این مسأله نیز به صورت و شكلی كه در قرون اخیره میان دانشمندان مطرح است كاملاً جدید و بی سابقه است و نتیجه ی توجه خاصی است كه در قرون اخیره به عالم انسان و ادراكات ذهنی انسان شده است. البته سایر دانشمندان نیز در باب محدودیت علم بشر سخنانی گفته اند از قبیل اینكه «حقایق عالم بی پایان است و قوه ی تفكر بشر محدود، پس «علم كل» نصیب كسی نمی شود» و یا اینكه درباره ی حقیقت وجود (هستی) گفته اند كه قابل معلوم شدن به علم حصولی نیست و آنچه با علم حصولی معلوم می شود از قبیل ماهیات است و امثال این گفتارها، ولی پیداست كه هدف این دانشمندان در این سخنان با هدف دانشمندان جدید متفاوت و مختلف است. در میان دانشمندان جدید راجع به «حدود علم» دو نظریه است:

الف. جمعی از دانشمندان معتقدند كه قدرت قضاوت فكری بشر فقط در حدود «فنومن [1]ها» یعنی ظواهر و عوارض طبیعت و تعیین روابط و مناسبات آنهاست و این ظواهر و عوارض همانهاست كه قابل احساس و تجربه هستند و اما تحقیق درباره ی كنه امور و ماوراء عوارض و ظواهر طبیعت، خواه مربوط به خود طبیعت و خواه مربوط به ماوراء الطبیعه باشد، از دسترسی قضاوت فكری بشر خارج است و آنچه هم تا كنون در این باره گفته شده اصل و مبنایی نداشته صرفاً لفّاظی و خیالبافی بوده است.

به عقیده ی این دسته، علوم طبیعی از قبیل فیزیك و شیمی و زیست شناسی و امثال اینها معتبر است زیرا در این علوم جز روابط و مناسبات ظاهری اشیائی كه قابل احساس و آزمایش هستند مورد نظر قرار نمی گیرد. روانشناسی نیز معتبر است زیرا این فن با اسلوب جدید خود از ماوراء عوارض و حالات نفسانی (از قبیل بحث از جوهریّت و عدم جوهریّت روح) چشم می پوشد و صرفا فنومنهای نفسانی و روابط و مناسبات آنها را جستجو می كند. ریاضیات نیز معتبر است زیرا اولاً پیدایش مفاهیم ریاضی از قبیل عدد و خط و سطح و جسم، مبدأ و منشأ حسی دارد و ثانیاً صحت مسائل ریاضی را می توان عملاً تأیید و تثبیت كرد. و اما آنچه از این قبیل نیست، خواه مربوط به طبیعت باشد از قبیل بحث از حقیقت جسم طبیعی و اینكه آیا جسم در آخرین حد تجزیه ی خود. مركّب است از اجزاء خالی از بعد و یا آنكه واحد حقیقی جسم واجد بعد و شكل و مقدار است و خواه مربوط به ماوراء الطبیعه باشد از قبیل بحث از وجود روح مجرد و وجود خدا و مباحث مربوط به جوهر و عرض و دور و تسلسل و مانند اینها، تحقیق با اسلوب فنی درباره ی آنها نفیاً و اثباتاً خارج از قلمرو فكر بشر است.

حسیون كه در بالا عقیده ی آنها را راجع به «راه حصول علم» بیان كردیم پیرو این نظریه اند زیرا آنان از طرفی عقیده دارند كه «در عقل جز آنچه به حس در آمده باشد چیزی موجود نیست» و كار عقل را منحصر به تصرف در صور محسوسه می دانند بدون آنكه بتواند غیر از صور محسوسه، تصوری را زیاد كند و از طرف دیگر به محدودیت عمل حواس پی برده اند و دانسته اند كه فقط امور معیّنی است كه به احساس در می آید.

از این دو مقدمه نتیجه گرفته اند كه قدرت قضاوت فكری بشر محدود است به امور حسی و محسوسات. لهذا فلسفه به معنای حقیقی كلمه- یعنی فنی كه صرفاً متكی به معقولات باشد- در نظر این دسته جز لفاظی و خیالبافی چیزی نیست. به عقیده ی این گروه، علم منفك از حس و فلسفه ی منفك از علم وجود ندارد.

