یكی دیگر از مباحث فلسفی، بحث «متغیّر و ثابت» است كه با بحث «حادث و قدیم» قریب الافق است. «تغییر» یعنی دگرگونی، و «ثبات» یعنی یكنواختی.

بدون شك ما دائماً شاهد تغییرات و دگرگونیها در جهان می باشیم. خود ما كه به دنیا آمده ایم دائماً از حالی به حالی منتقل شده و دوره ها طی كرده و خواهیم كرد تا به مرگ ما منتهی شود. همچنین است وضع زمین و دریاها، كوهها و درختان و حیوانات و ستارگان و منظومه ی شمسی و كهكشانها.

آیا این دگرگونیها ظاهری است و مربوط به شكل و صورت و اعراض جهان است یا عمیق و اساسی است و در جهان هیچ امر ثابتی وجود ندارد؟ بعلاوه آیا تغییراتی كه در جهان رخ می دهد دفعی و آنی است یا تدریجی و زمانی؟ این مسأله نیز مسأله ای كهن است و در یونان باستان نیز مطرح بوده است.

ذیمقراطیس (دموكریت یا دموكریتوس) [1]كه پدر نظریه ی اتم شناخته می شود و به فیلسوف خندان هم مشهور است مدعی بود كه تغییرات و تحولات، همه سطحی است، زیرا اساس هستیِ طبیعت، ذرّات اتمی است و آن ذرّات ازلاً و ابداً در یك حالند و تغییر ناپذیرند؛ این تغییراتی كه ما مشاهده می كنیم نظیر تغییراتی است كه در یك توده ی سنگریزه مشاهده كنیم كه گاهی به این شكل و گاهی به شكل دیگر گرد هم جمع شوند، كه به هر حال در ماهیت و حقیقت آنها تغییری رخ نمی دهد.

این دید همان است كه به دید «ماشینی» معروف است، و این فلسفه نوعی فلسفه ی مكانیكی است.

ولی فیلسوف دیگری هست یونانی به نام هرقلیطوس (هراكلیت یا هراكلیتوس) [2] كه او بر عكس مدعی است كه هیچ چیزی در دو لحظه به یك حال نیست. این جمله از اوست: «نمی توان دو بار در یك رودخانه پای نهاد» زیرا در لحظه ی دوم نه فرد همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است. البته این فلسفه از آن جهت نقطه ی مقابل فلسفه ی ذیمقراطیس قرار گرفته است كه همه چیز را در حال جریان و عدم ثبات می بیند، اما از نظر ضد مكانیكی یعنی از نظر به اصطلاح دینامیكی بیانی ندارد.

در فلسفه ی ارسطو در این كه همه ی اجزاء طبیعت تغییر می پذیرد بحثی نیست، سخن در این است كه چه تغییراتی تدریجی و زمانی است و چه تغییراتی دفعی و آنی.

تغییرات تدریجی در این فلسفه به نام «حركت» نامیده می شود و تغییرات دفعی به نام «كون و فساد» ؛ یعنی به وجود آمدن دفعی به نام «كون» خوانده می شود و فانی شدن دفعی به نام «فساد» ، و چون از نظر ارسطو و پیروان او تغییرات اساسی جهان- مخصوصاً تغییراتی كه در جوهرها رخ می دهد- همه دفعی است، این جهان را «جهان كون و فساد» می خواندند.

آنجا كه تغییرات، دفعی است، یعنی صرفاً در یك لحظه صورت می گیرد، در غیر آن لحظه ثبات بر قرار است. پس اگر تغییرات را دفعی بدانیم، نظر به این كه آن تغییرات در یك «آن» صورت می گیرد و در غیر آن «آن» یعنی در «زمان» ثابت اند، اینچنین متغیراتی متغیر نسبی و ثابت نسبی می باشند. پس اگر تغییر به نحو حركت باشد «تغییر مطلق» است و اگر تغییر به نحو كون و فساد و به نحو آنی باشد «تغییر نسبی» است.

