در این مسأله گفتگو در این است كه مبدأ و منشأ اوّلی علم بشر چیست و ادراكات ابتدایی، یعنی عناصر بسیط اولیه ی ادراكات، به چه كیفیت و از چه راه پیدا می شود؟ و به عبارت دیگر ما می دانیم كه «تفكر» یعنی از بسائط مركّبات ساختن و از مفردات قضایا ساختن و از قضایا قیاسات تشكیل دادن و نتیجه گرفتن و از قیاسات و نتایج فلسفه و علوم پدید آوردن. پس مایه ی اصلی تفكر، مفردات و بسائط است. حالا باید دید آن مفردات و بسائط كه سرمایه ی اصلی فكر بشر است از چه راهی و از كجا عارض ذهن بشر می شود؟ قدر مسلّم این است كه این مطلب از دوره های قدیم تا عصر حاضر همواره مورد توجه بشر بوده و اختلاف نظرها با شكلهای مختلف درباره ی آن وجود داشته است. از عقاید دانشمندان یونانی قبل از سقراط اطلاع زیادی در دست نیست و چنانكه گفته می شود غالب آن دانشمندان و از آن جمله سوفسطائیان اصحاب حس بوده اند یعنی مبدأ و منشأ تمام تصورات و ادراكات جزئی و كلی، معقول و غیر معقول را حواس می دانسته اند و معتقد بوده اند یگانه راه حصول ادراكات برای بشر حواسی است كه به او داده شده است. در آن دوره ها كسی كه درست نقطه ی مقابل این نظریه را انتخاب كرده افلاطون است.

وی مطابق آنچه معمولاً در «تاریخ فلسفه» به وی نسبت می دهند معتقد بوده كه علم و معرفت به محسوسات تعلق نمی گیرد زیرا محسوسات متغیر و جزئی و زایل شدنی هستند و متعلّق علم باید ثابت و كلی و دائم باشد. معرفت حقیقی درك «مثل» است كه واقعیتهایی كلی و ثابت و دائم هستند و آنها معقولند نه محسوس. این معرفت عقلی برای روح هر كسی قبل از اینكه به این عالم بیاید حاصل شده زیرا روح قبل از اینكه به این عالم بیاید در عالم مجردات بوده و «مثل» را مشاهده می نموده، بعداً در اثر مجاورت و مخالطت با بدن و امور این عالم آنها را از یاد برده ولی از آنجایی كه آنچه در این عالم است نمونه و پرتوی از آن حقایق است روح با احساس این نمونه ها گذشته ها را به یاد می آورد و از این رو هیچیك از ادراكاتی كه برای انسان در این جهان دست می دهد ادراك جدید نیست بلكه تذكر و یاد آوری عهد سابق است.

این عقیده ی منسوب به افلاطون شامل چند جهت است:

(1). روح قبل از تعلق به بدن موجود است.

(2). روح از ابتدای تعلق به بدن، معلومات و معقولات زیادی در باطن ذات خود همراه دارد.

(3). عقل، مقدّم بر حس است و ادراك «معانی كلّیه» مقدم است بر ادراك جزئیات.

(4). راه حصول علم مشاهده ی مثل است.

از همان زمان خود افلاطون به وسیله ی شاگردش ارسطو با این عقیده مخالفت شد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 247

و وجود معلومات قبلی بلكه وجود روح قبل از بدن و همچنین تقدم عقل بر حس و تقدم ادراكات كلی بر ادراكات جزئی مورد انكار قرار گرفت.

اساس نظریه ی ارسطو در باب علم و معرفت بر این است كه روح در ابتدا در حد قوه و استعداد محض است و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست، تمام معقولات و معلومات به تدریج در همین جهان برایش حاصل می شود.

بعد از ارسطو پیروان مكتب وی عقل را از لحاظ طی مراحل مختلف و درجاتی كه در همین جهان در راه تحصیل معرفت می پیماید به درجاتی تقسیم كرده اند از این قبیل: عقل بالقوه، عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل بالمستفاد (با اختلاف بیانهایی كه در تقریر این مراتب هست) . گویند اول كسی كه این طبقه بندی را مطابق مسلك ارسطو بیان كرده است اسكندر افریدوسی از حكمای اسكندریه است.

مطابق نظریه ی ارسطو ادراك جزئیات، مقدّم است بر ادراك كلیات؛ یعنی ذهن ابتدا به درك جزئیات نائل می شود، سپس به وسیله ی قوه ی عاقله به تجرید و تعمیم می پردازد و معانی كلیه انتزاع می كند. نظریه ی ارسطو در باب حصول معرفت، شامل دو قسمت اصلی زیر است:

(1). ذهن در ابتدا واجد هیچ معلوم و معقولی نیست، تمام ادراكات و تصورات جزئی و كلی در همین جهان برای نفس حاصل می شود.

(2). ادراكات جزئی مقدم است بر ادراكات كلی.

ولی در عین حال سندی در دست نیست كه آیا ارسطو قسمت دوم نظریه ی خویش را درباره ی جمیع معلومات و معقولات داشته؛ یعنی حتی آن قسمت از تصورات عقلی را كه در منطق خویش آنها را «بدیهیات اولیه» خوانده از همین قبیل می دانسته است و عقیده داشته كه بدیهیات اولیه ی عقلیه نیز مسبوق به ادراكات جزئیه ی حسیه است، و یا آنكه آن عقیده را در خصوص مادیات و كلیاتی كه منطبق به افراد مادی هستند داشته و اما بدیهیات اولیه را معتقد بوده كه به تدریج خود به خود و بدون وساطت و دخالت ادراكات جزئی حسی برای عقل حاصل می شود یعنی معتقد بوده كه عقل این تصورات را از پیش خود ابداع می نماید؟ و بالاخره این قسمت مهم در نظریه ی ارسطو

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 248

تاریك است و روشن نیست و همین تاریكی موجب شده كه دانشمندان متحیر شوند و نظریه ی ارسطو را در باب عقل و حس، مختلف تقریر كنند، بعضی او را حسی بدانند و بعضی عقلی و بعضی او را در این مسأله متهم به تذبذب كنند. ما در آخر این مقدمه در این باره باز سخن خواهیم گفت.

