مطلب این است كه انسان دنبال دارا شدن است. آیا اینكه انسان دنبال چیزی می رود و بعد كه آن را واجد شد شوقش می خوابد و بلكه حالت تنفر و دل زدگی پیدا می كند، دلیل آن نیست كه آنچه انسان در عمق دلش می خواهد این نیست، خیال می كرده این است، یك چیز دیگر است؟ به عبارت دیگر، انسان كمال مطلق را می خواهد. انسان طالب كمال خودش است (آن هم نه كمال محدود) ، انسان از محدودیت كه نقص و عدم است تنفر دارد. چون به هر كمالی كه می رسد، اول همان بارقه ی كمال نامحدود او را به سوی این كمال محدود می كشاند، خیال می كند مطلوب و گمشده اش این است. دنبال یك زن می رود، خیال می كند كه آن مطلوب و گمشده ی واقعی اش این است. وقتی كه می رسد، آن را كمتر می بیند از آنچه كه می خواهد. باز دنبال چیز دیگر می رود، چون خواسته اش از اول كاملتر است از آنچه كه دنبالش می رفته است. و اگر انسان به كمال مطلق خودش (یعنی به آنچه كه در نهادش نهاده شده است) برسد، در آنجا آرام می گیرد، دل زدگی هم دیگر پیدا نمی كند، تنفر هم پیدا نمی كند، طالب تحول هم نیست.

قرآن در مورد خدا این مطلب را می گوید: «اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللّهِ أَلا بِذِكْرِ اَللّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ» [1]. قید «اَلا» و كلمه ی «بِذِكْرِ اللهِ» كه به اصطلاح جار و مجرور از متعلّق خودش جلو افتاده، افاده ی حصر می كند، یعنی «تنها» : همانا تنها با یاد خداست كه دلها آرامش پیدا می كند. «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْكاً» [2] آن كسی كه از یاد ما اعراض می كند، معیشت سخت و تنگی پیدا می كند. با اینكه لازمه ی در یاد خدا نبودن این نیست كه اسباب و وسایل مادی زندگی انسان، انسان را تحت فشار قرار بدهد، یعنی قرض آدم را تحت فشار قرار بدهد، بی پولی آدم را تحت فشار قرار بدهد، ولی انسان از ناحیه ی درون تحت فشار قرار می گیرد، برای اینكه چیزی را دارد كه مطلوب واقعی اش نیست، از مطلوب واقعی چیزی در آن وجود ندارد.

اینكه انسان به هر آرزویی كه می رسد باز در بند آرزویی دیگر است، همانی كه به اقلیمی می رسد باز در بند اقلیمی دیگر است و راهش را غلط پیموده و با اقلیم به اقلیم اضافه كردن می خواهد خودش را اشباع كند، آن نیرویی كه او را دنبال آرزو می دواند، نیرویی است كه او را دنبال حقیقتی می دواند كه دیگر هیچ محدودیت و نقصی در آن حقیقت نیست، كمال مطلق است. پس طبق این بیان، انسان طالب كمال مطلق است، ظرفیت بی نهایت دارد ولی ظرفیت بی نهایتش این است كه كمال مطلق را در خودش جا بدهد، نه این كه بی نهایت آرزوهای متعدد، بریده بریده داشته باشد. به عبارت دیگر، این ظرفیت بی نهایت آرزو كه در انسان است همانی است كه قرآن به تعبیر دیگر گفته است:

«یا أَیُّهَا اَلْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلی رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ» [3].

در مسأله ی تنفر كه انسان هر چه را كه داشته باشد از آن تنفر پیدا می كند، می دانید كه یكی از ایرادهای خیلی مهمی- به اصطلاح خودشان- كه بر بهشت می گیرند این است كه می گویند بهشت اگر همین طوری كه قرآن می گوید حقیقت داشته باشد، جای خستگی آوری است، چون انسان باید جایی باشد كه یك مقدار داشته باشد، یك مقدار نداشته باشد و به دنبال آنچه كه ندارد برود، این جور است كه آدم خوش است.