سیستمهای فلسفی حسیون مانند خود علوم حسی محدود است به یك سلسله مسائل كه از حدود توجیه عوارض و ظواهر طبیعت تجاوز نمی كند. معمولاً در اصطلاحات این دسته هر گاه «فلسفه» گفته شود منظور یك سلسله مسائل تعقلی و نظری خالص نیست بلكه پاره ای از مسائل فیزیكی یا ریاضی یا علم النفسی و حداكثر منطقی كه جنبه ی عمومیت بیشتری دارد به نام «فلسفه» خوانده می شود. به عقیده ی حسیون، فلسفه ی اولی (متافیزیك) كه قدما برای او شأن عالی و اهمیت فوق العاده قائل بودند و آن را «فلسفه ی حقیقی» و «علم كلی» و «علم العلوم» و «علم اعلی» می خواندند پایه و اساسی ندارد زیرا مسائل وی از حدود ظواهر طبیعت و محسوسات بیرون است و لهذا از حدود امكان بررسی بشر خارج است.

از «حسیون» كسی كه زیاد در این باره اصرار و پافشاری كرده اگوست كنت است و از «عقلیون» كسی كه این عقیده را دارد كانت است.

به عقیده ی اگوست كنت تاریخ فكر بشر تا كنون سه مرحله ی اساسی را پیموده است: مرحله ی افسانه ای و خیالی، مرحله ی عقلی و فلسفی، مرحله ی علمی و حسی. در مرحله ی اول كه مربوط به دوران كودكی و توحش بشر است بشر تمام حوادث را مربوط می كرد به ارباب انواع و ارواح طیّبه و خبیثه. در این مرحله، بشر هر حادثه ای را كه می دید از قبیل برف و باران و قحط و فراوانی و مرض و صحت و صلح و جنگ، آن را مربوط می كرد به اراده ی خدایان و دخالت ارواح نیك و بد. در مرحله ی دوم، فكر بشر ترقی كرده و دریافته است كه نمی توان حوادث طبیعت را با اراده ی خدایان توجیه نمود، علل حوادث طبیعی را باید در خود طبیعت جستجو كرد. لهذا در این مرحله فرضهای عقلی را در توجیه حوادث پیش می كشد و پای قوای طبیعی و صور نوعیّه و نفس نامیه و نفس حیوانیه و نفس ناطقه را به میان می آورد. این مرحله از مرحله ی اول كامل تر است ولی آخرین مرحله نیست بلكه حلقه ی متوسطی است كه مرحله ی اول را به مرحله ی سوم مرتبط می كند.

در مرحله ی سوم، بشر متوجه شده است كه آن فرضهای عقلی و فلسفی در توجیه حوادث، بلادلیل است و تنها راه صحیح آن است كه از تعقیب كردن و جستجو كردن علل واقعی دست بكشد و فقط به تعیین روابط و مناسبات اشیاء محسوسه كه وجود آنها محقّق و مسلّم است بپردازد و به جای آن فرضهای عقلی، خود حوادث طبیعت را علت یكدیگر بشناسد. در این مرحله است كه نظریات بشر جنبه ی ثبوتی و تحققی پیدا می كند یعنی فقط حوادث محققه را دخالت می دهد و بس. اگوست كنت خود را واضع فلسفه ای می داند به نام «پوزیتیویسم» [2]كه آن را فلسفه ی تحققی (یا ثبوتی یا وضعی یا ظاهری) ترجمه كرده اند و خودش این فلسفه را نماینده ی مرحله ی سوم از مراحل سه گانه ی فكر بشر می داند.

اگوست كنت مدعی است كه الآن هم كه نوبت مرحله ی سوم رسیده است باز كسانی پیدا می شوند كه هنوز طرز فكرشان متناسب با مرحله ی اول یا مرحله ی دوم است.

ایضاً مدعی است كه یك فرد در دوره ی عمر، ابتدا خیالی و افسانه ای فكر می كند، بعد اگر فی الجمله رشد پیدا كند طرز تفكرش عقلی و فلسفی می شود، و هنگامی كه پخته و آزموده شد طرز تفكر فلسفی اش تبدیل به تفكر علمی و حسی می شود.

كانت نیز با آنكه از عقلیون است و به معانی فطری ذاتی عقلی قائل است منكر اعتبار «فلسفه ی اولی» است. وی علمهای مربوط به واقعیتهای ماوراء ذهن را محصول همكاری عقل و حس می داند و مدعی است كه حس تنها یا عقل تنها نمی تواند علمی بسازد.