این دانشمندان غالباً از نظریه ی ارسطو در باب كیفیت حصول علم و معرفت پیروی نموده اند و هر دو قسمت نظریه ی ارسطو را كه در بالا شرح دادیم پذیرفته اند یعنی از طرفی اعتراف دارند كه نفس انسان در حال كودكی در حال قوه و استعداد محض است و لوح بی نقشی است كه فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست، و از طرف دیگر ادراكات جزئی حسی را مقدم بر ادراكات كلی عقلی می شمارند، به اضافه ی اینكه آن قسمت مهم كه در نظریه ی ارسطو تاریك و مبهم است در نظریه دانشمندان اسلامی روشن است زیرا این دانشمندان تصریح كرده اند كه تمام تصورات بدیهیه ی عقلیه اموری انتزاعی هستند كه عقل آنها را از معانی حسیه انتزاع كرده است، چیزی كه هست این است كه فرق است بین انتزاع مفاهیم كلی كه منطبق به محسوسات می شود از قبیل مفهوم انسان و مفهوم اسب و مفهوم درخت و بین انتزاع بدیهیات اولیه و مفاهیم عامه از قبیل مفهوم وجود و عدم و وحدت و كثرت و ضرورت و امكان و امتناع و آن فرق این است كه انتزاع دسته ی اول مستقیماً از راه تجرید و تعمیم جزئیات محسوسه برای عقل حاصل شده است ولی دسته ی دوم از دسته ی اول به نحو دیگری انتزاع شده است و به عبارت دیگر دسته ی اول عیناً همان صور محسوسه هستند كه از راه یكی از حواس وارد ذهن شده اند و سپس عقل با قوه ی تجریدی كه دارد از آن صور محسوسه یك معنای كلی ساخته ولی دسته ی دوم مستقیماً از راه حواس وارد ذهن نشده اند بلكه ذهن پس از واجد شدن صور حسیه با یك نوع فعالیت خاصی و با یك ترتیب خاصی این مفاهیم را از آن صور حسیه انتزاع می كند، لهذا دسته ی اول در اصطلاح فلسفه «معقولات اولیه» و دسته ی دوم كه متكی به دسته ی اول هستند «معقولات ثانیه» خوانده می شوند، و همین معقولات ثانیه ی فلسفی است كه بدیهیات اولیه ی منطق و موضوعات غالب مسائل فلسفه ی اولی را تشكیل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 249

می دهند، و در هر حال چه معقولات اولیه و چه معقولات ثانویه مسبوق به ادراكات جزئیه ی حسیه اند.

در اینجا كافی است كه گفتار صدر المتألهین را در شواهد الربوبیه و در اسفار گواه بیاوریم:

وی در اشراق نهم از شاهد اول از مشهد سوم كتاب شواهد الربوبیه می گوید:

«اولین چیزی كه از آثار محسوسات كه معقول بالقوه هستند و در خزانه ی متخیله (حافظه) مجتمع هستند حادث می شود بدیهیات است و آن عبارت است از اولیات و تجربیات. . . »

در مبحث عقل و معقول اسفار پس از آنكه عمل آلات حسیه را بیان می كند و می گوید «حواس به منزله ی جاسوسهای مختلفی هستند كه از نواحی مختلف خبر می آورند و نفس از طریق این جاسوسها بهره مند می شود» اینطور به گفته ی خود ادامه می دهد:

«سپس این تصورات حسیه، نفس را مستعد می كند برای حاصل شدن بدیهیات اولیه ی تصوریه و بدیهیات اولیه ی تصدیقیه. »

در اینجا بی مناسبت نیست كه گفتار متكلم و مفسر معروف امام فخر رازی در تفسیر كبیر را نیز نقل كنیم. فخر رازی در جلد پنجم تفسیر كبیر در ذیل آیه ی كریمه ی «وَ اَللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» [1](آیه ی 78 از سوره ی نحل) می گوید:

«نفس انسان در آغاز خلقت از جمیع علوم و معارف خالی است و خداوند حواس را به او عنایت فرمود تا از این راه علوم و معارف را استفاده كند. »

وی از جمله ی «لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً» استفاده می كند كه نفس انسان در آغاز كودكی واجد هیچ معلومی نیست و از تعقیب این جمله به جمله ی «وَ جَعَلَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصارَ وَ

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 250

اَلْأَفْئِدَةَ» استفاده می كند كه آغاز نقش بستن علوم و معارف بر لوح ضمیر انسان از مجرای حواس است. سپس به طور تفصیل وارد این مطلب می شود و ابتدا به صورت اشكال می گوید:

«تصورات و تصدیقات یا بدیهی هستند یا نظری و البته نظریات باید از بدیهیات كسب شوند، پس می بایست بدیهیات قبل از حصول نظریات در ذهن وجود داشته باشند و در اینجا این سؤال یا اشكال پیش می آید كه آیا خود بدیهیات از كجا پیدا شده اند، آیا از آغاز خلقت همراه بوده اند یا آنكه بعد پیدا شده اند؟ شقّ اول یقیناً باطل است زیرا ما می دانیم كه جنین در رحم مادر به هیچ «بدیهی» علم ندارد مثلاً نمی داند كه «اجتماع نقیضین محال است» یا اینكه «كل، اعظم از جزء است» ؛ و بنا بر شق دوم لازم می آید كه بدیهیات نیز كسبی باشند و اگر كسبی باشند می بایست از علوم دیگر اكتساب شوند و لازمه ی این مطلب این است كه تمام بدیهیات مفروضه ی ما نظری باشند و بعلاوه این رشته تا بی نهایت پیش خواهد رفت و به جایی نخواهد رسید. »

فخر رازی پس از ذكر این اشكال می گوید «این اشكالی است بسیار قوی» و خودش اینطور از اشكال جواب می دهد:

«شق دوم را اختیار می كنیم و قبول می كنیم كه بدیهیات در آغاز نبوده اند و بعد حاصل شده اند و لازمه ی این مطلب، كسبی و نظری بودن نیست زیرا حصول بدیهیات با اعانت حواس سمعی و بصری انجام می یابد نه از راه كسب و نظر و استدلال. »

سپس به تفصیل بیشتری در اطراف این جواب می پردازد و آن تفصیل، خالی از نقصان هم نیست.

این بود نظریه ی دانشمندان اسلامی در این خصوص، ولی در عین حال در نظریه ی این دانشمندان یك قسمت مهم دیگر تاریك است و آن قسمت مربوط به كیفیت انتزاع بدیهیات اولیه عقلیه از محسوسات است. این دانشمندان با اینكه تصریح كرده اند كه عقل قادر نیست تصوری را از پیش خود ابداع نماید و حتی بدیهیات اولیه ی تصوریه ی منطق كه موضوعات غالب مسائل فلسفه ی اولی را تشكیل می دهند اموری انتزاعی هستند، كیفیت انتزاع این مفاهیم و اینكه ذهن چگونه عمل می كند و از چه راه و به چه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 251

ترتیب به این مفاهیم نائل می شود با كمال اهمیتی كه دارد بیان نكرده اند. این دانشمندان همواره در منطق و در فلسفه از یك سلسله معانی و مفاهیم (از قبیل مفهوم وجود و عدم و وحدت و كثرت و ضرورت و امكان و امتناع و غیره) به عنوانهای «مفاهیم انتزاعیه» یا «معقولات ثانیه» یا «خارج محمول» یاد می كنند و اشعار می دارند كه این معانی و مفاهیم به طور انتزاع از معانی دیگری (مهیّات از قبیل اسب و درخت و انسان و سفیدی و سیاهی و شكل و غیره) به دست آمده، ولی هیچ گونه توضیحی نمی دهند كه این انتزاع یعنی چه و چگونه این معانی از آن معانی- با اینكه مفهومایی مغایر آن مفهومها هستند- زاییده شده اند؟ و آیا واقعاً ممكن است كه یك مفهومی مفهوم دیگر را بزاید و یك معنایی كه قبلاً از راه حس (مثلاً) وارد ذهن شده یك معنای دیگری را كه ذهن نسبت به او بی سابقه است و از او به كلی خالی و عاری است به دنبال خود بكشاند؟ !

