس شورای ملی بود- اولا خودش منظومه ای در جواب او گفته بود و بعد هم شعرهای او را به مسابقه گذاشته بود. تقریبا از تمام ایران نویسنده ها و شخصیتهای آن وقت به او جواب داده بودند. جوابها هم اغلب جواب حسابی نبود. تمام این جوابها به صورت كتابی به نام «اسرار خلقت» در آمده و همان وقت هم چاپ شده است كه موجود است.

[2] . گواینكه امروز مخصوصا زرتشتی ها می خواهند این مطلب را انكار كنند كه این فكر در قدیم به این شكل وجود داشته كه یزدان و اهرمن دو حقیقت در مقابل یكدیگر باشند و هر دو هم مبدأ اصلی باشند: یزدان مبدأ خیرات و اهرمن مبدأ شرور، بلكه می خواهند بگویند كه اهرمن هم مثل شیطان است در نزد مسلمین- كه خود مسأله ی شیطان هم باید در همین مبحث طرح بشود- كه خودش در عین حال مخلوقی از مخلوقات یزدان است. اما اغلب آنهایی كه تحقیق كرده اند، می گویند این یك توجیه و تعبیری است در این مطلب و حقیقت مطلب این است كه خواسته اند برای اشیاء دو مبدأ اساسی و اصلی قائل بشوند. به هر حال حكمای قدیم هم كه این عقیده را به نام عقیده ی ثنویّه و مجوس نقل كرده اند، به همین صورت نقل كرده اند كه آنها قائل به دو مبدأ اصلی بوده اند.

[3] . لازمه ی معلولیت، تأخّر معلول از علت است (تأخّر وجودی) .

[4] . بقره/157.

[5] . معلولیت واقعی غیر از معلولیتی است كه ما در عالم ماده می گوییم (كه اصطلاحا علتهای اعدادی گفته می شود) ، معلولیتی است كه معلول از ذات علت ناشی شده باشد و علت، منشأ ایجادی آن باشد.