گاهی كه آنها را بررسی می نماییم می بینیم همه ی آنها از همدیگر جدا نیستند؛ یعنی جوری نیست كه اگر یكی از آنها را گرفته و به تنهایی معلوم فرض كنیم توانسته

گذشته گفتیم كه تجزیه و تركیب (آنالیز ( analysis ) و سنتز ( synthesis ) ) بر دو گونه است:

عملی و نظری (ذهنی) . تجزیه و تركیب عملی آن است كه انسان مواد خارجی را موضوع عمل تجزیه یا تركیب قرار دهد مثل آنكه یك مركّب صنعتی (از قبیل ساعت و ماشین) یا یك مركّب طبیعی (از قبیل آب) را به اجزاء اولیه ی آنها تجزیه كند و یا دوباره آنها را بسازد. تمام عملیات شیمیایی كه در لابراتوارها انجام می گیرد از این قبیل است و این تجزیه و تركیب عملی مهمترین شرط لازم به دست آوردن قوانین طبیعت است. علوم طبیعی از آغاز پیدایش، پیشرفت خود را مدیون مشاهدات دقیق و آزمایشها و تجزیه و تركیبهای عملی است. در قرون اخیره دانشمندان اروپا اهتمام شایانی به این روش سودمند به خرج دادند و در نتیجه موفقیتهای شگرف و عظیم كه هرگز در مخیله ی بشر خطور نمی كرد به دست آوردند.

تجزیه و تركیب نظری یا ذهنی این است كه انسان مدركات و معلومات ذهنی خود را مقایسه و تجزیه و تركیب كند و «تفكر» كه عالی ترین عمل ذهن است جز تجزیه و تركیب ذهنی چیزی نیست.

توضیح آنكه تجزیه و تركیب ذهنی یا حسی است یا خیالی یا عقلی: تجزیه و تركیب حسی آن است كه ذهن در یك صورت محسوسه ای كه حضوراً حس می كند تصرف كند مثل آنكه انسان در حالی كه به یك قالی كه دارای نقشه ها و گلهای مختلف است نظر می افكند در ذهن خود از جمع كردن و مورد توجه قرار دادن چند نقش و چند گل صورت معیّنی مجسم می كند و دو مرتبه از تجزیه و مورد توجه قرار دادن بعضی دون بعضی شكل دیگری را بر خویش ظاهر می سازد و یا هنگامی كه در شب به آسمان پر ستاره نگاه می كند در ذهن خود از جمع و تركیب و مورد توجه قرار دادن یك عده از ستارگان، صورت حیوان مخصوصی را مجسم می سازد و در همان حال از تجزیه ی آنها و ضم و تركیب دیگری صورت دیگری را بر خود ظاهر می سازد. این گونه تصرفات در صور محسوسه اولاً آزادانه و دلبخواه صورت می گیرد، ثانیاً فقط با دخالت عوامل ذهنی انجام می یابد و احتیاجی ندارد كه انسان در وضع چشم و نگاه كردن خود تغییراتی بدهد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 328

باشیم مابقی را مجهول فرض نماییم یعنی حصول علم به یك معلوم در پیدایش خود هیچ ارتباطی به وجود سایر معلومات نداشته باشد و این سخن در علوم برهانی از

تجزیه و تركیب خیالی آن است كه ذهن در صور جمع شده در حافظه آزادانه و دلبخواه و طبق تمایلات و احساسات درونی تصرفاتی بكند؛ مثلاً انسان در ذهن خود تصوری از كوه دارد و تصوری از پولاد، آنگاه با نیروی تخیل تصویری از كوه پولادین می سازد و یا آنكه تصوری از انسان و تصوری از اسب و تصوری از بال پرندگان دارد، آنگاه با نیروی تخیل صورت اسبی را می سازد كه دارای سر آدمی و دو بال است.

