نظری اجمالی به سیر فلسفه در اسلام از ورود فلسفه به جهان اسلام در حدود دوازده قرن می گذرد و در حقیقت دوازده قرن است كه مسلمین دارای نوعی حیات علمی هستند كه از آن به «حیات فلسفی» می توانیم تعبیر كنیم.

حیات تعقلی مسلمین مقارن است با ظهور اسلام و تشكیل جامعه ی اسلامی. قرآن كریم تكیه ی فراوانی به حیات تعقلی دارد و خود پاره ای استدلالات قیاسی و منطقی به كار برده است. در كلمات مأثوره از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و بالخصوص در آثار مرویّه از علی علیه السلام بحثهای تعقلی دقیق و عمیق فراوان است و جداگانه باید درباره ی آنها بحث شود. متكلمین اسلامی، قبل از آنكه كتب فلسفی ترجمه شود، به یك سلسله بحثهای تعقلی و استدلالی پرداختند. علیهذا حیات عقلی مسلمین سابقه ی طولانی تری دارد و چهارده قرن از آن می گذرد. آنچه دو قرن با ظهور اسلام فاصله دارد نوعی خاص از حیات تعقلی است كه ما آن را «حیات فلسفی» می نامیم و با ترجمه ی آثار یونانی و اسكندرانی آغاز شد.

دوره ی ترجمه دیری نپایید. ترجمه ها متعلق است به قرون دوم و سوم و چهارم هجری. اوج ترجمه در قرن سوم است. از همان قرن سوم دوره ی تألیف و تصنیف و تحقیق به وسیله ی مسلمین آغاز گشت. اولین فیلسوف اسلامی كه آثار و تألیفات زیادی دارد و ابن الندیم در الفهرست به تفصیل از آنها یاد كرده است یعقوب بن اسحاق كِندی

(متوفا در 260 هجری) است.

مطلبی كه لازم است طرح و تحقیق كافی بشود این است كه محصول كار مسلمین در این دوازده قرن چه بوده است؟ آیا كار مسلمین صرفاً بازگو كردن گفته های پیشینیان است؟ آیا نقش مسلمین در تاریخ فلسفه صرفاً این است كه رابط و واسطه ی انتقال فلسفه از قدیم یونانی به جدید اروپایی بوده اند و نقش دیگری نداشته اند؟ آیا فلسفه ی اسلامی- همچنانكه معروف است- به ابن سینا و غزالی و ابن رشد ختم می شود و از آن به بعد به مطلب قابل توجهی بر نمی خوریم؟ آیا در فلسفه ی اسلامی مطالبی كه با فلسفه ی جدید اروپایی قابل مقایسه و مطابقه باشد وجود ندارد؟ اینها یك سلسله پرسشهاست كه باید به آنها پاسخ داده شود. بدیهی است كه پاسخ صحیح و دقیق به آنها به این سادگی نیست، وقت و فرصت و نیروی كافی می خواهد. خوشبختانه دو سال است كه دانشكده ی الهیات و معارف اسلامی درسی در رشته ی فلسفه تحت عنوان «سیر فلسفه در اسلام» قرار داده است و امیدوار است كه این وظیفه ی مهم را بتواند انجام دهد.

سیر فلسفه در اسلام، جزئی از سیر علوم در اسلام است، اعمّ از علومی كه در میان خود مسلمین و به وسیله ی خود مسلمین ابداع و اختراع شد مانند فقه و اصول و تفسیر و حدیث و درایه و رجال و صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع، و یا علومی كه از جهان خارج از دنیای اسلام ترجمه شد و جزء علوم مسلمین قرار گرفت مانند طب، نجوم، حساب، هندسه، منطق و فلسفه.