در این مقاله برای اولین بار در «تاریخ فلسفه» به این مطلب مهم توجه شده و كیفیت و ترتیب انتزاع این مفاهیم به اضافه ی یك رشته مطالب اساسی دیگر بیان شده است.

در اروپا از قرن شانزدهم به بعد مسأله ی بالا به صورت و شكل دیگری مورد گفتگو واقع شده و مشاجره ی عظیمی بر پا كرده است. سیر این مسأله در میان اروپاییان با آنچه در بالا گذشت از لحاظ شكل و كیفیت مختلف است.

دانشمندان اروپایی در مسأله ی بالا (راه حصول علم) دو دسته هستند: عقلیون و حسیون.

این دسته معتقدند كه ادراكات ذهنی بر دو قسم است: یك قسم همانهاست كه مستقیماً از راه یكی از حواس وارد ذهن شده است و قسم دوم آنهاست كه عقل از پیش خود، آنها را ابداع كرده است و آنها فطری و خاصیت ذاتی عقل هستند. به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 252

عقیده ی عقلیون این گونه تصورات هیچ مبدأ و منشئی جز خود عقل ندارد و این تصورات قبل از هر حس و احساسی برای عقل حاصل هستند و اگر فرض كنیم كه هیچ صورت محسوسه ای وارد ذهن نشود باز ذهن از خود و پیش خود واجد این تصورات است.

دكارت كه سر دسته ی عقلیون است پاره ای از مفاهیم و تصورات را از قبیل وجود و وحدت و حتی بعد و شكل و حركت و مدت را نام می برد و می گوید این تصورات هیچ گونه استنادی به حس ندارد و فطری و ذاتی عقل است. بعد از دكارت جماعتی از فلاسفه پیدا شدند كه اصول عقاید دكارت را با فی الجمله اختلاف پذیرفتند. به عقیده ی دكارت و سایر عقلیون، علم حقیقی كه قابل اعتماد و اطمینان است همان است كه از راه معقولات فطری به دست آمده باشد. ما در مقدمه ی مقاله ی 4 به مناسبتی گفتار دكارت و پیروانش را نقل كردیم (رجوع شود به صفحات 181 و 182) . كانت نیز به وجه دیگری قائل به معانی فطری شد و یك رشته از تصورات دیگری را ما قبل حس و احساس خواند. به عقیده ی كانت مفهوم زمان و مكان و آنچه منشعب از این دو مفهوم است از این قبیل است. وی جمیع مفاهیم ریاضی را فطری و ما قبل حس و احساس می داند.

روی نظریه ی عقلیون، عناصر ساده ی اولیه ی عقلیه بر دو قسم است: قسم اول، معقولاتی كه از راه یكی از حواس خارجی یا داخلی وارد ذهن شده است و قوه ی عاقله با نیروی «تجرید» از آنها صورت كلی و معقول ساخته است. قسم دوم، معقولاتی كه فطری و خاصیت ذاتی عقل است و هیچ گونه استنادی به حس و احساس ندارد.

به عقیده ی این دسته، تصورات فطری ذاتی معنا ندارد. ذهن در ابتدا به منزله ی لوح سفید و بی نقشی است و به تدریج از راه حواس خارجی و حواس داخلی نقشهایی را می پذیرد. كار عقل جز تجرید و تعمیم یا تجزیه و تركیب آنچه از راه یكی از حواس وارد ذهن می شود چیزی نیست. تمام تصورات ذهنی بدون استثناء صورتهایی هستند كه ذهن به وسیله ی آلات حسیه از یك پدیده ی خارجی از قبیل سفیدی و سیاهی و گرمی و سردی و نرمی و درشتی و غیره، یا از یك پدیده ی نفسانی از قبیل لذت و رنج و شوق و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 253

اراده و شك و جزم و غیره عكسبرداری نموده و سپس با قوه ی تجرید و تعمیم، از آنها «معانی كلیه» ساخته و با قوه ی تجزیه و تركیب، صور گوناگونی از آنها پدید آورده است:

سر دسته ی این جماعت جان لاك انگلیسی است و این جمله- كه گفته شده است ضرب المثل لاتینی است- از وی در این باب معروف است: «در عقل چیزی نیست كه قبل از آن در حس وجود نداشته باشد» .

روی این نظریه، عناصر اولیه ی عقل بشر منحصر است به آنچه از راه یكی از حواس خارجی یا داخلی وارد ذهن شده است.

در این مقاله هر دو نظریه ی معروف اروپا ابطال می شود، و اثبات می شود كه نه نظریه ی عقلی صحیح است و نه نظریه ی حسی؛ یعنی نه آن طوری كه عقلیون فرض كرده اند عقل پاره ای از مفاهیم و تصورات را بالفطره و بالذات واجد است و نه آن طوری كه حسیون پنداشته اند محتویات ذهنی منحصر است به آنچه ذهن به وسیله ی یكی از حواس خارجی یا داخلی از یك پدیده ی خارجی یا از یك پدیده ی نفسانی صورت گیری نموده است؛ و به عبارت دیگر تحقیق می شود كه نه آن طوری كه عقلیون فرض كرده اند عقل دارای آن خاصیت ذاتی است كه پاره ای از مفاهیم را از پیش خود و بدون وساطت و مداخله ی هیچ قوه ی دیگری ابداع نماید و نه آن طوری كه حسیون پنداشته اند كار عقل منحصر است به تجرید و تعمیم و تجزیه و تركیب صورتهای محسوسه، بلكه قوه ی مدركه ی انسان یك فعالیت دیگر نیز انجام می دهد كه ما او را «نوعی خاص از انتزاع» می نامیم و در این مقاله تحت عنوان «اعتبار» نام برده می شود؛ و همین «اعتبار» یا «انتزاع» است كه بدیهیات اولیه ی تصوریه ی منطق و غالب مفاهیم عامه ی فلسفه را برای ذهن بشر به وجود آورده است و این رشته مفاهیم انتزاعی از آن جهت «مفاهیم عامه» خوانده می شوند كه كلی ترین و عمومی ترین تصوراتی است كه عارض ذهن بشر شده و كلی تر از این تصورات ممكن نیست، از قبیل تصور وجود و عدم و وحدت و كثرت و وجوب و امكان و امثال اینها. این مفاهیم عامه به ترتیبی كه گفته خواهد شد از لحاظ پیدا شدن برای ذهن مؤخرند از مفاهیم خاصه و بالاخص از محسوسات خارجیه و از این لحاظ در درجه ی دوم واقعند (معقولات ثانیه) ولی از لحاظ منطقی «بدیهی اوّلی» می باشند؛ یعنی از لحاظ فلسفی و روان شناسی در درجه ی دوم اند و از لحاظ منطقی در درجه ی اول.