یك دفعه انسان در یك محیطی قرار می گیرد كه در آن محیط همه چیز را دارد. آن وقت تازه می شود مثل بچه های اعیان و اشراف این دنیا كه- به قول روسو- از همه ی مردم دیگر از لذت محرومترند، برای اینكه صبح می كند در حالی كه تمام وسایل را برای خودش فراهم می بیند، چیزی كه نداشته باشد و آرزویش را داشته باشد و بعد به آن برسد و خوش حال بشود ندارد. آن بچه فقیر كفش ندارد، پای لخت خیلی راه رفته، یك جفت كفش كه پیدا می كند تا چند شبانه روز آنچنان غرق در وجد و شعف است كه حد ندارد. اما آن بچه اشراف و بچه اعیانی كه تا چشم باز كرده انواع كفشها را جلوی خودش دیده، هیچ وقت این ناداری را احساس نكرده است، لذت كفش داشتن را هیچ وقت احساس نمی كند، لذت لباس نو را احساس نمی كند، لذت اتومبیل سواری، هواپیما سواری را احساس نمی كند، چون هر چه را كه فكر كند از همان روز اول داشته است. این است كه زندگیهای اینها زندگیهای كسالت آور می شود. می گویند تازه بهشت می شود مثل زندگی اشراف زاده ها، یك زندگی ای كه از اولی كه آدم پایش را آنجا می گذارد می بیند همه چیز [فراهم است ] : «فِیها ما تَشْتَهِیهِ اَلْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ اَلْأَعْیُنُ» [4] آنجا هر چه كه نفوس بخواهد و هر چه كه چشم لذت ببرد وجود دارد، تازه می شود زندگی خستگی آور.

جوابش این است كه اگر آنچه كه در بهشت هست از نوع آن چیزهایی است كه در دنیا هست، مطلب از همین قرار است، یعنی اگر از نوع چیزهایی است كه با مطلوب واقعی انسان سنخیت ندارد خستگی آور است، ولی دلیل ندارد انسان به چیزی برسد كه آن چیز یا عین خواسته ی نهایی اوست یا پیوندی با خواسته ی نهایی او دارد (مثل جنبه ی كرامت اللّهی) و از آن خسته شود. انسان به سوی آن هدفی كه واقعا می رود، معنی ندارد وقتی كه به آن می رسد از هدف خودش تنفر پیدا كند. از چیزی تنفر پیدا می كند كه هدفش نیست. قرآن هم ظاهرا برای همین نكته بوده است كه این تعبیر را درباره ی بهشت می كند: «لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً» [5] یعنی بر عكس نعمتهای دنیا كه آدم وقتی داشته باشد خسته می شود، طالب تحول و تغیّر و تجدد می شود و می گوید: «لكلّ جدید لذّة» ، آنجا دیگر بحث «لكلّ جدید لذّة» مطرح نیست و تحول و تغیّر و خستگی و دل زدگی در آنجا وجود ندارد. به هر حال این مسأله، مسأله ی بسیار جالب توجهی است.

در انسان همین استعداد بی نهایت بزرگ بودن یا آرزوی كمال بی نهایت را داشتن [وجود دارد] ، اعم از اینكه شما این را به صورت آرزوهای پراكنده در نظر بگیرید یا بگویید نه، انسان در عمق شعور و عمق باطن خودش [آرزوی كمال بی نهایت را دارد] . عجیب بودن انسان این است: انسان در عمق شعور خودش غیر از خدا (كه كمال مطلق است) هیچ چیز را نمی خواهد و این انسان به هیچ محدودی راضی نمی شود، و این گنجایش یك گنجایش فوق العاده ای است كه با حسابهای مادی هرگز جور در نمی آید. حالا اگر ما تحلیل فرضی قدما را قبول كنیم، این طور تحلیل فرضی می كنند، می گویند: این انسان فلان چیز را می خواهد، ما به او می دهیم، خسته می شود یا نه؟ بله. یك چیز دیگر [می دهیم ] . از آن خسته می شود یا نه؟ بله. یك چیز دیگر و. . . خسته می شود. ولی اگر به انسان چیزی بدهیم كه ماورای آن دیگر چیزی نیست و آن همه چیز است، آن را داشته باشد همه چیز را دارد، بازهم خسته می شود؟ نه، خسته نمی شود.