تخیلات شاعرانه از این نوع تجزیه و تركیب سرچشمه می گیرد. در تخیلات شاعرانه، ذهن مبدع و مخترع و از قید رعایت مطابقت نفس الامر آزاد است و تنها از تمایلات درونی خویش اطاعت می كند. در تخیلات شاعرانه ذهن نمی خواهد اشیاء را آنطور كه هستند بنمایاند بلكه می خواهد آنطور كه تمایلات درونی اقتضا دارد نقشهایی از آنها بسازد، و روی همین جهت است كه شعر از نوع هنر و صنعت به شمار می رود.

تجزیه و تركیب عقلی آن است كه ذهن تمایلات نفسانی را كنار بزند و مطابقت با نفس الامر را وجهه ی همت خویش قرار دهد و به این منظور صور معقوله را مورد عمل تجزیه و تركیب قرار دهد و آن بر دو قسم است: تصوری و تصدیقی. «تصوری» آن است كه یك مفهوم كلی را عقل منحل كند به جنبه های مشترك و جنبه ی اختصاصی وی.

معمولاً تعریفهایی كه برای اشیاء می شود و جنبه های مشترك و جنبه ی اختصاصی آن شئ را بیان می كند یك نوع تحلیل تصوری عقلی است كه در مفهوم و ماهیت آن شئ صورت می گیرد؛ مثلاً در تعریف «خط» می گوییم «كمیت متصلی است كه بیش از یك بعد ندارد» . در این تعریف فهمانده ایم كه اولاً خط از نوع كمیات است نه از نوع كیفیات یا اضافات یا جواهر، و ثانیاً كمیت متصله است كه بین اجزائش می توان حد مشترك فرض نمود نه از نوع كمیات منفصله (اعداد) ، و ثالثاً كمیت متصلی است كه بیش از یك كشش ندارد و با سطح كه دارای دو كشش است و جسم تعلیمی (حجم) كه دارای سه كشش است فرق دارد. بدیهی است كه این تحلیل كه در مفهوم خط به عمل آمد از نوع تجزیه و تحلیل های عملی نیست زیرا خط در وجود خارجی خود مركّب از كمیت و اتصال و بعد واحد نیست یعنی قسمتی از وجودش كمیت و قسمتی اتصال و قسمتی بعد واحد نیست بلكه این سه مفهوم در خارج به وجود واحد موجودند و از این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 329

همه جا روشن تر است. ما هیچگاه نمی توانیم بسیاری از مسائل این علوم را به ثبوت برسانیم جز اینكه پیش از آن، مسائل زیاد دیگری را به ثبوت رسانده باشیم.

جهت است كه این قسم اجزاء كه اجزاء مفهوم و ماهیت شئ است نه اجزاء وجود، در اصطلاح منطق و فلسفه «اجزاء تحلیلیّه» خوانده می شوند.

و اما تجزیه و تركیب تصدیقی عبارت است از عمل مخصوص استدلال و استنتاج با ترتیبهای مخصوص كه مبحث «قیاس» منطق عهده دار بیان آنهاست.

حكما استعداد مخصوص ذهن را برای تجزیه و تركیب ذهنی «قوه ی متصرّفه» می خوانند و قوه ی متصرفه را هنگامی كه آزادانه در میان محسوسات جزئی یا صور خیالیه (دو قسم اول) عمل می كند به نام مخصوص «قوه ی متخیله» و هنگامی كه به منظور تحقیق واقع و نفس الامر در میان معانی معقوله (قسم سوم) عمل می كند به نام مخصوص «قوه ی مفكّره» می خوانند.