از نظر محققان و نویسندگان تاریخ علوم، قطعی و مسلّم است كه همه ی این علوم در جهان اسلام تطور و تكامل پیدا كرده اند و مسلمین مقام عالی ای در پیشرفت فرهنگ بشری و تكامل علوم داشته اند. «دلیس اولیری» درباره ی علوم یونانی كه به مسلمین رسیده می گوید:

بررسی تطورات و تحولات علوم اسلامی كاری است كه اگر بخواهد به صورت صحیحی انجام گیرد باید وسیله ی خود مسلمین یعنی افرادی كه در فضای فرهنگ اسلامی تنفس كرده و در این جوّ رشد علمی كرده اند و با این علوم از نزدیك آشنا هستند صورت گیرد. یك نفر مستشرق كه در جوّ علمی دیگری رشد كرده و در فضای دیگری تنفس كرده است هرگز نخواهد توانست به خوبی از عهده برآید؛ و بدیهی است كه انجام چنین منظوری كار یك نفر و ده نفر و كار یك سال و ده سال نیست.

آنچه ما می خواهیم در این مقاله نظری اجمالی به آن بیفكنیم «سیر فلسفه در اسلام» است؛ و البته مقصود، فلسفه به معنی خاص یعنی فلسفه ی اولی یا علم مابعدالطبیعه (متافیزیك) است؛ و نظر به آمیختگی فراوان منطق با فلسفه ی اولی ممكن است دامنه ی بحث به منطق هم كشیده شود، همچنانكه مباحث «نفس» نیز كه به علت خاصی در قلمرو فلسفه اولی قرار گرفته است مشمول بحث ما خواهد بود. علیهذا بحث «سیر فلسفه در اسلام» شامل چهار قسمت است: امور عامّه، الهیات بالمعنی الاخص، مباحث نفس، منطق.

در میان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامی آنچه از لحاظ سیر تاریخی از همه ناشناخته تر است فلسفه است. سرّ مطلب معلوم است، ابهام و پیچیدگی مسائل فلسفی.

چیزی كه كار این تحقیق را دشوارتر می سازد این است كه فلاسفه ی اسلامی نه تنها توجهی به سیر تاریخی این مسائل نداشته اند، احیاناً به علل خاصی موجبات ابهام و اشتباهكاری فراهم كرده اند و سخنان گمراه كننده ای از این نظر گفته اند.

به نظر ما شیخ شهاب الدین سهروردی معروف به «شیخ اشراق» بیش از هر فیلسوف دیگری بیانات گمراه كننده ای از نظر ریشه های تاریخی مسائل ابراز داشته است.

مرحوم حاج ملا هادی سبزواری حكیم و عارف بزرگوار قرن سیزدهم نیز به نوبه ی

خود در گمراه ساختن افكار از نظر ریشه های تاریخی سهم به سزایی دارد. ولی آن چیزی كه موجب شده بیانات مرحوم حاجی سبزواری ارزش تاریخی خود را از دست بدهد با آنچه كه درباره ی شیخ اشراق مصداق دارد متفاوت است. نداشتن كتابخانه و اعتماد به نقلهای دیگران، و مخصوصا میل شدید آن مرد بزرگ به توجیه و تأویل كلمات گذشتگان به محملی قابل قبول، علت اصلی این امر است.

در كلمات مرحوم حاجی غالباً بر می خوریم به اینكه به طور قاطع می گوید: در فلان مسأله اشراقیون چنین گفته اند و مشّائین چنان. برای یك دانشجو كه به او القا شده اشراقیون پیرو افلاطونند و مشائین پیرو ارسطو، تردیدی باقی نمی ماند كه این مسأله از زمان افلاطون و ارسطو مطرح بوده است و تا زمان ما ادامه داشته است؛ ولی وقتی كه به كتب قدما مراجعه می كند می بیند اسمی از این مسأله نیست. گاهی برخی طلاب و دانشجویان سؤال می كنند كه مثلاً مسأله ی اصالت وجود و اصالت ماهیت در كجای كتاب شفا یا كتاب نجات یا كتاب اشارات بوعلی است؟ و وقتی كه می بینند در همه ی كتب بوعلی كه رئیس المشّائین اسلامی است نه كلمه ی «اصالت وجود» آمده و نه كلمه ی «اصالت ماهیت» ، تعجب می كنند كه پس چگونه است كه می گویند مشائین اصالت وجودی و اشراقیون اصالت ماهیتی بوده اند؛ تازه می فهمند كه بسیاری از مسائل كه به نام مشائین و اشراقیین در فلسفه ی اسلامی مطرح است، هم روح افلاطون از آن بی خبر است و هم روح ارسطو، و مسأله ای كه حاجی سبزواری به ضرس قاطع عموم مشائین و اشراقیین را در برابر هم قرار می دهد از مستحدثات دوره ی اسلامی است.

