حالا اول ما وارد همان بحث اشاعره- كه آقای شریعتی هم آن را تعقیب كرده اند- می شویم بعد ببینیم كه جواب این اشكال فلسفی چیست؟ اینكه قوانین طبیعی قوانینی قراردادی است، به نظر نمی آید كه مطلب صحیحی باشد و به هیچ شكل هم نمی شود آن را توجیه كرد. البته ایشان می گویند اینها قوانینی است كه خدا این جور قرار داده، به تعبیر خود اشاعره عادت الهی است، عادت خداست، عادت خدا جاری شده است كه فلان اثر را دنبال مؤثر خلق كند، یعنی واقعا این مؤثر آن اثر نیست، ما خیال می كنیم این مؤثر است و آن اثر. درست مثل یك پرده ی نمایش. عالم را مثل یك پرده ی نمایش خیال می كنند. ما در نمایشی كه در عالم می بینیم اسم چیزی را مؤثر گذاشته ایم، اسم چیزی دیگری را اثر. ما نمی دانیم كه اصلا این مؤثر مؤثر نیست، اثر هم اثر این نیست. آن كه در پشت این پرده خودش را مخفی كرده اول مؤثر را ایجاد می كند بعد متوالیا اثر را ایجاد می كند، ما خیال می كنیم كه پیوندی میان این مؤثر و این اثر هست. هیچ پیوند واقعی وجود ندارد. حال خدا چرا این وضع را به وجود آورده؟ می گویند مصلحت این جور ایجاب می كرده. حتی آقای شریعتی هم تصدیق می كنند، می گویند خداوند اگر این نظم را بر قرار نمی كرد و اوضاع را به این شكل قرار نمی داد هرج و مرج بود، همه چیز مختل می شد، پس مصلحت ایجاب می كرد كه وضع عالم را اینگونه قرار بدهد و لهذا در یك جای استثنایی كه مصلحت بر خلاف ایجاب می كند فورا وضع را عوض می كند.

ولی به نظر می رسد كه اصلا اگر ما این فكر را بپذیریم، چیزی كه مفهوم نخواهد داشت همان مصلحت است، چیزی كه مفهوم نخواهد داشت همان مسأله ی هرج و مرج است كه هرج و مرج لازم نیاید، چرا؟ تعجب است از كسانی كه این حرف را می زنند و باز دم از مصلحت می زنند، بازمی گویند خداوند این كار را به خاطر یك مصلحت می كند. اصلا مصلحت این است كه من این شی ء را به وجود می آورم به خاطر اینكه می خواهم بعد فلان حالت به وجود بیاید. این از باب این است كه آن از این پیدا می شود. اصلا وقتی ما می گوییم مصلحت، برای خود ما معقول است. می گوید من این حرف را زدم، مصلحت بود كه من این حرف را بزنم. این برای آن است كه اگر من این حرف را بزنم به دنبال آن اثری پیدا می شود كه آن اثر با آن منظور دیگری كه من دارم منطبق است. می گویم پس گفتن من این حرف را مصلحت است. من این حرف زدن را وسیله قرار می دهم برای رسیدن به فلان نتیجه. این می شود مصلحت. باید رابطه ای میان این وسیله و آن نتیجه باشد تا بگوییم این كار را برای مصلحت انجام داد. اگر اساسا میان اشیاء ذاتا هیچ رابطه ای نباشد اصلا حكمت در دنیا معنی ندارد، اصلا حكمت یعنی چه؟ خدا حكیم است یعنی چه؟ می گوییم «خدا حكیم است» یعنی كار را بر طبق مصلحت می كند یعنی هدف و منظور در كار است و این هدف و منظور را از راه وسیله ی خودش انجام می دهد. اگر در دنیا وسیله و هدفی وجود نداشته باشد یعنی هر چیزی كه می گوییم «وسیله است» اسمش را گذاشته ایم «وسیله» ، آن را كه می گوییم «هدف است» اسمش را گذاشته ایم «هدف» ، می تواند یك جا هدف ما را به آن وسیله برساند، می تواند وسیله به هدف برساند، خودمان قرارداد كرده ایم كه این وسیله باشد آن هدف، بعد بگوییم كه خداوند به خاطر حكمت این جور قرار داده، این كه معنی ندارد. كلمه ی «حكمت» كلمه ی «مصلحت» ، این چیزهایی كه ما درباره ی خودمان می گوییم و درباره ی خداوند می گوییم، بعد از قبول این است كه یك رابطه ای میان علتها و معلولها و میان سببها و مسبّبها قائل هستیم. چون رابطه قائل هستیم، وقتی كار خودمان را بر اساس صحیح انجام دادیم یعنی برای هدفی كه منظور داریم از وسیله ی خودش استفاده كردیم می گوییم كار ما مقرون به حكمت است، و الاّ وقتی كه ما می گوییم قانون واقعا وجود ندارد، مؤثر را خود او ایجاد كرده، اثر را هم بدون اینكه پیوندی میان مؤثر و اثر باشد و بدون اینكه او اثر را از راه مؤثر ایجاد كرده باشد، [خود او ایجاد كرده ] ، اثر را مستقیما ایجاد می كند، مؤثر را مستقیما ایجاد می كند، در این صورت «مصلحت ایجاب می كند كه این جور باشد» دیگر معنی ندارد. مصلحت فقط بعد از این است كه پیوند میان اشیاء برقرار باشد. حكمت بعد از این است كه پیوند میان اشیاء بر قرار باشد. اگر پیوند میان اشیاء برقرار نباشد مصلحت و حكمت و از این حرفها نیست. می گوید اگر خدا اینجور نكند هرج و مرج لازم می آید. هرج و مرج چگونه لازم می آید؟ ! هرج و مرج نیز وقتی است كه ما از وسیله ها به نتیجه ها نرسیم.