همان طوری كه گفته شد «قوه ی متخیله» در عمل خود آزاد است و هر صورتی را به هر نحو كه بخواهد و تمایلات نفسانی ایجاب كند فصل و وصل می كند ولی «قوه ی مفكره» آن آزادی را ندارد بلكه همواره از قانون معین پیروی می كند یعنی می بایست طوری در معقولات تصرف كند كه با واقع و نفس الامر مطابقت داشته باشد؛ و از این جهت است كه تجزیه و تركیبهای حسی و خیالی ارزش منطقی ندارد ولی تجزیه و تركیبهای عقلی كه با نیروی مفكره صورت می گیرد ارزش منطقی دارد و همین تجزیه و تركیب عقلی است كه در منطق به نام مخصوص «تحلیل و تركیب» خوانده می شود.

پس «تحلیل و تركیب» یعنی تجزیه و تركیب عقلی كه با نیروی قوه ی مفكره صورت می گیرد و ارزش منطقی دارد. ارسطو در منطق خویش باب قیاس را به عنوان «تحلیل (آنالوطیقا- آنالیتیك ( analytic ) ) اول» و باب حد و برهان را به عنوان «تحلیل دوم» نامیده است.

گفتیم كه «تجزیه و تركیب» یا عملی است یا نظری (ذهنی) و تجزیه و تركیب عملی مهمترین شرط لازم كشف رموز و به دست آوردن قوانین طبیعت است و از اقسام تجزیه و تركیبهای ذهنی تنها تجزیه و تركیب عقلی است كه ارزش منطقی دارد و در اصطلاح منطق تعقلی به نام مخصوص «تحلیل و تركیب» خوانده می شود. در اینجا این سؤال پیش می آید كه ذهن چگونه قدرت دارد كه معانی را به طور منطقی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 330

پس میان این معلومات تصدیقی یك نوع رابطه و بستگی هست كه به توالد و بار آوری مادی خالی از شباهت نیست، زیرا در هر دو تصدیقی كه نسبت اصل و فرع

تحلیل و تركیب كند؟ و آیا واقعا ممكن است كه ذهن در معانی و مفهوماتی كه پیش خود دارد طوری عمل كند كه با واقع و نفس الامر مطابقت داشته باشد؟ لهذا در اینجا چند مطلب است كه شایسته ی توجه و دقت است از این قرار:

(1). كیفیت تحلیل و تركیب عقلی تصورات.

(2). كیفیت تحلیل و تركیب تصدیقات.

(3). ارزش منطقی تحلیل و تركیب عقلی تصورات.

(4). ارزش منطقی تحلیل و تركیب تصدیقات.

ما در اینجا نمی توانیم وارد بیان تفصیلی این چهار قسمت بشویم. راجع به قسمت اول و سوم یك بیان اجمالی در متن و در پاورقیها شد. در كتب مبسوط منطق كم و بیش در اطراف آن دو قسمت بحثهایی شده، و قسمت دوم را هم باید از مبحث «قیاس» منطق به دست آورد. آنچه اهمیت فوق العاده دارد و در درجه ی اول مسائل منطقی و فلسفی است و در عین حال ندیده ایم كه تحقیق كافی در اطراف آن شده باشد بیان قسمت چهارم است. راه منطق تعقلی و منطق تجربی و بالنتیجه راه فلسفه تعقلی و فلسفه ی تجربی در اینجا به كلی از یكدیگر جدا می شود. منطق تعقلی برای تحلیل و تركیب تصدیقات كه از آن به روش «استنتاج و استدلال عقلی» تعبیر می شود ارزش منطقی قائل است ولی منطق تجربی جز برای استقراء و مشاهده و تجربه و تجزیه و تركیب عملی ارزشی قائل نیست.