پس، از نظر ارسطوئیان اگر چه شی ءِ ثابتِ یكنواختِ مطلق در طبیعت وجود ندارد (بر خلاف نظر ذیمقراطیسیان) بلكه همه چیز متغیر است، اما نظر به این كه عمده در طبیعت، جوهرها هستند و جوهرها تغییراتشان دفعی است، پس جهانِ ثبات نسبی و تغییر نسبی دارد و ثبات بیش از تغییر بر جهان حاكم است.

ارسطو و ارسطوئیان- چنانكه می دانیم- اشیاء را به نحو خاصی دسته بندی كرده اند و مجموعاً اشیاء را داخل- یا تحت- ده جنس اصلی كه آنها را «مقوله» می نامند دانسته اند به این ترتیب: مقوله ی جوهر، مقوله ی كم، مقوله ی كیف، مقوله ی أیْن، مقوله ی وضع، مقوله ی متی ، مقوله ی اضافه، مقوله ی جِده، مقوله ی فعل، مقوله ی انفعال.

به عقیده ی ارسطوئیان حركت، تنها در مقوله ی كمّ و مقوله ی كیف و مقوله ی أیْن واقع می شود، در سایر مقولات حركت صورت نمی گیرد. تغییرات سایر مقولات همه دفعی است و به عبارت دیگر سایر مقولات از ثبات نسبی برخوردارند، و سه مقوله ای هم كه حركت در آنها وقوع می یابد، نظر به این كه خود حركت دائم نیست، گاه هست و گاه نیست، بر آن سه مقوله نیز ثبات نسبی حكمفرماست. پس در فلسفه ی ارسطو ثبات بیش از تغییر، و یكنواختی بیش از دگرگونی به چشم می خورد.

بوعلی سینا معتقد شد كه در مقوله ی وضع نیز حركت صورت می گیرد؛ یعنی او ثابت كرد كه برخی حركات، مانند حركت كره بر گرد محور خودش، از نوع حركت وضعی است نه از نوع حركت اینی. از این رو حركات أینی بعد از بوعلی اختصاص یافت به حركات انتقالی. آنچه بوعلی كشف كرد و مورد قبول دیگران واقع شد وجود یك حركت دیگر نبود، بلكه توضیح ماهیت یك نوع حركت بود كه دیگران آن را از نوع حركت اینی می دانستند و او ثابت كرد كه از نوع حركت وضعی است.

از جمله تحولات اساسی كه در فلسفه ی اسلامی و به وسیله ی صدرالمتألّهین رخ داد، اثبات «حركت جوهریّه» بود. صدرالمتألّهین ثابت كرد كه حتی بر اصول ارسطویی ماده و صورت نیز باید قبول كنیم كه جواهر عالم در حال حركت دائم و مستمر می باشند، یك لحظه ی ثبات و همسانی در جواهر عالم وجود ندارد و اعراض (یعنی نُه مقوله ی دیگر) به تبع جوهرها در حركت اند. از نظر صدرالمتألّهین طبیعت مساوی است با حركت، و حركت مساوی است با حدوث و فنای مستمر و دائم و لا ینقطع.

بنابر اصل حركت جوهریّه، چهره ی جهان ارسطویی به كلی دگرگون می شود.

بنابر این اصل، طبیعت و ماده مساوی است با حركت، و زمان عبارت است از اندازه و كشش این حركت جوهری، و ثبات مساوی است با ماوراء الطبیعی بودن. آنچه هست یا تغییر مطلق است (طبیعت) و یا ثبات مطلق است (ماوراء طبیعت) . ثبات طبیعت، ثبات نظم است نه ثبات وجود و هستی؛ یعنی بر جهان، نظام مسلّم و لا یتغیّری حاكم است ولی محتوای نظام كه در داخل نظام قرار گرفته است متغیر است، بلكه عین تغییر است. این جهان، هم هستی اش ناشی از ماوراء است و هم نظامش، و اگر حكومتِ جهانِ دیگر نمی بود این جهان كه یكپارچه لغزندگی و دگرگونی است رابطه ی گذشته وآینده اش قطع بود.