كانت علوم طبیعی را معتبر می داند زیرا محصول عقل و حس هر دوتاست، ریاضیات را نیز معتبر می داند زیرا هر چند در ریاضیات به عقیده ی كانت حس دخالت ندارد و عقلی محض است ولی چون مسائل ریاضی مربوط به فرضیات خود ذهن است قهراً صادق است زیرا عقل می تواند در آنچه خودش فرض كرده قضاوت كند.

ولی فلسفه ی اولی معتبر نیست زیرا نه مانند طبیعیات است كه حس بتواند دخالت كند و با شركت حس و عقل صورت علمی به خود بگیرد و نه مانند ریاضیات است كه صرفاً قضاوت درباره ی مفروضات و مخلوقات خود عقل باشد.

توضیح این مطلب لازم است كه منكرین اعتبار فلسفه ی تعقلی محض كه بارزترین مصداق آن فلسفه ی اولی و متفرعات آن است از دو راه مختلف استدلال می كنند و غالباً این دو راه از یكدیگر تفكیك نمی شود:

(1). از راه علم النفسی، یعنی از راه اینكه مواد و عناصر اولیه ی ذهنی بشر برای حل آن مسائل وافی نیست زیرا عناصر اولیه ی ذهن بشر منحصر است به صور حسیه، و عقل كاری جز تصرف در آن صور حسیه نمی تواند انجام دهد و مسائل فلسفه ی تعقلی از حدود حس و احساس بیرون است.

(2). از راه منطقی، یعنی از راه اینكه مقیاس صحت و سقم قضایای فكری بشر منحصر است به تجربه و آزمایش عملی و آن مقیاسهای عقلی كه منطق عقلی، آنها را وسیله ی سنجش فكر و تمیز دادن صحیح از سقیم و صحیح از خطا می داند مفید و اطمینان بخش نیست و هر نظریه و فرضیه ای (هر چند مربوط به فنومنها و توجیه ظواهرطبیعت باشد) كه تحت آزمایش عملی در نیاید قابل اعتماد و اطمینان نیست و مسائل فلسفه ی تعقلی قابل آزمایش عملی نیست زیرا مثلاً نمی توان آزمایش كرد كه آیا وجود اصیل است یا مهیّت؟ و آیا دور یا تسلسل ممكن است یا محال؟ ب. جمعی دیگر از دانشمندان جدید، آن محدودیتی را كه آن دسته در نظریه ی بالا برای علم قائل شده بودند منكرند و معتقدند كه در ماوراء محسوسات نیز می توان قضاوت كرد. بعضی از این دانشمندان این نظریه را از آن جهت دارند كه به تصورات فطری عقلی مستقل قائلند، از قبیل دكارت و پیروانش، و بعضی دیگر راه شهود و عرفان و سیر باطن را پیشنهاد و پیروی كرده اند (فلسفه ی هانری برگسون فیلسوف معروف عصر اخیر متكی به این نظریه است) و بعضی دیگر از راه دیگر، و ما در اینجا خود را نیازمند به بیان نظریات آنان نمی دانیم.

در این مقاله در ضمن اینكه «پیدایش كثرت در ادراكات» بیان می شود، به هر دو اشكال منكرین اعتبار فلسفه ی تعقلی پاسخ داده می شود. از طرفی در خلال بیان كیفیت حصول تكثر در ادراكات، گفتگوی مفاهیم متافیزیكی به میان خواهد آمد و معلوم خواهد شد كه این مفاهیم از جنبه ی علم النفسی معتبرند و با آنكه مستقیماً از راه حواس وارد ذهن نشده اند منشأ صحیح و معتبر دارند، و از طرف دیگر از جنبه ی منطقی ثابت خواهیم كرد كه تنها معیار و محك صحت و سقم قضایا تجربه و آزمایش عملی نیست و حتی خود تجربیون (بدون توجه) به یك سلسله قضایای فكری خواه ناخواه اعتقاد جزمی دارند كه قابل تجربه و آزمایش عملی نیست. بعلاوه در آینده معلوم خواهد شد كه بشر تا قبلاً به یك سلسله قضایای غیر تجربی اعتقاد نداشته باشد نمی تواند هیچ قضیه ی تجربی را بپذیرد.