علاوه بر این جهت، در این مقاله راه پیدایش یك سلسله تصورات دیگر كه بعضی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 254

از آنها نیز بدیهی اولی اند و بعضی نه، مانند مفهوم علیت و معلولیت و جوهر و عرض و حكم- كه عموماً فلاسفه در بیان راه پیدایش این تصورات یا ساكتند و یا متحیر- بیان شده و در بیان این راه از شهود نفسانی خاصی استفاده شده است كه معما را حل و اشكال را برطرف می كند. توضیح این مطالب به تدریج در ضمن خود مقاله خواهد آمد.

این مسأله نیز به صورت و شكلی كه در قرون اخیره میان دانشمندان مطرح است كاملاً جدید و بی سابقه است و نتیجه ی توجه خاصی است كه در قرون اخیره به عالم انسان و ادراكات ذهنی انسان شده است. البته سایر دانشمندان نیز در باب محدودیت علم بشر سخنانی گفته اند از قبیل اینكه «حقایق عالم بی پایان است و قوه ی تفكر بشر محدود، پس «علم كل» نصیب كسی نمی شود» و یا اینكه درباره ی حقیقت وجود (هستی) گفته اند كه قابل معلوم شدن به علم حصولی نیست و آنچه با علم حصولی معلوم می شود از قبیل ماهیات است و امثال این گفتارها، ولی پیداست كه هدف این دانشمندان در این سخنان با هدف دانشمندان جدید متفاوت و مختلف است. در میان دانشمندان جدید راجع به «حدود علم» دو نظریه است:

الف. جمعی از دانشمندان معتقدند كه قدرت قضاوت فكری بشر فقط در حدود «فنومن [2]ها» یعنی ظواهر و عوارض طبیعت و تعیین روابط و مناسبات آنهاست و این ظواهر و عوارض همانهاست كه قابل احساس و تجربه هستند و اما تحقیق درباره ی كنه امور و ماوراء عوارض و ظواهر طبیعت، خواه مربوط به خود طبیعت و خواه مربوط به ماوراء الطبیعه باشد، از دسترسی قضاوت فكری بشر خارج است و آنچه هم تا كنون در این باره گفته شده اصل و مبنایی نداشته صرفاً لفّاظی و خیالبافی بوده است.

به عقیده ی این دسته، علوم طبیعی از قبیل فیزیك و شیمی و زیست شناسی و امثال

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 255

اینها معتبر است زیرا در این علوم جز روابط و مناسبات ظاهری اشیائی كه قابل احساس و آزمایش هستند مورد نظر قرار نمی گیرد. روانشناسی نیز معتبر است زیرا این فن با اسلوب جدید خود از ماوراء عوارض و حالات نفسانی (از قبیل بحث از جوهریّت و عدم جوهریّت روح) چشم می پوشد و صرفا فنومنهای نفسانی و روابط و مناسبات آنها را جستجو می كند. ریاضیات نیز معتبر است زیرا اولاً پیدایش مفاهیم ریاضی از قبیل عدد و خط و سطح و جسم، مبدأ و منشأ حسی دارد و ثانیاً صحت مسائل ریاضی را می توان عملاً تأیید و تثبیت كرد. و اما آنچه از این قبیل نیست، خواه مربوط به طبیعت باشد از قبیل بحث از حقیقت جسم طبیعی و اینكه آیا جسم در آخرین حد تجزیه ی خود. مركّب است از اجزاء خالی از بعد و یا آنكه واحد حقیقی جسم واجد بعد و شكل و مقدار است و خواه مربوط به ماوراء الطبیعه باشد از قبیل بحث از وجود روح مجرد و وجود خدا و مباحث مربوط به جوهر و عرض و دور و تسلسل و مانند اینها، تحقیق با اسلوب فنی درباره ی آنها نفیاً و اثباتاً خارج از قلمرو فكر بشر است.

حسیون كه در بالا عقیده ی آنها را راجع به «راه حصول علم» بیان كردیم پیرو این نظریه اند زیرا آنان از طرفی عقیده دارند كه «در عقل جز آنچه به حس در آمده باشد چیزی موجود نیست» و كار عقل را منحصر به تصرف در صور محسوسه می دانند بدون آنكه بتواند غیر از صور محسوسه، تصوری را زیاد كند و از طرف دیگر به محدودیت عمل حواس پی برده اند و دانسته اند كه فقط امور معیّنی است كه به احساس در می آید.

از این دو مقدمه نتیجه گرفته اند كه قدرت قضاوت فكری بشر محدود است به امور حسی و محسوسات. لهذا فلسفه به معنای حقیقی كلمه- یعنی فنی كه صرفاً متكی به معقولات باشد- در نظر این دسته جز لفاظی و خیالبافی چیزی نیست. به عقیده ی این گروه، علم منفك از حس و فلسفه ی منفك از علم وجود ندارد.

سیستمهای فلسفی حسیون مانند خود علوم حسی محدود است به یك سلسله مسائل كه از حدود توجیه عوارض و ظواهر طبیعت تجاوز نمی كند. معمولاً در اصطلاحات این دسته هر گاه «فلسفه» گفته شود منظور یك سلسله مسائل تعقلی و نظری خالص نیست بلكه پاره ای از مسائل فیزیكی یا ریاضی یا علم النفسی و حداكثر منطقی كه جنبه ی عمومیت بیشتری دارد به نام «فلسفه» خوانده می شود.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 256

به عقیده ی حسیون، فلسفه ی اولی (متافیزیك) كه قدما برای او شأن عالی و اهمیت فوق العاده قائل بودند و آن را «فلسفه ی حقیقی» و «علم كلی» و «علم العلوم» و «علم اعلی» می خواندند پایه و اساسی ندارد زیرا مسائل وی از حدود ظواهر طبیعت و محسوسات بیرون است و لهذا از حدود امكان بررسی بشر خارج است.

از «حسیون» كسی كه زیاد در این باره اصرار و پافشاری كرده اگوست كنت است و از «عقلیون» كسی كه این عقیده را دارد كانت است.