اینجاست كه عرفا نظری پیدا كرده اند. آنها روی همین حساب، صد در صد معتقدند كه مطلوب واقعی انسان یعنی آنچه كه در آرزوی انسان است، غیر از غریزه هاست. غریزه حساب دیگری است. آن یك نیروی تقریبا مادی حیوانی است كه انسان را می كشاند. آن چیزی كه به صورت امل و به صورت هدف و ایده و كمال آرزو در انسان واقعا وجود دارد، غیر از خدا هیچ چیز نیست. محیی الدین عربی جمله ای دارد، می گوید: «ما احبّ احد غیر خالقه» هیچ كس غیر از خالق خودش را در عمق باطنش دوست ندارد [6] «و لكنّه تعالی احتجب تحت زینب و سعاد» لكن خداوند تبارك و تعالی خودش را در زیر پرده ی این زن و آن زن پنهان كرده است. مقصود محبوبهای انسان است كه ادبیات ما از این مطلب پر است. حافظ می گوید:

روشن از پرتو رویت نظری نیست كه نیست*منّت خاك درت بر بصری نیست كه نیست ناظر روی تو صاحب نظرانند آری*سرّ گیسوی تو در هیچ سری نیست كه نیست یا سعدی می گوید:

به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم از اوست*عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست نه فلك راست مسلّم نه ملك را حاصل*آنچه در سرّ سویدای بنی آدم از اوست آنچه كه در سرّ سویدای بنی آدم می دانند همین است كه او جز با خدای خودش با هیچ جا پیوند واقعی ندارد، با هر چه پیوند داشته باشد پیوندی است موقتی و مجازی، و روزی این پیوند را خواهد برید.

این مقوله كه بحث می كردیم، در اینجا تمام شد. بعد ایشان مسائل دیگری طرح كرده اند كه آنها هم مسائل قابل توجهی است ولی ما زمانی در بحث «نبوت» در باره ی آنها بحث كرده ایم و آن اینكه باز در انسان یك جریانها و حوادث فوق العاده ای هست كه این حوادث هم از نظر مادی- به تعبیر ما- قابل توجیه نیست. مسأله ی رؤیاها را ذكر كرده اند (رؤیاهایی كه هیچ با این حسابهای مادی جور در نمی آید) ، مسأله ی روشن بینی ها را ذكر كرده اند، تله پاتی را ذكر كرده اند، دوربینی ها را ذكر كرده اند و حتی مسأله ی كرامتها و معجزه ها را ذكر كرده اند كه نمی شود یكسره انكار كرد و گفت هیچ یك از اینها وجود ندارد، و بعد می گویند همه ی اینها با عنصر سوم قابل توجیه است، كه از نظر ما مطلب درستی است.

فقط یك مطلب باقی ماند كه می خواستم امروز طرح كنم و نمی رسم، در یك جلسه طرح كردم و باید جامعتر طرح كنم، و آن سؤالاتی است كه راجع به این عنصر سوم باقی می ماند، مثلا: آیا این عنصر سوم بسیط است یا مركّب؟ بنابراین، آیا آن هم روزی تحلیل می شود به اجزائی و دیگر از بین می رود یا نه؟ و قهرا آیا عنصر سوم باقی است یا باقی نیست؟ یعنی وقتی انسان می میرد و متلاشی می شود آیا عنصر سوم باقی می ماند یا آن هم فانی می شود؟ آیا عنصر سوم، اول ساخته و پرداخته وجود دارد، بعد می آیند آن را در این موجود مثلا انسان یا غیر انسان قرار می دهند، یا نه، آن عنصر سوم معنایش این است كه افاضه می شود در اینجا، یعنی در همین جا به وجود می آید، همین جا ایجاد می شود؟ آیا آن عنصر سوم خودآگاه است یا ناخودآگاه؟ آیا خود آن از خودش آگاه است یا از خودش آگاه نیست؟ و یك سلسله سؤالات دیگر كه به وقت دیگری موكول می كنیم.