در خاتمه از بیان چند نكته ناگزیریم:

(1). اختلاف نظری كه در مسأله ی «راه حصول علم» بین علمای شرق و غرب و حسی و عقلی هست مربوط به علمها و ادراكات تصوری یعنی تصورهای ساده ی ابتدایی (خالی از حكم) است كه عارض ذهن می شود از قبیل تصور سفیدی و سیاهیو گرمی و سردی و خط و سطح و وجود و وحدت و كثرت. . . و اما علمهای تصدیقی یعنی حكمهای ذهنی كه آن تصورات را به یكدیگر پیوند می دهد و وصل و فصل می كند از قبیل «سفیدی غیر از سیاهی است» یا «خط عارض سطح است» یا «وجود مساوی با وحدت است» روشن است كه از مورد نزاع خارج است زیرا خود حكم صرفاً یك نوع فعالیت (كار) ذهنی است و هرگز نمی توان ادعا كرد كه حكم از مجرای یكی از حواس وارد ذهن شده است، و همچنین نسبت و رابطه بین محمول و موضوع در خارج كه حكم ناظر به آن است معنا ندارد كه از مجرای یكی از حواس وارد ذهن شده باشد زیرا نسبت در خارج، واقعیتی جدا از واقعیت طرفین (موضوع و محمول) ندارد و آنچه از راه حواس وارد ذهن می شود عبارت است از صور واقعیاتی كه در اثر تماس ویژه ی آن واقعیات با آلات حسیه در ذهن پدید آمده است.

حكم، فعالیت (كار) و قضاوت ذهن است در میان تصوراتی كه از راه حس یا راههای دیگر وارد ذهن شده است. علیهذا اختلاف نظر حسی و عقلی به ترتیبی كه در باب تصورات جریان دارد در باب تصدیقات جریان ندارد.

در باب تصدیقات اختلاف نظر دیگری می تواند وجود داشته باشد و آن اینكه:

تردیدی نیست كه پاره ای از قضاوتها خود به خود برای ذهن دست نمی دهد یعنی صرف تصور موضوع و محمول برای قضاوت و حكومت ذهن كافی نیست، عوامل دیگری می بایست دخالت كند تا ذهن بتواند قضاوت كند؛ و همچنین تردیدی نیست كه یكی از عوامل مستعد كردن ذهن برای قضاوت و حكومت های جزئی، احساس است (از قبیل قضاوت درباره ی اینكه این كاغذی كه در دست من است سفید است) و برای قضاوتهای كلی و عمومی تجربه و آزمایش عملی است از قبیل تمام اطلاعات علمی ما راجع به طبیعت؛ مثلاً ما به طور كلی حكم می كنیم كه «اجسام در اثر حرارت انبساط پیدا می كنند» و بدیهی است كه اگر تجربه و آزمایش عملی در كار نبود ذهن هیچكس این قضاوت و حكومت را نمی كرد.

حالا باید دید آیا تمام قضاوتها و حكومتهای كلی و عمومی با دخالت تجربه و آزمایش صورت می گیرد و یا آنكه پاره ای احكام و قضاوتها هست كه بدون هیچ عامل خارجی صورت می گیرد یعنی تنها تصور موضوع و محمول برای قضاوت ذهن كافی است (بدیهیات اولیه ی تصدیقیه به اصطلاح منطق) ؟ و بر فرض اینكه ما تصدیقاتی غیر از تصدیقات تجربی داشته باشیم آیا ابتدا آن تصدیقات در ذهن وجود پیدا می كند وسپس تصدیقات تجربی یا آنكه كار به عكس است؟ در ضمن این مقاله خواهد آمد كه تصدیقات تجربی مؤخر است از یك سلسله تصدیقات غیر تجربی و بعلاوه توضیح داده خواهد شد كه اگر آن تصدیقات غیر تجربی را از ذهن بگیریم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصدیقی نائل شود، و تمام تصدیقات تجربی متكی است به اصولی كه از غیر راه تجربه، ذهن آنها را تصدیق كرده است و به عبارت دیگر اگر آن تصدیقات ما قبل تجربه را از ذهن بگیریم بشر هیچ گونه علمی به هیچ چیزی، چه در مسائل طبیعی و چه در مسائل غیر طبیعی، نمی تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر یكباره ویران می شود؛ یعنی تردید یا انكار آن اصول غیر تجربی مساوی با سوفسطائی گری است.