به عقیده ی اگوست كنت تاریخ فكر بشر تا كنون سه مرحله ی اساسی را پیموده است: مرحله ی افسانه ای و خیالی، مرحله ی عقلی و فلسفی، مرحله ی علمی و حسی. در مرحله ی اول كه مربوط به دوران كودكی و توحش بشر است بشر تمام حوادث را مربوط می كرد به ارباب انواع و ارواح طیّبه و خبیثه. در این مرحله، بشر هر حادثه ای را كه می دید از قبیل برف و باران و قحط و فراوانی و مرض و صحت و صلح و جنگ، آن را مربوط می كرد به اراده ی خدایان و دخالت ارواح نیك و بد. در مرحله ی دوم، فكر بشر ترقی كرده و دریافته است كه نمی توان حوادث طبیعت را با اراده ی خدایان توجیه نمود، علل حوادث طبیعی را باید در خود طبیعت جستجو كرد. لهذا در این مرحله فرضهای عقلی را در توجیه حوادث پیش می كشد و پای قوای طبیعی و صور نوعیّه و نفس نامیه و نفس حیوانیه و نفس ناطقه را به میان می آورد. این مرحله از مرحله ی اول كامل تر است ولی آخرین مرحله نیست بلكه حلقه ی متوسطی است كه مرحله ی اول را به مرحله ی سوم مرتبط می كند.

در مرحله ی سوم، بشر متوجه شده است كه آن فرضهای عقلی و فلسفی در توجیه حوادث، بلادلیل است و تنها راه صحیح آن است كه از تعقیب كردن و جستجو كردن علل واقعی دست بكشد و فقط به تعیین روابط و مناسبات اشیاء محسوسه كه وجود آنها محقّق و مسلّم است بپردازد و به جای آن فرضهای عقلی، خود حوادث طبیعت را علت یكدیگر بشناسد. در این مرحله است كه نظریات بشر جنبه ی ثبوتی و تحققی پیدا می كند یعنی فقط حوادث محققه را دخالت می دهد و بس. اگوست كنت خود را واضع فلسفه ای می داند به نام «پوزیتیویسم» [3]كه آن را فلسفه ی تحققی (یا ثبوتی یا وضعی یا ظاهری) ترجمه كرده اند و خودش این فلسفه را نماینده ی مرحله ی سوم از مراحل سه گانه ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 257

فكر بشر می داند.

اگوست كنت مدعی است كه الآن هم كه نوبت مرحله ی سوم رسیده است باز كسانی پیدا می شوند كه هنوز طرز فكرشان متناسب با مرحله ی اول یا مرحله ی دوم است.

ایضاً مدعی است كه یك فرد در دوره ی عمر، ابتدا خیالی و افسانه ای فكر می كند، بعد اگر فی الجمله رشد پیدا كند طرز تفكرش عقلی و فلسفی می شود، و هنگامی كه پخته و آزموده شد طرز تفكر فلسفی اش تبدیل به تفكر علمی و حسی می شود.

كانت نیز با آنكه از عقلیون است و به معانی فطری ذاتی عقلی قائل است منكر اعتبار «فلسفه ی اولی» است. وی علمهای مربوط به واقعیتهای ماوراء ذهن را محصول همكاری عقل و حس می داند و مدعی است كه حس تنها یا عقل تنها نمی تواند علمی بسازد.

كانت علوم طبیعی را معتبر می داند زیرا محصول عقل و حس هر دوتاست، ریاضیات را نیز معتبر می داند زیرا هر چند در ریاضیات به عقیده ی كانت حس دخالت ندارد و عقلی محض است ولی چون مسائل ریاضی مربوط به فرضیات خود ذهن است قهراً صادق است زیرا عقل می تواند در آنچه خودش فرض كرده قضاوت كند.

ولی فلسفه ی اولی معتبر نیست زیرا نه مانند طبیعیات است كه حس بتواند دخالت كند و با شركت حس و عقل صورت علمی به خود بگیرد و نه مانند ریاضیات است كه صرفاً قضاوت درباره ی مفروضات و مخلوقات خود عقل باشد.

توضیح این مطلب لازم است كه منكرین اعتبار فلسفه ی تعقلی محض كه بارزترین مصداق آن فلسفه ی اولی و متفرعات آن است از دو راه مختلف استدلال می كنند و غالباً این دو راه از یكدیگر تفكیك نمی شود:

(1). از راه علم النفسی، یعنی از راه اینكه مواد و عناصر اولیه ی ذهنی بشر برای حل آن مسائل وافی نیست زیرا عناصر اولیه ی ذهن بشر منحصر است به صور حسیه، و عقل كاری جز تصرف در آن صور حسیه نمی تواند انجام دهد و مسائل فلسفه ی تعقلی از حدود حس و احساس بیرون است.

(2). از راه منطقی، یعنی از راه اینكه مقیاس صحت و سقم قضایای فكری بشر منحصر است به تجربه و آزمایش عملی و آن مقیاسهای عقلی كه منطق عقلی، آنها را وسیله ی سنجش فكر و تمیز دادن صحیح از سقیم و صحیح از خطا می داند مفید و اطمینان بخش نیست و هر نظریه و فرضیه ای (هر چند مربوط به فنومنها و توجیه ظواهر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 258

طبیعت باشد) كه تحت آزمایش عملی در نیاید قابل اعتماد و اطمینان نیست و مسائل فلسفه ی تعقلی قابل آزمایش عملی نیست زیرا مثلاً نمی توان آزمایش كرد كه آیا وجود اصیل است یا مهیّت؟ و آیا دور یا تسلسل ممكن است یا محال؟ ب. جمعی دیگر از دانشمندان جدید، آن محدودیتی را كه آن دسته در نظریه ی بالا برای علم قائل شده بودند منكرند و معتقدند كه در ماوراء محسوسات نیز می توان قضاوت كرد. بعضی از این دانشمندان این نظریه را از آن جهت دارند كه به تصورات فطری عقلی مستقل قائلند، از قبیل دكارت و پیروانش، و بعضی دیگر راه شهود و عرفان و سیر باطن را پیشنهاد و پیروی كرده اند (فلسفه ی هانری برگسون فیلسوف معروف عصر اخیر متكی به این نظریه است) و بعضی دیگر از راه دیگر، و ما در اینجا خود را نیازمند به بیان نظریات آنان نمی دانیم.

در این مقاله در ضمن اینكه «پیدایش كثرت در ادراكات» بیان می شود، به هر دو اشكال منكرین اعتبار فلسفه ی تعقلی پاسخ داده می شود. از طرفی در خلال بیان كیفیت حصول تكثر در ادراكات، گفتگوی مفاهیم متافیزیكی به میان خواهد آمد و معلوم خواهد شد كه این مفاهیم از جنبه ی علم النفسی معتبرند و با آنكه مستقیماً از راه حواس وارد ذهن نشده اند منشأ صحیح و معتبر دارند، و از طرف دیگر از جنبه ی منطقی ثابت خواهیم كرد كه تنها معیار و محك صحت و سقم قضایا تجربه و آزمایش عملی نیست و حتی خود تجربیون (بدون توجه) به یك سلسله قضایای فكری خواه ناخواه اعتقاد جزمی دارند كه قابل تجربه و آزمایش عملی نیست. بعلاوه در آینده معلوم خواهد شد كه بشر تا قبلاً به یك سلسله قضایای غیر تجربی اعتقاد نداشته باشد نمی تواند هیچ قضیه ی تجربی را بپذیرد.