مرحوم حاجی سبزواری گاهی كار توجیه و تأویل گفته های قدما را به جایی می رساند كه حتی با منقولات خودش نیز سازگار نیست. مثلاً می گوید:

از این بین چنین استنباط می شود كه فلاسفه ای كه حاجی آنها را به تبع شیخ اشراق «فهلویّون» نامیده است، وجود را حقیقت واحد ذی مراتب می دانند. اهل فن می دانند كه چنین نظریه ای منحل به دو نظریه می شود: یكی اینكه آنچه حقیقت است وجود است نه ماهیت؛ دیگر اینكه وجود كه حقیقت است، واحد ذی مراتب است.

اما همه می دانیم مدرك مرحوم حاجی در این سخن، شیخ اشراق است. شیخ اشراق كه صاحب این عقیده است و مدعی است كه در ایران باستان حكمایی وجود

داشته اند و آنها هم چنین نظریه ای داشته اند، به شدت منكر اصالت و حقیقی بودن وجود است و در حكمة الاشراق تحت عنوان «فی عدم زیادة الوجود علی الماهیة» ادلّه ی زیادی بر اعتباری بودن وجود اقامه می كند. كسی كه وجود را امری اعتباری می داند چگونه می تواند مدعی شود كه: «الوجود حقیقة ذات مراتب تعمّ مراتباً مختلفاً غنی و فقراً» .

حقیقت این است كه شیخ اشراق كه مدرك مرحوم حاجی است هرگز تفوّه نكرده است كه حكمای ایران باستان (فهلویون) وجود را حقیقت واحد ذی مراتب می دانسته اند، همچنانكه چنین نظریه ای را به خودش نیز نسبت نداده بلكه آن را نفی كرده است و همه جا بر اعتباریت وجود نظر داده است. چیزی كه هست، شیخ اشراق اساس فلسفه ی خود را بر «نور و ظلمت» گذاشته است و نور را حقیقت واحد ذی مراتب شناخته است. در فصل سوم از مقاله ی اول بخش فلسفی حكمة الاشراق می گوید: «شی ء به نور و غیر نور، نور نیز به نوبه ی خود منقسم می گردد به نور مجرد و نور عارض. . . الی آخر» . او معتقد است كه نور كه ذی مراتب است، در یك مرتبه واجب است و در یك مرتبه ممكن، در یك مرتبه جوهر است و در مرتبه ی دیگر عرض.

فلاسفه ی اصالت وجودی مخصوصاً شخص صدرالمتألهین كه پایه گذار «اصالت وجود» در شكل فلسفی است به او اعتراض كرده اند كه آنچه تو به نام «نور» در صدد اثبات آن هستی همان حقیقت وجود است كه تو اصرار بر اعتباریت آن داری، نوریت حكمی از احكام وجود است.