وقتی او هر نتیجه ای را می خواهد از هر وسیله ای ایجاد می كند، دیگر چه هرج و مرجی است؟ به هر حال این نظریه نظریه ی درستی نمی تواند باشد. ایشان می گویند- این را خیلی ها گفته اند- كه اگر ما قائل بشویم كه عالم قانون دارد و قانون عالم هم قانون قطعی است باید قدرت و اراده ی خداوند را محدود بدانیم. هرگز چنین چیزی نیست. ما اول مثالی در انسان ذكر می كنیم تا در خدا هم روشن بشود.

یك وقت هست كه شما یك كار را نمی كنید به موجب اینكه قدرت و اراده ی شما محدود است یعنی جلوی شما گرفته شده است. از كارهای خوب مثال می زنم. شما دلتان می خواهد كه عالم درجه اول دنیا باشید ولی قدرت و اراده ی شما به شما اجازه نمی دهد، چون نمی توانید. مثلا شما نمی توانید در ظرف عمرتان تمام علوم عالم را داشته باشید. پس این كار را كه شما نمی كنید، به خاطر محدودیت قدرت است. ولی یك كار هست كه شما می توانید و قدرت دارید انجام بدهید اما شما دارای یك كمال روحی هستید كه به موجب آن كمال روحی این كار را نمی كنید. مثل یك آدم عادل.

آدمی كه ملكه تقوا دارد، آدمی كه به مقام عدالت و ملكه ی تقوا رسیده است، به موجب ملكه ی تقوای خودش یك عمل زشت و پلید را انجام نمی دهد. همه ی ما در هر درجه ای كه باشیم نسبت به بعضی از كارهای پلید ملكه ی تقوا و حتی ملكه ی عصمت داریم ولی این نه به معنای آن است كه قدرت ما محدود است كه آن كار را انجام بدهیم، و نه به معنی این است كه جلوی اراده ی ما را یك مانعی از خارج گرفته است، بلكه روح ما یك علوّی پیدا كرده است كه به موجب این علوّ این كار از آن پیدا نمی شود، ضد این كار از آن پیدا می شود، به موجب آن علوّ روحی همیشه سخنی كه از ما پیدا می شود سخن راست است نه سخن دروغ. حالا ما به هر درجه كه ملكه ی تقوا پیدا كنیم، به هر درجه كه عدالت پیدا كنیم، به هر درجه كه به مقام عصمت برسیم- یعنی آن قدر خوبی فضیلتها برای ما روشن باشد كه عملا در تمام عمر یك بار هم مرتكب [رذیلت ] نشویم- آیا معنایش این است كه دائما به سوی محدودیت گرایش پیدا می كنیم؟ در تمام عمر یك بار هم برای ما اتفاق نمی افتد كه دستمان را در آتش نگه داریم، چرا؟ برای اینكه در نهایت وضوح قضیه را ادراك می كنیم كه اگر دستمان را به آتش بزنیم می سوزد و رنج می بریم و به حیات خودمان هم علاقه مند هستیم. ما در تمام عمر یك بار خودمان را در آتش نمی اندازیم، در چاه هم نمی اندازیم، ولی آیا این معنایش آن است كه قدرت ما محدود است كه چنین كاری بكنیم؟ یا نه، روح ما، علوّ روح ما و علم ما به ما اجازه نمی دهد چنین كاری بكنیم، نه به معنای محدود كردن، [بلكه به این معنا كه ] نمی كنیم.