در خاتمه از بیان چند نكته ناگزیریم:

(1). اختلاف نظری كه در مسأله ی «راه حصول علم» بین علمای شرق و غرب و حسی و عقلی هست مربوط به علمها و ادراكات تصوری یعنی تصورهای ساده ی ابتدایی (خالی از حكم) است كه عارض ذهن می شود از قبیل تصور سفیدی و سیاهی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 259

و گرمی و سردی و خط و سطح و وجود و وحدت و كثرت. . . و اما علمهای تصدیقی یعنی حكمهای ذهنی كه آن تصورات را به یكدیگر پیوند می دهد و وصل و فصل می كند از قبیل «سفیدی غیر از سیاهی است» یا «خط عارض سطح است» یا «وجود مساوی با وحدت است» روشن است كه از مورد نزاع خارج است زیرا خود حكم صرفاً یك نوع فعالیت (كار) ذهنی است و هرگز نمی توان ادعا كرد كه حكم از مجرای یكی از حواس وارد ذهن شده است، و همچنین نسبت و رابطه بین محمول و موضوع در خارج كه حكم ناظر به آن است معنا ندارد كه از مجرای یكی از حواس وارد ذهن شده باشد زیرا نسبت در خارج، واقعیتی جدا از واقعیت طرفین (موضوع و محمول) ندارد و آنچه از راه حواس وارد ذهن می شود عبارت است از صور واقعیاتی كه در اثر تماس ویژه ی آن واقعیات با آلات حسیه در ذهن پدید آمده است.

حكم، فعالیت (كار) و قضاوت ذهن است در میان تصوراتی كه از راه حس یا راههای دیگر وارد ذهن شده است. علیهذا اختلاف نظر حسی و عقلی به ترتیبی كه در باب تصورات جریان دارد در باب تصدیقات جریان ندارد.

در باب تصدیقات اختلاف نظر دیگری می تواند وجود داشته باشد و آن اینكه:

تردیدی نیست كه پاره ای از قضاوتها خود به خود برای ذهن دست نمی دهد یعنی صرف تصور موضوع و محمول برای قضاوت و حكومت ذهن كافی نیست، عوامل دیگری می بایست دخالت كند تا ذهن بتواند قضاوت كند؛ و همچنین تردیدی نیست كه یكی از عوامل مستعد كردن ذهن برای قضاوت و حكومت های جزئی، احساس است (از قبیل قضاوت درباره ی اینكه این كاغذی كه در دست من است سفید است) و برای قضاوتهای كلی و عمومی تجربه و آزمایش عملی است از قبیل تمام اطلاعات علمی ما راجع به طبیعت؛ مثلاً ما به طور كلی حكم می كنیم كه «اجسام در اثر حرارت انبساط پیدا می كنند» و بدیهی است كه اگر تجربه و آزمایش عملی در كار نبود ذهن هیچكس این قضاوت و حكومت را نمی كرد.

حالا باید دید آیا تمام قضاوتها و حكومتهای كلی و عمومی با دخالت تجربه و آزمایش صورت می گیرد و یا آنكه پاره ای احكام و قضاوتها هست كه بدون هیچ عامل خارجی صورت می گیرد یعنی تنها تصور موضوع و محمول برای قضاوت ذهن كافی است (بدیهیات اولیه ی تصدیقیه به اصطلاح منطق) ؟ و بر فرض اینكه ما تصدیقاتی غیر از تصدیقات تجربی داشته باشیم آیا ابتدا آن تصدیقات در ذهن وجود پیدا می كند و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 260

سپس تصدیقات تجربی یا آنكه كار به عكس است؟ در ضمن این مقاله خواهد آمد كه تصدیقات تجربی مؤخر است از یك سلسله تصدیقات غیر تجربی و بعلاوه توضیح داده خواهد شد كه اگر آن تصدیقات غیر تجربی را از ذهن بگیریم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصدیقی نائل شود، و تمام تصدیقات تجربی متكی است به اصولی كه از غیر راه تجربه، ذهن آنها را تصدیق كرده است و به عبارت دیگر اگر آن تصدیقات ما قبل تجربه را از ذهن بگیریم بشر هیچ گونه علمی به هیچ چیزی، چه در مسائل طبیعی و چه در مسائل غیر طبیعی، نمی تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر یكباره ویران می شود؛ یعنی تردید یا انكار آن اصول غیر تجربی مساوی با سوفسطائی گری است.

غالباً این دو مطلب كه یكی مربوط به مبحث تصورات است و دیگری مربوط به مبحث تصدیقات، با یكدیگر اشتباه می شود. علیهذا ما هر چند تصوراتی مقدّم بر تصورات احساسی نداریم ولی تصدیقات زیادی مقدم بر تصدیقات تجربی داریم. بیان و توضیح بیشتر مطلب بالا با توجه به آنچه دانشمندان قدیم و جدید در این زمینه گفته اند بعداً خواهد آمد.

(2). ما قبلاً نظریه ی عقلیون و نظریه ی حسیون جدید اروپا را كاملاً شرح دادیم و گفتیم كه عقلیون بعضی از تصورات را ذاتی و فطری عقل می دانند و معتقدند كه آن تصورات هیچ گونه استناد و ارتباطی به حس و محسوسات ندارد، و همچنین نظریه ی ارسطو و دانشمندان اسلامی را راجع به عقل و حس و رابطه ی معقولات و محسوسات اجمالاً بیان كردیم و تذكر دادیم كه نظریه ی عقلی و نظریه ی حسی به این صورتی كه در قرون جدیده مطرح شده بی سابقه است و مخصوصاً نظریه عقلی كه مبتنی است بر اینكه بعضی از تصورات، فطری و ذاتی عقل و لازم لاینفك آن است- كه اولین بار از طرف دكارت اظهار شد- هیچ سابقه ندارد. ولی بعضی از دانشمندان خیال كرده اند كه تمام كسانی كه به تصورات بدیهی عقلی قائلند آن تصورات را فطری و ذاتی عقل می دانند و لهذا بسیار دیده می شود كه ارسطو و فارابی و ابن سینا را جزء عقلیون (به معنای مصطلح جدید كلمه) به شمار می آورند؛ ولی این گمان باطل است زیرا هیچ لزومی ندارد كه ما «بدیهیات تصوریه ی عقلیه» را فطری و ذاتی عقل بدانیم؛ هیچ مانعی ندارد كه آن بدیهیات به تدریج برای ذهن حاصل شوند و ذهن آنها را از تصورات حسی انتزاع نماید. ما عبارت صدر المتألهین را راجع به اینكه تمام بدیهیات اولیه ی عقلیه پس

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 261

از پیدایش صور محسوسه برای ذهن حاصل می شود قبلاً نقل كردیم و به تفصیل بیشتری بعداً نقل خواهیم كرد و در متن مقاله كیفیت انتزاع آن بدیهیات از صور محسوسه بیان خواهد شد.