- ما مقداری زیادی از مطالب آقای مطهری را نفهمیدیم. ایشان عنصر سومی را تعریف كردند، یعنی از اینكه دو عنصر اول و دوم كافی برای توجیه جهان نیست، به وجود عنصر سومی معتقد شدند. بعد خودشان در آخر سؤال كردند كه حالا خواص این عنصر چیست؟ البته اگر ما بگوییم كه دو عنصر اول و دوم (ماده و انرژی) برای توجیه پدیده های جهان كافی نیست، فقط می توانیم به وجود عنصر سومی معتقد باشیم كه دست اندركار جهان است یا در تحولات جهان هست یا بعد از نابود شدن انسان هست، و الاّ جنبه ی علمی ندارد چون یك فرضی است كه ما از وجود مجهولات به آن پناه می بریم. به همین جهت است كه علم چنین چیزی را قبول ندارد. ما هم به لحاظ مذهبی، به علت وجود عالم برزخ است كه اضطرار پیدا می كنیم این اصل را بپذیریم و الاّ در این جهانی كه زندگی می كنیم خیلی ضرورت ندارد كه آن را حتما قبول كنیم. برای قیامت هم كه دوباره زنده می شویم، باز احتیاج به قبول این اصل نیست اما چون ما در فاصله ی بین حیات و قیامت به یك عالمی معتقد هستیم و معتقدیم كه در آن عالم (عالم برزخ) احساس داریم، ناچار می شویم كه با از بین رفتن بدن جسمانی به چیز دیگری كه وجود دارد معتقد شویم.

اما آقای مطهری ایرادی به استدلال آقای مهندس بازرگان درباره ی تكامل در كتابشان گرفتند و گفتند خود تكامل در جهت استدلال ما نیست تا از آن استنتاج كنیم كه اصل سومی در كار است، بلكه تكامل فرد است كه این طور است، در حالی كه به نظر بنده عكس این قضیه است. تكامل فرد یكی از خواص موجود زنده است.

موجود زنده خواص دیگری هم دارد مثل تولید مثل، حركت، صیانت نفس، دفاع، رشد. آن حالتی كه شما بیان می كنید فقط رشد اوست كه موجود زنده به وجود می آید، بعد جوان می شود، بعد رشد پیدا می كند، بعد میانسال می شود، بعد پیر می شود و از بین می رود. تكاملی كه آقای مهندس بازرگان به آن اشاره كرده اند، پیدا كردن یك قاعده و كشف نظامی است در طبیعت كه از بدو خلقت تاكنون بوده و آن این است كه موجودات زنده در جهت پرعضوی و تكامل پیش می روند. این خودش مسأله ای است جدای از آن و این خودش مسأله ای قابل توجه است. به همین جهت هم هست كه افكار داروین به سمت الهیون خیلی نزدیكتر است، كما اینكه خودش موحد بوده است. اما مسأله ی آرزو كه در آخر مطرح فرمودند، فرمودند آنهایی كه می گویند آن چیزی است كه ما نداریم، حرفشان غلط است.

استاد: نه، «انسان طالب چیزی است كه ندارد» . بحث روی ماهیت «طلب» است.