در مقدمه ی این مقاله و در طی خود مقاله اختلاف نظر «حسی» و «عقلی» را مشروحاً بیان كردیم و توضیح دادیم و مجدداً نیز یاد آوری می كنیم كه آن اختلاف نظر، مربوط به «تصورات» است نه تصدیقات و آن هم از این جنبه كه راه پیدایش اولی تصورات در ذهن چیست؟ و آن مسأله بیشتر جنبه ی «علم النفسی» دارد و راه حكما را در باب مبدأ و منشأ اصلی تصورات از یكدیگر جدا می كند؛ ولی این مسأله كه اكنون

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 331

را دارند عیناً مانند پدر و مادر و فرزند یا مانند درخت و میوه، اصول مادی ساختمان «فرع» در وجود «اصل» محفوظ و با صورت تازه از اصل خود جدا گشته و پدیده ی تازه

می خواهیم وارد بیان آن بشویم مربوط به «تصدیقات» است یعنی مربوط به «احكامی» است كه ذهن در مورد تصوراتی كه برایش از راه حس یا راه دیگر پیدا می شود صادر می كند و این مسأله صرفاً جنبه «منطقی» دارد و راه حكما را در باب تعقل و ارزش استدلال عقلی از یكدیگر جدا می سازد. این دو مسأله چندان ارتباطی با یكدیگر ندارد هر چند نویسندگان جدید خلط مبحث كرده اند و معمولاً دیده می شود تحت عنوان «امپیریسم ( empirism ) » (مسلك تجربی) و «راسیونالیسم ( rationalism ) » (مسلك عقلی) مطالب را در هم آمیخته اند و همین خلط مبحث بین این دو مسأله موجب شده است كه مطلب در حد ابهام باقی بماند. ما برای اولین بار ایندو را از یكدیگر تفكیك می كنیم و برای جلوگیری از اشتباه لفظی اختلاف نظر در مسأله ی اول را كه در مورد تصورات است و جنبه علم النفسی دارد به نام «حسی و عقلی» و اختلاف نظر در مسأله ی دوم را كه در مورد تصدیقات است و جنبه ی منطقی دارد به نام «تعقلی و تجربی» خوانده و می خوانیم. نظریه ی حكمای مشرق و حكمای مغرب و نظریه ی مخصوص این مقاله در مورد مسأله ی اول قبلاً بیان شد و اكنون نوبت آن رسیده است كه به مسأله ی دوم بپردازیم و اختلاف نظر منطق تجربی و منطق تعقلی را شرح دهیم. در این مسأله تا كنون تحقیق كافی و بی نیاز كننده ای نشده است و مخصوصاً طرفداران منطق تعقلی در هیچ جا در صدد بیان مبسوط و مشروح و بی نیاز كننده ای بر نیامده اند. ما با استفاده از اشارات و بیانهای اجمالی كه كسانی مانند ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالمتألهین و سایر طرفداران منطق تعقلی در این باب كرده اند و آنچه خود در این جهت فكر كرده ایم نظریه ی منطق تعقلی را تشریح و از آن دفاع می كنیم.

اختلاف نظر تعقلی و تجربی در لزوم تجربه یا تعقل نیست. نه منطق تعقلی تأثیر عظیم و شگرف تجربه را در تحقیقات علمی منكر است و نه منطق تجربی تعقل و تفكر را كه عمل ذهن است لغو و بی ثمر می داند. اختلاف در قوانین و مقیاسهای

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 332

می شود. بلی، فرقی كه هست این است كه پیدایش فرع مادی بسته به هستی اصل خود می باشد نه به بقای زندگی وی، لكن هر تصدیق و فكر كه نتیجه ای را می دهد

اصلی تفكر و طرز عمل ذهن در تفكرات است. اساساً منطق یعنی علم «میزان» و «مقیاس» . علمای منطق می خواهند میزان و مقیاس اصلی صحت و سقم تفكرات را به دست بدهند. تجربیون مقیاس اصلی را تجربه معرفی می كنند و به وجود مقیاس دیگری قائل نیستند ولی تعقلیون به یك سلسله اصول و مبادی عقلی مستقل از تجربه قائلند كه آنها را «میزان» و «مقیاس» و «آلت سنجش» اصلی تفكرات می دانند. به عقیده ی تعقلیون تجربه هر چند مقیاس و آلت سنجش بسیاری از مسائل است ولی تجربه مقیاس اولی نیست بلكه مقیاس درجه دوم است یعنی یك سلسله مقیاسهای اصلی داریم كه بسیاری از مسائل و از آن جمله مقیاس بودن تجربه را به وسیله آن مقیاسهای اصلی به دست آورده ایم. اینك برای توضیح نظریه ی دو طرف، به شرح ذیل می پردازیم.