مرحوم فروغی در سیر حكمت در اروپا همین اشتباه برایش رخ داده و خیال كرده است كه تمام كسانی كه به بدیهیات اولیه ی عقلیه قائلند آن بدیهیات را فطری و ذاتی عقل می دانند. مشارالیه در جلد سوم سیر حكمت در اروپا در مقدمه ای كه بر فلسفه ی فیخته [4]نوشته و نظریه ی عقلیون و حسیون را شرح داده است می نویسد:

«دكارت. . . مانند پیشینیان از اصحاب عقل مدعی شد كه بعضی معلومات و ادراك پاره ای از حقایق در نفس انسان سرشته شده و فطری است و خاصیت عقل اوست و به حس و تجربه بستگی ندارد. »

آنگاه در پاورقی توضیح می دهد: «شبیه به آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب می كنند» . در جاهای دیگر آن كتاب نیز همین اشتباه تكرار شده است.

آنچه دكارت معتقد است با آنچه پیشینیان از اصحاب عقل گفته اند به كلی متفاوت است و مخصوصاً با آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب می كنند كوچكترین شباهتی ندارد زیرا اولاً دكارت آن تصورات را خاصیت ذاتی عقل می داند و مدعی است كه همان طوری كه خاصیت ذاتی جسم بعد داشتن است خاصیت ذاتی عقل ادراك این مفاهیم فطری است و آن مفاهیم به هیچ چیز بستگی ندارد مگر به خود عقل، ولی دانشمندان ما معتقدند كه تمام معقولات به تدریج پیدا می شوند و از محسوسات آغاز می شود و تمام معقولات حتی «بدیهیات اولیه» یك نوع وابستگی به محسوسات دارند.

ثانیاً نظر دكارت غالبا به یك سلسله «تصورات» است كه خودش نام می برد و او معتقد است كه ما تصورات فطری و ما قبل احساس داریم، ولی آنچه این دانشمندان در باب عقل بالملكه گفته اند ناظر به «تصدیقات» است یعنی ناظر به این است كه ما تصدیقاتی مقدم بر تصدیقات تجربی داریم، و چنانكه در نكته ی 1 گفته شد بین این دو مطلب فرق بسیار است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 262

و همین توهّم كه هر كس به تصورات بدیهی اولی قائل است پس می بایست آن تصورات را فطری و ذاتی عقل بداند موجب شده است كه دانشمندان درباره ی ارسطو متحیر بمانند، بعضی او را حسی و بعضی عقلی بدانند و بعضی دیگر او را متهم به تذبذب كنند زیرا دیده اند ارسطو یك جا به مخالفت افلاطون برخاسته و حس را مقدم بر عقل، و ادراكات جزئی را مقدم بر ادراكات كلی شمرده و یك جا در منطق خویش از بدیهیات اولیه ی عقلیه سخن رانده، و نتوانسته اند درك كنند كه بین این دو سخن منافاتی نیست. هر چند از ارسطو چیزی كه مقصود حقیقی او را بیان كند نقل نشده ولی ممكن است كه با روشی كه دانشمندان اسلامی پیش گرفته اند نظریه ی ارسطو را توجیه كرد.

(3). برای آنكه ذهن خواننده ی محترم از یك اشتباه لفظی مصون بماند ناچاریم توضیح زیر را بدهیم:

واژه «ادراكات فطری» در اصطلاحات فلسفی در موارد مختلفی استعمال می شود:

الف. ادراكاتی كه همه ی اذهان در آنها یكسان هستند یعنی همه ی اذهان واجد آنها هستند و همه ی اذهان مانند یكدیگر آنها را واجدند و نه از جهت واجد بودن و واجد نبودن و نه از جهت كیفیت واجد بودن آنها در میان اذهان اختلافی نیست، از قبیل اعتقاد به وجود دنیای خارج، كه حتی سوفسطائی نیز در حاقّ ذهن خود نمی تواند منكر آن باشد. ما در مقاله ی 2 كلمه ی «فطری» را به این معنا استعمال كردیم (رجوع شود به پاورقی صفحه ی 82) . این سنخ ادراكات تصوری و تصدیقی را می توان «ادراكات عمومی» نامید.

ب. ادراكاتی كه بالقوه در ذهن همه كس موجود است هر چند بالفعل در ذهن بعضی موجود نیست یا خلاف آن موجود است، از قبیل معلوماتی كه با علم حضوری برای «نفس» معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده اند. به عقیده ی صدر المتألهین فطری بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است.

ج. در باب برهان منطق به قضایایی كه برهانشان همواره همراه آنهاست و هیچوقت در نفس، حضور آن قضایا از حضور براهین و قیاسات آنها منفك نیست «فطریات» می گویند (قضایا قیاساتها معها) .

د. ادراكات و تصوراتی كه خاصیت ذاتی عقل است و هیچ گونه استنادی به غیر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 263

عقل ندارد.

در این مقاله آنجا كه ادراكات فطری مورد انكار قرار می گیرد معنای چهارم مقصود است و همین معناست كه دكارت و پیروانش به آن قائلند و حسیون منكرند. ما با اینكه تصورات فطری به معنای چهارم را منكریم، به تصورات و تصدیقات فطری به معنای اول- یعنی ادراكاتی كه تمام اذهان خواه و ناخواه در آنها علی السویه اند- اعتقاد داریم و راه آن را در طی خود مقاله بیان می كنیم، ولی تا آنجا كه ما تفحص كرده ایم در فلسفه ی اروپا بین این دو جهت تفكیك نشده یعنی قائلین به تصورات فطری به معنای اول همانها هستند كه به فطریات به معنای چهارم قائلند و تمام كسانی كه منكر فطریات به معنای چهارم هستند منكر فطریات به معنای اول نیز هستند و آن دانشمندان چنین پنداشته اند كه تصورات و تصدیقات عمومی و یكسان برای همه ی بشر راهی جز اینكه آنها را خاصیت ذاتی عقل بدانیم ندارد و اگر تصورات ذاتی عقل را انكار كنیم چاره ای نیست از این كه تصورات عمومی و یكسان برای همه ی بشر را نیز انكار كنیم؛ ولی در این مقاله این دو قسمت از یكدیگر تفكیك شده و در عین این كه تصورات ذاتی عقل (فطری به معنای چهارم) مورد انكار قرار گرفته، تصورات و تصدیقات عمومی و یكسان برای همه ی بشر (فطری به معنای اول) اثبات شده و راه آن نیز بیان گردیده. توضیح بیشتر در طی خود مقاله خواهد آمد.