غالباً این دو مطلب كه یكی مربوط به مبحث تصورات است و دیگری مربوط به مبحث تصدیقات، با یكدیگر اشتباه می شود. علیهذا ما هر چند تصوراتی مقدّم بر تصورات احساسی نداریم ولی تصدیقات زیادی مقدم بر تصدیقات تجربی داریم. بیان و توضیح بیشتر مطلب بالا با توجه به آنچه دانشمندان قدیم و جدید در این زمینه گفته اند بعداً خواهد آمد.

(2). ما قبلاً نظریه ی عقلیون و نظریه ی حسیون جدید اروپا را كاملاً شرح دادیم و گفتیم كه عقلیون بعضی از تصورات را ذاتی و فطری عقل می دانند و معتقدند كه آن تصورات هیچ گونه استناد و ارتباطی به حس و محسوسات ندارد، و همچنین نظریه ی ارسطو و دانشمندان اسلامی را راجع به عقل و حس و رابطه ی معقولات و محسوسات اجمالاً بیان كردیم و تذكر دادیم كه نظریه ی عقلی و نظریه ی حسی به این صورتی كه در قرون جدیده مطرح شده بی سابقه است و مخصوصاً نظریه عقلی كه مبتنی است بر اینكه بعضی از تصورات، فطری و ذاتی عقل و لازم لاینفك آن است- كه اولین بار از طرف دكارت اظهار شد- هیچ سابقه ندارد. ولی بعضی از دانشمندان خیال كرده اند كه تمام كسانی كه به تصورات بدیهی عقلی قائلند آن تصورات را فطری و ذاتی عقل می دانند و لهذا بسیار دیده می شود كه ارسطو و فارابی و ابن سینا را جزء عقلیون (به معنای مصطلح جدید كلمه) به شمار می آورند؛ ولی این گمان باطل است زیرا هیچ لزومی ندارد كه ما «بدیهیات تصوریه ی عقلیه» را فطری و ذاتی عقل بدانیم؛ هیچ مانعی ندارد كه آن بدیهیات به تدریج برای ذهن حاصل شوند و ذهن آنها را از تصورات حسی انتزاع نماید. ما عبارت صدر المتألهین را راجع به اینكه تمام بدیهیات اولیه ی عقلیه پساز پیدایش صور محسوسه برای ذهن حاصل می شود قبلاً نقل كردیم و به تفصیل بیشتری بعداً نقل خواهیم كرد و در متن مقاله كیفیت انتزاع آن بدیهیات از صور محسوسه بیان خواهد شد.

مرحوم فروغی در سیر حكمت در اروپا همین اشتباه برایش رخ داده و خیال كرده است كه تمام كسانی كه به بدیهیات اولیه ی عقلیه قائلند آن بدیهیات را فطری و ذاتی عقل می دانند. مشارالیه در جلد سوم سیر حكمت در اروپا در مقدمه ای كه بر فلسفه ی فیخته [3]نوشته و نظریه ی عقلیون و حسیون را شرح داده است می نویسد:

آنگاه در پاورقی توضیح می دهد: «شبیه به آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب می كنند» . در جاهای دیگر آن كتاب نیز همین اشتباه تكرار شده است.

آنچه دكارت معتقد است با آنچه پیشینیان از اصحاب عقل گفته اند به كلی متفاوت است و مخصوصاً با آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب می كنند كوچكترین شباهتی ندارد زیرا اولاً دكارت آن تصورات را خاصیت ذاتی عقل می داند و مدعی است كه همان طوری كه خاصیت ذاتی جسم بعد داشتن است خاصیت ذاتی عقل ادراك این مفاهیم فطری است و آن مفاهیم به هیچ چیز بستگی ندارد مگر به خود عقل، ولی دانشمندان ما معتقدند كه تمام معقولات به تدریج پیدا می شوند و از محسوسات آغاز می شود و تمام معقولات حتی «بدیهیات اولیه» یك نوع وابستگی به محسوسات دارند.

ثانیاً نظر دكارت غالبا به یك سلسله «تصورات» است كه خودش نام می برد و او معتقد است كه ما تصورات فطری و ما قبل احساس داریم، ولی آنچه این دانشمندان در باب عقل بالملكه گفته اند ناظر به «تصدیقات» است یعنی ناظر به این است كه ما تصدیقاتی مقدم بر تصدیقات تجربی داریم، و چنانكه در نكته ی 1 گفته شد بین این دو مطلب فرق بسیار است.