اینجاست كه برای فلاسفه ای مانند مرحوم حاجی سبزواری كه تمایل شدید به توجیه و تأویل و حمل به احسن كلمات دیگران دارند این فكر پیدا شده كه بهتر است بگوییم مقصود شیخ اشراق هم از «نور» حقیقت وجود بوده است. ولی البته می دانیم كه این توجیه با تصریحات شیخ اشراق به هیچ وجه سازگار نیست. اگر شیخ اشراق به اعتباریت وجود تصریح نكرده بود و فقط قاعده ی نور را بیان كرده بود، مانعی نبود كه سخنش توجیه و تأویل شود كه مقصود از «نور» ماهیت خاص نیست، بلكه منظور حقیقت وجود است. اما با آن تصریحات به هیچ وجه جای چنین توجیهات و تأویلات نیست. اثر اینچنین توجیهات و تأویلات صرفاً گمراه شدن ذهن دانشجو از نظر سیر تاریخی مسائل است.

در كلمات مرحوم حاجی نمونه های دیگر از این قبیل نیز هست. ما این نمونه را بدان جهت آوردیم كه خواننده ی محترم بداند كتب قدمای ما از نظر ارائه ی خط سیر تاریخی مسائل نه تنها كمك درستی نمی كند، احیاناً دشواریهایی ایجاد می نماید.

نگارنده در چند سال پیش به فكر افتاد مسأله ی «وجود ذهنی» را از نظر سیر تاریخی مورد بررسی قرار دهد. به نكات زیادی در این زمینه برخورد و شاید توفیق یابد كه روزی آنها را منتشر نماید. از جمله نكاتی كه بدان برخورد این است كه برداشت شرح منظومه از نظر ارائه ی سیر تاریخی این مسأله برداشت صحیحی نیست.

وقتی كه آن را با برداشت اسفار مقایسه كرد، نقلهای اسفار را و برداشتهای آن را از نظر ارائه ی مسیر تاریخی مسأله بسی متقن تر یافت. علت اساسی این است كه مرحوم حاجی كتاب زیادی در دسترس نداشته است بر خلاف صدرالمتألهین كه كتب زیادی در اختیار داشته است.

مسائل فلسفی اسلامی تا آنجا كه نگارنده از نظر سیر تاریخی آنها را مطالعه كرده است چهار دسته اند:

1. مسائلی كه تقریباً به همان صورت اولی كه ترجمه شده باقی مانده و چهره و قیافه ی اولیه ی خود را حفظ كرده، تصرف و تغییر و تكمیلی در آنها صورت نگرفته است.

2. مسائلی كه فلاسفه ی اسلامی آنها را تكمیل كرده اند، اما تكمیل به این صورت بوده كه پایه های آنها را محكم تر و آنها را مستدل تر كرده اند به اینكه شكل برهان مسأله را تغییر داده اند و یا براهین دیگری اضافه نموده اند.

تكثیر براهین در فلسفه، بر خلاف ریاضیات، ارزش فراوان دارد. در ریاضیات، مثلاً هندسه، تكثیر برهان نوعی تفنن فكری محسوب می شود، مثل كاری كه گفته می شود خواجه نصیر الدین طوسی و دیگران در شرح تحریر اقلیدس كرده اند كه یك مسأله را از راههای مختلف اثبات كرده اند.

بساطت و سادگی مفاهیم ریاضی طوری است كه اذهان با یك برهان قانع می گردند. اما فلسفه چنین نیست. راههای فلسفی از قبیل گردنه های صعب العبور است؛ برای بعضی اذهان عبور از برخی راهها ساده تر است تا راههای دیگر. از این رو تكثیر براهین در فلسفه ارزش بسیار دارد.

3. مسائلی كه گرچه نام و عنوان آنها همان است كه در قدیم بوده است اما محتوا به كلی تغییر كرده و چیز دیگر شده است؛ آنچه با آن نام در دوره ی اسلامی اثبات و تأیید می شود غیر آن چیزی است كه در قدیم به این نام خوانده می شده است.

4. مسائلی كه حتی نام و عنوانش تازه و بی سابقه است و در دوره های قبل از اسلام به هیچ شكل مطرح نبوده است و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است.