- این ایراد وارد است. اما فرمودند كه ما دنبال چیزهایی هستیم، وقتی به آنها می رسیم می بینیم آنها را نمی خواسته ایم، پس این دلیل بر آن است كه تظاهر و تجلی آرزوها چیزی است، واقعیتشان یك چیز دیگر است كه از آن هم نتیجه گرفته اند، در حالی كه این طور نیست. ما یك چیزهایی را می خواهیم و طلب و آرزو می كنیم و به آنها هم می رسیم و می دانیم همان است، بعد خسته می شویم. یعنی برای انسان لذت و الم عادی می شود و این شاید یكی از رمزهای خلقت است كه اگر انسان دردش ابدی و به همان شدت می ماند و لذتش هم همین طور، قابل بقا نبود و یك مصیبت كافی بود تا او را از بین ببرد، یعنی همان قدر كه در وهله ی اول ورود یك مصیبت متأثر و ناراحت می شد، اگر می خواست الی الابد در همان حالت بماند از بین می رفت. انسان این خاصیت را دارد كه در مقابل لذائذ و المها وضعش عادی می شود، خسته می شود و چون خسته می شود دیگر لذت نمی برد، نه اینكه بعد كه رسیده دیده این آن چیزی كه می خواسته نیست. اتفاقا گاهی به آن می رسد و می بیند خیلی بیش از آن چیزی كه فكر می كرده لذت دارد. آن ایرادی هم كه به بهشت می كنند وارد است، منتها جوابهای دیگری دارد، همان طور كه فرمودید بهشت، نوع لذائذش بكلی فرق می كند.

استاد: در مورد ایرادها یا سؤالهای آقای مهندس، من هم باید بگویم حرفهای ایشان را درست نفهمیدم [7]! مسأله ی اولی كه ایشان طرح كردند، می گویند كه اینها یك فرضیه است، یعنی به اصطلاح یك سوء ظنی دارند- قهرا این سوء ظن به آقای مهندس بازرگان هم هست- كه چون یك مفروضاتی در دین و مذهب هست، امثال ما می خواهیم توجیه كنیم و ناچار می آییم این حرف را می زنیم و الاّ از جنبه ی علمی ثابت نیست.