در درس ششم اشاره كردیم كه تقسیمات اولیه ی هستی، یعنی تقسیماتی كه مستقیماً تقسیم موجود بما هو موجود است، در حوزه ی فلسفه ی اولی است.

اكنون می گوییم كه بحث ثابت و متغیّر تا قبل از صدرالمتألّهین در حوزه ی «طبیعیّات» شمرده می شد، زیرا هر حكم و هر تقسیمی كه مربوط به جسم بما هو جسم باشد مربوط به طبیعیّات است. چنین گفته می شد كه این جسم است كه یا ثابت است و یا متغیر، و به تعبیر دیگر: یا ساكن است و یا متحرك، و به عبارت دیگر: حركت و سكون از عوارض جسم است، پس بحث «ثابت و متغیّر» صرفاً باید در طبیعیات آورده شود.

ارسطو و ابن سینا و پیروان آنها مباحث «حركت و سكون» را در طبیعیات آورده اند.

ولی پس از كشف «اصالت وجود» و كشف «حركت جوهریّه» وسیله ی صدرالمتألّهین، [روشن شد كه ] طبایع عالم، متحرك بما هو متحرك و متغیر بما هو متغیرند؛ یعنی جسم، چیزی نیست كه صرفاً حركت بر او عارض شده باشد و احیاناً حركت از او سلب شود و حالت عدم حركتِ او را «سكون» بنامیم، بلكه طبایع عالم عین حركت می باشند. نقطه ی مقابل این حركت جوهری «ثبات» است نه «سكون» .

سكون در مورد حركتهای عارضی صادق است كه حالت «نبود» آن را «سكون» می خوانیم ولی در مورد حركت ذاتی جوهری سكون فرض ندارد. نقطه ی مقابل اینچنین حركت جوهری كه عین جوهر است، جواهری هستند كه ثبات عین ذات آنهاست.

آنها موجوداتی هستند ما فوق مكان و زمان و عاری از قوّه و استعداد و ابعاد مكانی و زمانی. علیهذا این جسم نیست كه یا ثابت است و یا متغیر، بلكه موجود بما هو موجود است كه یا عین ثبات است (وجودات ما فوق مادی) و یا عین سیَلان و شدن و صیرورت و حدوث استمراری است (عالم طبیعت) . پس وجود و هستی همچنان كه درذات خود به واجب و ممكن تقسیم می گردد، در ذات خود به ثابت و سیّال منقسم می شود.

این است كه از نظر صدرالمتألّهین، تنها قسمتی از حركات، یعنی حركات عارضی جسم كه نقطه ی مقابلشان سكون است، شایسته است كه در طبیعیات ذكر شود، و اما سایر حركات و یا همان حركات نه از آن حیث كه عارض بر جسم طبیعی می باشند، باید در فلسفه ی اولی درباره ی آنها بحث و تحقیق به عمل آید. صدرالمتألّهین مباحث «حركت» را در امور عامّه ی اسفار ضمن بحث «قوّه و فعل» آورده است، هر چند حق این بود كه یكباره فصل مستقلی برای آن قرار می داد.

از نتایج بسیار مهم این كشف بزرگ- مبنی بر این كه وجود در ذات خود به ثابت و سیّال تقسیم می شود و این كه وجود ثابت نحوه ای از وجود است و وجود سیّال نحوه ای دیگر از وجود است- این است كه «شدن» و «صیرورت» عین مرتبه ای از هستی است. هر چند به اعتباری می توانیم «شدن» را تركیب و آمیختگی هستی و نیستی بدانیم، ولی این تركیب و آمیختگی تركیب حقیقی نیست بلكه نوعی اعتبار و مجاز است [3].

حقیقت این است كه كشف اصالت وجود و اعتباریت ماهیات است كه ما را به درك این حقیقت مهم موفق می دارد؛ یعنی اگر اصالت وجود نبود اولاً تصور حركت جوهریه ناممكن بود، و ثانیاً این كه «سَیَلان و شدن و صیرورت عین مرتبه ای از وجود است» قابل تصور نبود.