و همین توهّم كه هر كس به تصورات بدیهی اولی قائل است پس می بایست آن تصورات را فطری و ذاتی عقل بداند موجب شده است كه دانشمندان درباره ی ارسطو متحیر بمانند، بعضی او را حسی و بعضی عقلی بدانند و بعضی دیگر او را متهم به تذبذب كنند زیرا دیده اند ارسطو یك جا به مخالفت افلاطون برخاسته و حس را مقدم بر عقل، و ادراكات جزئی را مقدم بر ادراكات كلی شمرده و یك جا در منطق خویش از بدیهیات اولیه ی عقلیه سخن رانده، و نتوانسته اند درك كنند كه بین این دو سخن منافاتی نیست. هر چند از ارسطو چیزی كه مقصود حقیقی او را بیان كند نقل نشده ولی ممكن است كه با روشی كه دانشمندان اسلامی پیش گرفته اند نظریه ی ارسطو را توجیه كرد.

(3). برای آنكه ذهن خواننده ی محترم از یك اشتباه لفظی مصون بماند ناچاریم توضیح زیر را بدهیم:

واژه «ادراكات فطری» در اصطلاحات فلسفی در موارد مختلفی استعمال می شود:

الف. ادراكاتی كه همه ی اذهان در آنها یكسان هستند یعنی همه ی اذهان واجد آنها هستند و همه ی اذهان مانند یكدیگر آنها را واجدند و نه از جهت واجد بودن و واجد نبودن و نه از جهت كیفیت واجد بودن آنها در میان اذهان اختلافی نیست، از قبیل اعتقاد به وجود دنیای خارج، كه حتی سوفسطائی نیز در حاقّ ذهن خود نمی تواند منكر آن باشد. ما در مقاله ی 2 كلمه ی «فطری» را به این معنا استعمال كردیم (رجوع شود به پاورقی صفحه ی 82) . این سنخ ادراكات تصوری و تصدیقی را می توان «ادراكات عمومی» نامید.

ب. ادراكاتی كه بالقوه در ذهن همه كس موجود است هر چند بالفعل در ذهن بعضی موجود نیست یا خلاف آن موجود است، از قبیل معلوماتی كه با علم حضوری برای «نفس» معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده اند. به عقیده ی صدر المتألهین فطری بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است.

ج. در باب برهان منطق به قضایایی كه برهانشان همواره همراه آنهاست و هیچوقت در نفس، حضور آن قضایا از حضور براهین و قیاسات آنها منفك نیست «فطریات» می گویند (قضایا قیاساتها معها) .

د. ادراكات و تصوراتی كه خاصیت ذاتی عقل است و هیچ گونه استنادی به غیرعقل ندارد.

در این مقاله آنجا كه ادراكات فطری مورد انكار قرار می گیرد معنای چهارم مقصود است و همین معناست كه دكارت و پیروانش به آن قائلند و حسیون منكرند. ما با اینكه تصورات فطری به معنای چهارم را منكریم، به تصورات و تصدیقات فطری به معنای اول- یعنی ادراكاتی كه تمام اذهان خواه و ناخواه در آنها علی السویه اند- اعتقاد داریم و راه آن را در طی خود مقاله بیان می كنیم، ولی تا آنجا كه ما تفحص كرده ایم در فلسفه ی اروپا بین این دو جهت تفكیك نشده یعنی قائلین به تصورات فطری به معنای اول همانها هستند كه به فطریات به معنای چهارم قائلند و تمام كسانی كه منكر فطریات به معنای چهارم هستند منكر فطریات به معنای اول نیز هستند و آن دانشمندان چنین پنداشته اند كه تصورات و تصدیقات عمومی و یكسان برای همه ی بشر راهی جز اینكه آنها را خاصیت ذاتی عقل بدانیم ندارد و اگر تصورات ذاتی عقل را انكار كنیم چاره ای نیست از این كه تصورات عمومی و یكسان برای همه ی بشر را نیز انكار كنیم؛ ولی در این مقاله این دو قسمت از یكدیگر تفكیك شده و در عین این كه تصورات ذاتی عقل (فطری به معنای چهارم) مورد انكار قرار گرفته، تصورات و تصدیقات عمومی و یكسان برای همه ی بشر (فطری به معنای اول) اثبات شده و راه آن نیز بیان گردیده. توضیح بیشتر در طی خود مقاله خواهد آمد.