منطق تعقلی مدعی است كه احكامی كه ذهن در مورد قضایا صادر می كند بر دو قسم است: بدیهی و نظری. «بدیهی» یعنی قضایایی كه در آنها ذهن بدون استعانت به استدلال حكم جزمی می كند مثل حكم به «امتناع تناقض» و حكم به اینكه «كل از جزء بزرگتر است» و حكم به اینكه «اشغال دو جسم مكان واحد را ممتنع است» و حكم به اینكه «اشغال جسم واحد در آن واحد دو مكان را ممتنع است» و حكم به اینكه «مقادیر مساوی با مقدار واحد با یكدیگر مساویند» و حكم به اینكه «حادثه بدون علت و به عبارت دیگر صدفه و اتفاق محال است» . . . «بدیهی» نیز به نوبه ی خود بر دو قسم است: بدیهی اولی و بدیهی ثانوی. «بدیهی اولی» آن است كه نه تنها احتیاج به استدلال و جستجو كردن «حد اوسط» و تشكیل صغری و كبری ندارد احتیاج به هیچ واسطه ای حتی مشاهده و تجربه ندارد بلكه تنها عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول بر ذهن، كافی است كه ذهن حكم جزمی خود را صادر كند و به اصطلاح تنها تصور محمول و موضوع كافی است برای جزم ذهن به ثبوت محمول از برای موضوع،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 333

بقای وی در بقای نتیجه ضرور می باشد كه اگر چنانچه نتیجه دهنده از میان برود از میان رفتن نتیجه ضروری است.

مانند مثالهای فوق؛ ولی «بدیهی ثانوی» آن است كه تنها عرضه شدن تصور موضوع و محمول برای حكم كردن ذهن كافی نیست و هر چند احتیاجی به جستجوی حد اوسط و تشكیل قیاس نیست ولی مداخله ی احساس یا تجربه برای ادراك رابطه ی موضوع و محمول لازم است، مانند جمیع مسائل تجربی.

اما همان طوری كه محققین منطق تعقلی تصریح كرده اند در حقیقت «بدیهیات ثانویه» بدیهی نیستند و نظری هستند زیرا به عقیده ی تعقلیون تمام قضایای تجربی- به بیانی كه بعداً گفته خواهد شد- یك نوع اتكائی به بدیهیات اولیه دارند، پس بدیهی حقیقی منحصر است به بدیهی اولی و ما بعد از این هر وقت بدیهی یا اصول و مبادی عقلی بگوییم منظور همان «بدیهیات اولیه» است.

منطق تعقلی مدعی است كه ممكن است ذهن این بدیهیات را پایه و مبنا قرار دهد و از روی آنها قضایای مجهوله ی نظری را كسب كند و به اصطلاح به استنتاج ( deduction ) و استدلال عقلی بپردازد. در استدلال عقلی معمولاً ذهن از احكام كلی تر به احكام جزئی تر نائل می شود.

منطق تعقلی مدعی است كه نه تنها چنین احكام بدیهی اولی داریم و از روی آنها استنتاج و استدلال می كنیم و از كلی به جزئی پی می بریم بلكه در قضایای تجربی خود نیز كه با نظر سطحی، شخص می پندارد مشاهده و استقراء و آزمایش یگانه عامل به وجود آوردن آن قضایاست همین اصول و مبادی عقلی مداخله دارند و اگر مداخله ی آنها نباشد هیچ علم تجربی صورت قانون كلی پیدا نمی كند.