آنچه تا اینجا گفتیم مربوط است به «مسائل» فلسفه و در حقیقت به موادی كه فلسفه از آنها تشكیل می شود. علاوه بر تغییر مواد، یك سلسله تغییرات در شكل و صورت و نظم مطالب صورت گرفته است. اگر مابعدالطبیعه ارسطو را- كه ترجمه اش در دست است- در نظر بگیریم و با كتب متأخرین فلاسفه ی اسلامی از نظر نظم و تربیت مطالب مقایسه كنیم شباهت كمی میان آنها می بینیم.

علاوه بر اینها، برخی مسائل در دوره های قبل جزء منطق یا طبیعیات شمرده شده و در منطق یا طبیعیات از آنها یاد می شده است اما در دوره ی اسلامی تدریجاً جا عوض كرده و در ردیف مسائل فلسفه ی اولی قرار گرفته است از آن رو كه آنها را در قلمرو فلسفه ی اولی دانسته اند یعنی از احكام و عوارض «موجود بما هو موجود» دانسته اند نه از معقولات ثانیه ی منطقی و نه از عوارض جسم طبیعی.

مثلاً «مقولات» را ارسطو در منطق آورده است. ابن سینا نیز به تبع ارسطو مقولات را در «منطق شفا» و «منطق نجات» آورده است. اما تدریجاً فلاسفه مقولات را جزء فلسفه ی اولی دانسته اند و در ردیف مسائل فلسفی قرار داده اند.

همچنین مباحث «حركت» را ارسطو و ابن سینا در طبیعیات آورده اند به حكم اینكه حركت از عوارض جسم طبیعی است، ولی صدرالمتألهین به حكم اینكه حركت را منحصر به عوارض جسم نمی داند و به حركت جوهریه نیز قائل است و علیهذا حركت حقیقتی است كه می تواند «مقوّم» وجود جسم باشد [نتیجه گرفت كه ] حركت صرفاً از عوارض جسم نیست تا در قلمرو طبیعیات قرار گیرد. صدرالمتألهین ثابت كرد كه حركت از اقسام اولیه ی «موجود بما هو موجود» است نه از اقسام ثانویه ی آن؛ یعنی انقسام موجود به متغیر و ثابت از قبیل انقسام موجود به واجب و ممكن و به حادث و قدیم است، نه از قبیل انقسام موجود به سفید و سیاه و یا به ریز و درشت و امثال اینها.

علیهذا تحقیق درباره ی حركت باید در فلسفه ی اولی صورت گیرد نه در طبیعیات؛ از این رو مباحث حركت را ضمن مباحث امور عامّه ی اسفار ذكر كرد.

مباحث «نفس» نیز در فلسفه ی ارسطو و فلسفه ی ابن سینا جزء طبیعیات است. ولی نظر به اینكه- چنانكه بوعلی در اوایل «الهیات شفا» و صدرالمتألهین در تعلیقات بر «الهیات شفا» ثابت كرده اند- برخی مسائل دو وجهه دارد، از یك وجهه داخل در طبیعیات است و از وجهه ی دیگر جزء فلسفه ی اولی، صدرالمتألهین به اعتبار وجهه ی دوم،

این مباحث را جزء فلسفه ی اولی قرار داده است.

ملا صدرا سلوك عقلی فلسفی را بر سلوك قلبی عرفانی تطبیق كرد و مباحث فلسفه ی اولی را بر منوال چهار سفر روحی و معنوی عرفا به چهار سفر عقلی تقسیم كرد:

1. سفر از خلق به حق (امور عامّه ی فلسفه كه مقدمه ی معرفت ذات باری است) .

2. سفر در حق با حق (الهیات بالمعنی الاخص و مباحث مربوط به شؤون و اسماء و صفات ذات باری) .

3. سفر از حق به خلق با حق (مباحث مربوط به افعال باری و عوالم كلی وجود) .

4. سفر در خلق با حق (مباحث نفس و معاد) .

بدیهی است كه مسائل فلسفی را با این دید نگاه كردن، نظم و شكل مغایری با دید ارسطویی و سینوی می دهد.

---