در فلسفه ی جدید اروپا حركت از طریق دیگر جای خود را باز یافت و جمعی از فلاسفه معتقد شدند كه حركت ركن اساسی طبیعت است، و به عبارت دیگر- به اعتقاد اینان- طبیعت مساوی است با «شدن» . اما نظر به این كه این اندیشه بر پایه ی اصالت وجود و انقسام ذاتی وجود به ثابت و سیّال نبود این فلاسفه چنین تصور كردند كه «شدن» همان جمع میان نقیضین است كه قدما محال می دانستند و همچنین گمان كردند كه لازمه ی «شدن» بطلان اصل هو هویّت است كه قدما آن را مسلّم می پنداشتند.

این فلاسفه گفتند كه اصل حاكم بر اندیشه ی فلسفی قدما «اصل ثبات» بوده است و قدما چون موجودات را ثابت می انگاشتند چنین تصور می كردند كه امر اشیاء دائر است میان «بودن» و «نبودن» ، علیهذا از ایندو یكی باید صحیح باشد و بس (اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین) ؛ یعنی همواره یا بودن است و یا نبودن و شقّ سومی در كار نیست. همچنین چون قدما اشیاء را ثابت می انگاشتند چنین تصور می كردند كه هر چیزی همواره خودش خودش است (اصل هوهویّت) . ولی با كشف اصل حركت و تغییر در طبیعت و این كه طبیعت دائماً در حال «شدن» است این دو اصل بی اعتبار است، زیرا «شدن» جمع میان بودن و نبودن است و آنجا كه شی ء، هم بودن است و هم نبودن، «شدن» تحقق یافته است. شی ء در حال شدن، هم هست و هم نیست. شی ء در حال شدن در هر لحظه خودش غیر خودش است، خودش در عین این كه خودش است خودش نیست، خودش از خودش سلب می شود. پس اگر اصل حاكم بر اشیاء اصل بودن و نبودن بود، هم اصل امتناع اجتماع نقیضین صحیح بود و هم اصل هوهویّت، ولی چون اصل حاكم اصل شدن است هیچكدام از این دو اصل صحیح نیست.

به عبارت دیگر اصل امتناع اجتماع نقیضین و اصل هوهویّت كه بر اندیشه ی قدما حكومت بی رقیبی داشته است ناشی از اصل دیگری بوده است كه آن نیز بدون چون و چرا بر اندیشه ی قدما حكمرانی می كرده است و آن، اصل ثبات است. با كشف بطلان اصل ثبات وسیله ی علوم طبیعی، قهراً آن دو اصل نیز بی اعتبار است. آنچه گفتیم تصور بسیاری از فلاسفه ی جدید- از هگل تا عصر حاضر- است.

ولی ما می بینیم كه صدرالمتألّهین از راه دیگر به بطلان اصل ثبات می رسد، و حركتی كه او كشف می كند به معنی این است كه طبیعت مساوی است با عدم ثبات، و ثبات مساوی است با تجرد؛ و در عین حال او هرگز مانند فلاسفه ی جدید نتیجه گیری نمی كند و نمی گوید چون طبیعت مساوی است با «شدن» و به تعبیر خود او مساوی است با سَیَلان و صیرورت، پس اصل «امتناع جمع و رفع نقیضین» باطل است. او در عین حال كه «شدن» را نوعی جمع وجود و عدم می داند آن را جمع نقیضین نمی شمارد، چرا؟ علت مطلب این است كه او اصل مهمتری را كشف كرده است و آن این كه: وجود و هستی در ذات خود تقسیم می شود به ثابت و سیّال. وجود ثابت مرتبه ای از هستی است نه تركیبی از هستی و غیر هستی، و وجود سیّال نیز مرتبه ای دیگر از هستی است نه تركیبی از هستی و غیر هستی. تركیبِ «شدن» از هستی و نیستی جمع میان دو نقیض نیست، همچنانكه انسلاب شی ء از نفس خود نیز نیست.

اشتباه فلاسفه ی جدید ناشی از دو جهت است: یكی عدم درك انقسام هستی بهثابت و سیّال، و دیگر این كه تصور آنان درباره ی اصل تناقض و اصل تضاد نارسا بوده است.

---