نظریه ی منطق تعقلی شامل سه قسمت اساسی زیر است:

الف. پاره ای از احكام ذهنی بدیهی اولی اند یعنی صرف عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول برای حكم ذهن در مورد آنها كافی است و ذهن آن احكام خود را مدیون هیچ تجربه و مقدمه و واسطه ای نیست (بدیهیات اولیه ی تصدیقیه) .

ب. ممكن است ذهن همان احكام بدیهی اولی را پایه و مبنا قرار دهد و با روش استنتاج و قیاس عقلی نتایج تازه به دست آورد و باز آن نتایج به دست آمده را پایه و مبنا برای نتایج جدید قرار دهد و به همین ترتیب. . .

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 334

پس وجود یك سلسله افكار و تصدیقاتی را كه یك فكر و تصدیق منحصراً تولید می كنند به وجود یك سلسله پدیده های مادی كه مولد یك پدیده ی مادی می باشند

ج. احكام تجربی هنگامی به صورت «قانون كلی علمی» در می آید كه یك نوع قیاس عقلی مركّب از «بدیهیات اولیه ی عقلیه» مداخله كند به این معنی كه در مورد تمام مسائل علمی تجربی همواره وجود یك قیاس عقلی، مفروض و مسلّم است و اگر آن قیاس را مفروض نگیریم مشاهدات و تجربیات ما نتیجه ی كلی و عمومی نمی تواند بدهد.

منطق تجربی مدعی است كه اولاً احكام بدیهی اولی نداریم یعنی هیچ موردی نیست كه عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول برای حكم كافی باشد، و ثانیاً ذهن همواره در مورد احكام و تصدیقات خود از احكام جزئی به احكام كلی و از احكام كلی به احكام كلی تر می رسد نه از كلی به جزئی، و به عبارت دیگر عادت ذهن بر این است كه همواره از دانی به عالی سیر می كند و قوس صعود می پیماید نه از عالی به دانی. تمام احكام كلی كه الآن در ذهن بشر هست و تعقلیون می پندارند كه بدیهی اولی اند و ذهن به صرف عرضه شدن تصور موضوع و محمول حكم خود را صادر كرده است یك سلسله قضایای تجربی هستند كه در طول زندگی به دست آمده اند و ابتدا ذهن به صورت قضایای جزئی آن احكام را صادر كرده سپس به صورت احكام كلی درآمده است، چیزی كه هست چون در این قضایا انسان از آغاز زندگی با آنها روبرو بوده و در آزمایشگاه بزرگ زندگی آن قضایا را یاد گرفته است نه در مدرسه و آزمایشگاههای معمولی، چنین می پندارد كه آن قضایا بدیهی اولی اند.

و اما اینكه منطق تعقلی می پندارد كه ذهن قادر است با روش قیاس عقلی از كلی به جزئی سیر كند و از این راه كاری پیش ببرد و مجهولی را معلوم سازد اشتباه است زیرا تمام شكلهای معروف منطق تعقلی كه مدعی است با ترتیب صغری و كبری و واسطه شدن یك مفهوم كلی به نام «حدّ اوسط» ذهن به نتیجه می رسد مبتنی به شكل اول است و شكل اول مستلزم تكرار معلوم یا مصادره بر مطلوب است. مثلاً می گویند:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 335

نمی توان مقایسه كرد زیرا سلسله ی علل حوادث مادی را می توان غیر متناهی فرض كرد كه هر حلقه از این سلسله با رسیدن نوبت حلقه ی پسین از میان رفته و جای خود را

«انسان حیوان است و هر حیوانی جسم است پس انسان جسم است» . جسم بودن حیوان وقتی بر ما محقق می شود كه یك یك افراد حیوان و از جمله انسان را استقراء كرده باشیم و جسم بودن آنها را یافته باشیم و اگر نه از كجا می توانیم بفهمیم كه حیوان جسم است. حالا اگر ما استقراء كامل كرده ایم و این قیاس را می سازیم تكرار امر معلوم است، مثل این است كه گفته باشیم انسان جسم است پس انسان جسم است، و اگر استقراء كامل نكرده ایم و بگوییم هر حیوانی جسم است مصادره بر مطلوب است، مثل این است كه ادعا كنیم انسان جسم است و اگر از ما بپرسند به چه دلیل انسان جسم است بگوییم به دلیل اینكه انسان جسم است.