من عرض می كنم مقصود شما از جنبه ی علمی چیست؟ اولا ضرورتی ندارد كه هر چیزی اول از جنبه ی علمی ثابت باشد، به این معنا كه اول علما قبول كرده باشند تا بعد ما به پیروی از آنها قبول كرده باشیم. اگر یك استدلالی از نوع همان استدلالهایی باشد كه علما در جاهای دیگر می كنند و ما در اینجا استدلال كنیم، باز شما می گویید قبول نیست؟ اصلا علم چطور می تواند وجود قوه (به معنای نیرو) را اثبات كند؟ مگر خود نیرو اساسا یك فرضیه نیست؟ آیا شما نیرو را به عنوان یك پدیده ی جدا از ماده می توانید بررسی كنید و مثلا آن را از ماده جدا كنید، بعد تجزیه اش كنید و زیر میكروسكپ آن را ببینید؟ یا اینكه نه، این خودش یك استدلال روشنی است؟ شما الآن به حیات به عنوان یك نیرو و شیئی كه مبدأ این آثار و خواص است اعتقاد دارید، در صورتی كه خود حیات را علم چطور می تواند اثبات كند؟ علم فقط یك سلسله آثار می بیند كه اگر علم نخواهد از حدود حس تجاوز كند، بیانش در مسائل فوق العاده محدود می شود. اگر علم بخواهد به محسوسات و تجربیاتش قناعت كند، اول چیزی كه نباید حرفش را بزند خود مسأله ی علیت و معلولیت است. علیت و معلولیت پیوندی است كه الآن علما آن را قبول دارند، پیوند تأثیر و تأثر به معنای اینكه [شی ء] دوم كه نامش معلول است وابستگی واقعی وجودی دارد با علت خودش، به طوری كه اگر علتش نباشد محال است پیدا بشود، و حال آنكه آنچه علم سراغ دارد یا تقارن است و یا تعاقب و توالی. ما همیشه آنچه كه دیده ایم و آزمایش كرده ایم توالی دو حادثه یا تعاقب دو حادثه بوده است ولی مسأله ی وابستگی- كه ما در باب علت و معلول قائل هستیم- اصلا یك مفهوم غیر محسوس است. این وابستگی با اینكه یك خاصیت مجرّد ما وراء الطبیعی هم نیست ولی یك خاصیت محسوس هم نیست. قبولش كرده ایم. شما مسأله ی قوه و نیرو را قبول كرده اید. ما هم اینجا بیش از این نمی گوییم. می گویید تعریف، ما كه تعریف نكردیم و نخواستیم تعریف كنیم. امروز هم كه می گویند تعریف كردن كار خوبی نیست، یعنی تعریف كردن كار بسیار مشكلی است، واقعا تعریف كردن اشیاء كار بسیار سختی است و به عقیده ی بعضی قدما محال است ما بتوانیم اشیاء را تعریف حقیقی بكنیم ولی وجود اشیاء را بدون اینكه بتوانیم تعریف كنیم، از روی آثارشان كشف می كنیم. این دیگر عادی ترین و طبیعی ترین چیزی است كه علوم هم قبول می كنند. شما خود نیروی برق را می توانید تعریف كنید؟ شك هم در وجودش ندارید. احدی تا حالا نتوانسته نیروی برق را تعریف كند یا مدعی تعریفش باشد یا در مقام تعریفش باشد، و حتی آیا تاكنون كسی توانسته خود آن را به صورت یك امر جدا از ماده بررسی كند یا هر چه بررسی شده روی آثارش شده است؟ ولی آثارش كه بررسی شده، علم به وجود چنین نیرویی یقین پیدا كرده است. شما اگر ایرادی دارید، باید در این بررسیها ایراد داشته باشید كه این بررسیها بررسیهای ناقصی است یا كامل؟ اگر گفتید نه، این مقدار بررسی از نظر علمی كافی نیست، این یك حرفی است. بگویید این مقدار بررسی از نظر علمی كافی نیست كه وجود یك نیروی آنچنانی را ثابت كند، یعنی خواصی كه در ماده هست برای توجیه آن كافی نیست، این نیروی دیگری است. اما شما اگر بررسی را بررسی كاملی بدانید، نمی توانید بگویید علم به وجود چنین چیزی اقرار ندارد یا ما نمی توانیم چنین چیزی را تعریف كنیم. ما خود خدا را هم نمی توانیم تعریف كنیم. مگر ما خدا را می توانیم تعریف كنیم؟ مگر خدا قابل تعریف است؟ درباره ی مسأله ی تكامل، من عرض كردم كه تكامل یك نطفه در جنین همان اندازه دلیل است كه تكامل انواع در طول میلیونها سال و میلیاردها سال، یعنی اینكه یك سلول از آن حالت یك سلولی برسد به این حالت كمالی یك انسان كامل، این همان اندازه دخالت یك نیروی دیگری را نشان می دهد كه مسأله ی تكامل انواع در طول میلیونها سال پیش، یعنی آن دلیل جداگانه ای نیست، یعنی اگر فرض كنیم كسی تكامل انواع و تبدّل انواع را هم قبول نكند، در این استدلال ما خللی وارد نمی شود.

حرف ما این است. دو ماده ی استدلال نداریم: یكی تكامل فرد و یكی علاوه بر آن، تكامل انواع كه هر كدام دلیل جداگانه ای باشد. همان تكاملی كه شما گفتید كه موجود زنده در طول میلیونها سال به سوی تكامل و اضافه كردن عضو و تفصیل رفته، مگر یك فرد نمی رود؟ چه فرقی می كند؟ آیا آنچه كه نوع [به سوی آن ] رفته دخالت بیشتری را ثابت می كند از آنچه كه یك فرد رفته است؟ به نظر من دلیل جداگانه ای نیست. اگر آنچه كه در وجود فرد هست دلیل باشد، آنچه هم كه در انواع بوده دلیل است، اما اگر آنچه كه در فرد هست دلیل نباشد آن هم دلیل نیست، آن از نظر این استدلال ما یك عامل جدیدی در اختیار ما نمی گذارد. من این طور گفتم. حالا من صد در صد روی این مطلب اصرار ندارم. ممكن است شما بیان بیشتری داشته باشید، من قبول كنم.

حرف من این بود، بازهم شما چیزی بیان نكردید كه من را قانع كند.