این نهایت اختیار و اراده ی ماست. نظام عالم آنچنان كه هست، نظام احسن و اجمل است. علوّ ذات پروردگار ایجاب می كند چنین نظامی را. نظامی غیر از این نظام هرگز به وجود نمی آید، ولی نه به این معنی كه خداوند قدرتش محدود است. علوّ ذات پروردگار ایجاب می كند اولین [1] صادر از ذات او چه موجودی باشد، دومین و سومین صادر- كه همین جور نظام جریان پیدا كند- چیست.

و عجب این است كه خود آقای شریعتی بعد به آیات قرآن كه تمسك می كنند كه سُنَّةَ اَللّهِ فِی اَلَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اَللّهِ تَبْدِیلاً [2] می گویند این اختصاص دارد به سنت خداوند درباره ی بندگان و مخصوص بندگان است، یعنی خداوند درباره ی بندگانش كه پاداش یا كیفر می دهد، از یك سنت لایتغیری پیروی می كند. بعد می گوید چرا؟ می گوید «برای اینكه اگر غیر از این باشد قبیح است بر خداوند تبارك و تعالی» . [طبق این نظر] اگر خداوند سنت داشته باشد و سنتش لا یتغیر باشد، این منافی با آزادی مشیت خدا و منافی با كمال قدرت خداوند است. چه فرق می كند كه در مورد بندگان باشد یا در مورد غیر بندگان. ایشان قبول می كنند، باید هم قبول كنند، می گویند چنین چیزی محال است كه خداوند یك بنده ی مطیع را به جهنم ببرد و یك بنده صد در صد گنهكار را به جای او به بهشت ببرد، علی بن أبی طالب را العیاذ باللّه به جهنم ببرد بجای ابو جهل و ابو جهل را به بهشت ببرد بجای علی بن أبی طالب، چنین چیزی محال است.

شما كه می گویید چنین چیزی محال است پس قدرت و مشیّت خدا را محدود كرده اید. نه، این كه محدودیت نیست. خداوند بر طبق عدالت عمل می كند و خداوند ظلم نمی كند و هرگز هم نخواهد كرد و سنت او عدالت است. نه معنایش این است كه او مجبور است كه در یك چارچوب چوب عمل كند یعنی یك مانعی جلویش را گرفته است كه عمل نكند. صحبت مانع نیست، صحبت اقتضای ذات است. اقتضای اراده ی او فقط این است، اراده ی عالی او جز این ایجاب نمی كند، نه اینكه اراده اش می خواهد ایجاب كند، مانعی جلویش را گرفته است. از این می گذریم.

حقیقت این است كه قانون علیت عمومی را نمی شود انكار كرد و حتی همان قانون سنخیت علت و معلول را هم نمی شود انكار كرد، و با اینكه در این دو سه قرن اخیر علوم بر پایه ی مسائل حسی و تجربی قرار گرفته است و آنهایی كه فقط روی حس و تجربه قضاوت كرده اند به حق علت و معلول را انكار كرده اند یعنی این جور گفته اند كه اگر ما فقط روی حس و تجربه قضاوت كنیم نباید قانون علت و معلول را بپذیریم، آن را به حق گفته اند، ولی بعد بشر این مطلب را نپذیرفت، از باب اینكه واقعا بشر نمی تواند مفاهیم ذهنی خودش را محدود كند به آنچه مستقیم از راه حواس دریافت می كند یعنی به آنچه كه طبیعت مستقیم به او می رساند. ذهن انسان یك سلسله معانی انتزاعی دارد كه روی همان معانی انتزاعی قانون كلی برای عالم درست می كند. این به جای خود، ما روی مبنای اینها داریم می گوییم.

---