(4). مادیین جدید خود را پیرو نظریه ی حسیون قلمداد می كنند و مدعی هستند كه تمام عناصر اولیه ی فكر بشر از مجرای یكی از حواس وارد ذهن شده است و تمام محتویات ذهنی انسان را همان عناصر حسی یا تركیب یافته و تكامل یافته ی آن عناصر تشكیل می دهد.

این جمله در كلمات مادیین، از انگلس تا لنین و استالین، بسیار مكرر می شود:

«دنیای سوبژكتیو [5](ذهنی) انعكاسی است از دنیای اوبژكتیو [6](عینی) . »

مادیین كوشش می كنند كه تمام تصورات و مفاهیم را از مجرای یكی از حواس توجیه كنند. علیهذا تمام ایراداتی كه بر حسیون وارد است مبنی بر وجود یك سلسله

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 264

عناصر بسیط ذهنی كه از مجرای مستقیم هیچیك از حواس قابل توجیه نیست، بر مادیین نیز وارد است. بعلاوه یك سلسله ایرادات دیگر نیز وارد است مبنی بر اینكه حسیون كه فقط به حس تكیه كرده اند حدود حس را (فی الجمله) تشخیص داده اند و لهذا مسائل فلسفه ی اولی را كه از راه حس و آزمایش عملی قابل تحقیق نیست از قلمرو مداخله ی خود خارج ساخته اند و اظهار داشته اند كه این مسائل نفیاً و اثباتاً از حدود قضاوت فكر بشر خارج است؛ ولی مادیین این معنی را تشخیص نداده اند.

حقیقت این است كه اگر كسی با نظریات بزرگان فلاسفه ی شرق و غرب در باب علم و معلوم و عقل و معقول و بالاخره درباره ی ذهن و ادراكات ذهنی درست آشنا شود، و درك كند كه آنها در چه عمقی سیر می كرده اند و در صدد حل چه مشكلاتی بوده اند، آنگاه نظری هم به گفتارهای مادیین بیفكند به خوبی درك می كند كه پیشوایان مادیین اساساً از این مراحل دورند. مادیین پیش خود خیال كرده اند با گفتن جمله ی «دنیای ذهنی انعكاسی از دنیای عینی است» تمام مشكلات حل می شود، در صورتی كه هزارها نكته ی باریكتر ز مو در مسائل ادراكی وجود دارد كه مادیین به كلی از آنها بی خبرند.

(5). چنانكه از اشاراتی كه در این مقدمه گذشت و تفصیلاً در خود مقاله خواهد آمد [پیداست ] ، اساس نظریه ی این مقاله بر این است كه ادراكات جزئی مقدّم است بر ادراكات كلی، و ما احیاناً در تعبیرات خود می گوییم ادراكات حسی مقدّم است بر ادراكات عقلی.

البته نباید از این تعبیرات استفاده كرد كه منظور ما از حواس، خصوص همین حواس ظاهره و باطنه ی معمولی است كه همه آنها را می شناسند، زیرا ما در اینجا در صدد استقصای حواس عمومی افراد بشر و یا در صدد بیان اینكه ممكن است بعضی از افراد بشر حسی علاوه بر حسهای معمولی داشته باشند نیستیم.

و همچنانكه در متن مقاله خواهد آمد ما از یك فرمول كلی پیروی می كنیم و آن اینكه «هر علم حصولی مسبوق به علم شهودی حضوری است خواه آن علم شهودی حضوری به وسیله ی یكی از حواس ظاهره یا باطنه ی معمولی كه همه آنها را می شناسند حاصل شود و یا به وسیله ی دیگر» .

و از این رو این نظریه با القائاتی كه به اولیاء وحی و الهامات و مكاشفات می شود منافاتی ندارد زیرا آن القائات نیز از یك نوع علوم شهودیه ی حضوریه سرچشمه می گیرد و به عبارت دیگر به وسیله ی حسی ماوراء حواس معمولی صورت می گیرد. عرفا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 265

در زمینه ی آن حس، سخنان زیادی دارند. روان شناسی جدید نیز كه متكی به تجربیات و آزمایشهای عملی است وجود چنین حس مرموزی را تصدیق می كند.

ویلیام جیمز روان شناس و فیلسوف معروف امریكایی (1842- 1910 م) می گوید:

«آنچه انسان آن را «من» می خواند و خود آگاهی دارد، در احوال عادی دایره اش محدود و مسدود است و از خود او تجاوز نمی كند ولیكن این دایره ی محدود، حریمی دارد كه بیرون از دایره ی خود آگاهی است و شخص در احوال عادی از آن آگاهی ندارد و چون باب آن حریم به روی «من» باز شود با عالم دیگری آشنا می گردد و بسی چیزها بر او مكشوف می شود كه در حال عادی درش به روی او بسته است. »

مرحوم فروغی می گوید:

«این فقره را كه انسان، گذشته از ضمیر خود آگاه ضمیر دیگری دارد كه معمولا از آن آگاه نیست ولكن بعضی اوقات آثاری از آن بروز می كند و معلوماتی به انسان می دهد كه از عهده ی حس و عقل بیرون است، پیش از ویلیام جیمز نیز دانشمندان دیگر كه در روان شناسی كار كرده بودند به آن برخورده و آن را «من ناخود آگاه» نامیده بودند. ویلیام جیمز در این باب تحقیقات مبسوط نموده و معتقد شد كه مواردی هست كه انسان از دایره ی محدود و مسدود «من» به آن حریم كه گفتیم پا می گذارد و در «من نا خود آگاه» وارد می شود و با «من» های دیگر كه در حال عادی درشان به روی او بسته است مرتبط می گردد و به این طریق ضمایر به یكدیگر مكشوف و در یكدیگر مؤثر می شوند و شخص بدون واسطه ی حس و عقل به حقایقی بر می خورد و در عوالمی سیر می كند كه تمتعات روحانی در می یابد و به كمال نفس نزدیك می شود و خود را به خدا متصل می بیند و درمی یابد كه حدود زندگانی اش بالا رفته و اطمینان نفس حاصل نموده، روحش بزرگ و شریف شده و از غیب مدد می گیرد و از بیماریهای تن یا روان شفا می یابد. »

مولوی می گوید:

جسم ظاهر، روح مخفی آمده است

جسم همچون آستین، جان همچو دست

باز عقل از روح مخفی تر بود

حس به سوی روح زوتر ره برد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 266

روح وحی از عقل پنهان تر بود

زانكه او غیب است و او زان سر بود

آن حسی كه حق بدان حس مظهر است

نیست حس این جهان آن دیگر است

حس حیوان گر بدیدی آن صور

بایزید وقت بودی گاو و خر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 267

---