(4). مادیین جدید خود را پیرو نظریه ی حسیون قلمداد می كنند و مدعی هستند كه تمام عناصر اولیه ی فكر بشر از مجرای یكی از حواس وارد ذهن شده است و تمام محتویات ذهنی انسان را همان عناصر حسی یا تركیب یافته و تكامل یافته ی آن عناصر تشكیل می دهد.

این جمله در كلمات مادیین، از انگلس تا لنین و استالین، بسیار مكرر می شود:

مادیین كوشش می كنند كه تمام تصورات و مفاهیم را از مجرای یكی از حواس توجیه كنند. علیهذا تمام ایراداتی كه بر حسیون وارد است مبنی بر وجود یك سلسله عناصر بسیط ذهنی كه از مجرای مستقیم هیچیك از حواس قابل توجیه نیست، بر مادیین نیز وارد است. بعلاوه یك سلسله ایرادات دیگر نیز وارد است مبنی بر اینكه حسیون كه فقط به حس تكیه كرده اند حدود حس را (فی الجمله) تشخیص داده اند و لهذا مسائل فلسفه ی اولی را كه از راه حس و آزمایش عملی قابل تحقیق نیست از قلمرو مداخله ی خود خارج ساخته اند و اظهار داشته اند كه این مسائل نفیاً و اثباتاً از حدود قضاوت فكر بشر خارج است؛ ولی مادیین این معنی را تشخیص نداده اند.

حقیقت این است كه اگر كسی با نظریات بزرگان فلاسفه ی شرق و غرب در باب علم و معلوم و عقل و معقول و بالاخره درباره ی ذهن و ادراكات ذهنی درست آشنا شود، و درك كند كه آنها در چه عمقی سیر می كرده اند و در صدد حل چه مشكلاتی بوده اند، آنگاه نظری هم به گفتارهای مادیین بیفكند به خوبی درك می كند كه پیشوایان مادیین اساساً از این مراحل دورند. مادیین پیش خود خیال كرده اند با گفتن جمله ی «دنیای ذهنی انعكاسی از دنیای عینی است» تمام مشكلات حل می شود، در صورتی كه هزارها نكته ی باریكتر ز مو در مسائل ادراكی وجود دارد كه مادیین به كلی از آنها بی خبرند.

(5). چنانكه از اشاراتی كه در این مقدمه گذشت و تفصیلاً در خود مقاله خواهد آمد [پیداست ] ، اساس نظریه ی این مقاله بر این است كه ادراكات جزئی مقدّم است بر ادراكات كلی، و ما احیاناً در تعبیرات خود می گوییم ادراكات حسی مقدّم است بر ادراكات عقلی.

البته نباید از این تعبیرات استفاده كرد كه منظور ما از حواس، خصوص همین حواس ظاهره و باطنه ی معمولی است كه همه آنها را می شناسند، زیرا ما در اینجا در صدد استقصای حواس عمومی افراد بشر و یا در صدد بیان اینكه ممكن است بعضی از افراد بشر حسی علاوه بر حسهای معمولی داشته باشند نیستیم.

و همچنانكه در متن مقاله خواهد آمد ما از یك فرمول كلی پیروی می كنیم و آن اینكه «هر علم حصولی مسبوق به علم شهودی حضوری است خواه آن علم شهودی حضوری به وسیله ی یكی از حواس ظاهره یا باطنه ی معمولی كه همه آنها را می شناسند حاصل شود و یا به وسیله ی دیگر» .

و از این رو این نظریه با القائاتی كه به اولیاء وحی و الهامات و مكاشفات می شود منافاتی ندارد زیرا آن القائات نیز از یك نوع علوم شهودیه ی حضوریه سرچشمه می گیرد و به عبارت دیگر به وسیله ی حسی ماوراء حواس معمولی صورت می گیرد. عرفادر زمینه ی آن حس، سخنان زیادی دارند. روان شناسی جدید نیز كه متكی به تجربیات و آزمایشهای عملی است وجود چنین حس مرموزی را تصدیق می كند.

ویلیام جیمز روان شناس و فیلسوف معروف امریكایی (1842- 1910 م) می گوید:

مرحوم فروغی می گوید:

مولوی می گوید:

---