درباره ی حرف سومتان، مسأله ی خو گرفتن به درد با مسأله ی خو گرفتن به لذت فرق می كند. از نظر ما خو گرفتن به درد نوعی انطباق با محیط است، یعنی همان نیرویی كه همیشه انسان و لو پیكر انسان را با شرایط محیط تطبیق می دهد و در جهت آسایش آن است، همان نیرو است كه تغییراتی در انسان به وجود می آورد (این امر حتی در امور روحی هم جریان دارد) ، چون [این نیرو] حیات را به سوی كمال سوق می دهد، و اینكه درد كامل باشد و انسان دائما درد بكشد بر خلاف مسیر كمالی انسان است، یعنی تدریجا همان نیروی مرموز كوشش می كند كه آن شیئی را كه مطلوب انسان بود [با مطلوب جدیدی عوض كند] .

اول این را بگویم كه درد دو قسم است: درد جسمی و درد روحی. درد جسمی كه خود بدن عاملش را از بین می برد، خود بدن تدریجا فعالیت می كند و آن جراحتها، پارگیها و موجبات درد را از بین می برد. حالا در دردهای روحی عرض می كنیم: در دردهای روحی، غصه ها، فراقها، این جور چیزها، باز همان عامل است كه در عالم روح فعالیت می كند و چهره ی آن شیئی را كه انسان از فراق او رنج می برد عوض می كند، تغییر می دهد و مطلوب جدیدی به جای آن می نشاند. اینكه شما می گویید خاصیت انسان است، ما هم می گوییم خاصیت انسان است اما به اصطلاح مكانیزم این خاصیت چیست؟ در مسأله ی آرزوها من عرض كردم فرق است میان [آرزو و] اموری كه شهوات انسان به آن تعلق می گیرد كه به هر حال یك حالت نیمه مادی و حیوانی است، مثل شهوت خوردن: انسان گرسنه است، یك میل شدیدی به غذا پیدا می كند، همین قدر كه غذا را خورد و سیر شد میلش دیگر رفع می شود. این آرزو نیست. آرزو آن حالت ایده آل طلبی بشر است. انسان غیر از این خواسته های طبیعتش یعنی غیر از خواب خواستن، غیر از خوراك خواستن و غیر از شهوت جنسی [8] [حالت ایده آل طلبی هم دارد] . خواسته های حیوانی یك مسأله است، ایده آل برای بشر یك مسأله ی دیگر است.

اینكه عرض كردم هر چه را كه انسان به صورت ایده آل فرض می كند، بعد، از آن خسته می شود، این به آن خستگی ای كه شما گفتید علی الظاهر ارتباط ندارد، یعنی انسان وقتی به آن ایده آلش می رسد، اول كه می رسد خیلی هم نسبت به آن شائق است، تا مدتی هم سرگرم به آن است، مثل اینكه درست آن را تجربه می كند و در اول بسا هست ببیند كه از آن كه اول فكر می كرد بزرگتر هم هست چون واقعیت مادی اش بزرگتر است، ولی در عین حال بعد كه با آن- به قول شما- انس و خو گرفت اقناعش نمی كند، طالب چیز دیگر است. چرا طالب چیز دیگر است؟ همان طور در حالت خستگی بماند! شما اگر استدلال می كردید، می گفتید بعد كه انسان خسته شد دنبال آرزوی دیگر نمی رود، یك حرفی بود.

- دنبال لذت می رود.

استاد: دنبال ایده آل رفتن غیر از مسأله ی لذت است، یعنی ایده آل دیگری ندارد، ایده آل برای او می میرد. می گفتیم انسان هر ایده آلی داشته باشد، بعد ایده آل دیگر نه، یك ایده آل، بالأخره وقتی به آن رسید یا خسته می شود یا خسته نمی شود، همان جا سر جای خودش می ایستد. اما اگر قبول كردید كه و لو از این هم خسته می شود ولی در عین حال باز دنبال یك كمال و یك هدف و یك ایده آل است، آن وقت این استدلال استدلال تمامی است. البته ما این استدلال را قدری با احتیاط بیان كردیم.

---