نظریه ی تجربی شامل دو قسمت اصلی زیر است:

الف. ما بدیهی اولی نداریم. تمام قضایایی كه تعقلیون می پندارند بدیهی اولی اند یك سلسله قضایای تجربی هستند كه در طول زندگی پیدا می شوند.

ب. اساس فعالیت ذهن سیر از احكام جزئی به احكام كلیه است.

پاسخ قسمت اول نظریه ی تجربی این است كه فرضاً در مورد بعضی از قضایای بدیهی اولی مناقشه ی تجربیون را بپذیریم و قبول كنیم كه از راه تجربه به دست آمده از قبیل حكم به اینكه «كل از جزء خودش بزرگتر است» و «مقادیر مساوی با یك مقدار، با یكدیگر مساویند» ولی پاره ای از قضایا كه ذهن ما نسبت به آنها اذعان دارد قابل تجربه و مشاهده نیست از قبیل حكم به امتناع تناقض و حكم به امتناع صدفه (یعنی حدوث شئ بدون علت) و حكم به امتناع دور یا تقدم شئ بر نفس، غایت امر این است كه انسان در مشاهدات و تجربیات خود به جمع متناقضین یا ارتفاع متناقضین یا صدفه یا تقدم شئ بر نفس برخورد نكرده است، صرف برخورد نكردن با چیزی دلیل بر عدم یا امتناع آن نمی شود. ثانیاً اگر ما قبول كنیم كه تمام احكام عقلی بلااستثناء مولود تجربیات زندگی است ناچار باید قبول كنیم كه یگانه مقیاس منطقی صحت و سقم قضایا همانا تجربه است. و اگر قبول كنیم كه یگانه حكمی صحیح است كه عامل تجربه صحت آن را تضمین كرده باشد آیا خود این حكم ما به اینكه فقط آنچه با تجربه به دست آمده صحیح و منطقی است صحیح است یا غلط؟ اگر غلط است پس

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 336

به حلقه ی بعدی بدهد ولی هر علت تصدیقی به همراه وجود معلول تصدیقی خود باید موجود بوده باشد و فرض عدم تناهی در سلسله ی علل تصدیقی مستلزم عدم حصول

مدعای منطق تجربی غلط است و مدعای منطق تعقلی صحیح است كه این انحصار را منكر است، و اگر صحیح و منطقی است آیا خود این حكم نیز مولود تجربه است یعنی صحت تجربه را با تجربه یافته ایم یا آنكه خود این حكم مولود تجربه نیست؟ اگر خود این حكم مولود تجربه نیست پس معلوم می شود ما «بدیهی اولی» یعنی حكمی كه بدون وساطت تجربه برای ما حاصل است داریم و اگر صحت تجربه را با تجربه یافته ایم پس قبل از آنكه به تجربه بپردازیم هنوز تجربه را معتبر نمی دانیم، بعد هم كه تجربه را تجربه كردیم آن را با چیزی مقیاس گرفتیم كه صحت آن در نزد ما ثابت نیست، پس صحت تجربه در نزد ما ثابت نیست، پس این حكم كه «تنها حكمی معتبر و منطقی است كه تجربه صحت آن را تأیید كرده باشد» به طریق اولی ثابت نیست.

حقیقت این است كه تمام احكام مع الواسطه ی ذهن باید منتهی شود به احكام بلاواسطه و اگر فرض كنیم تمام احكام احتیاج به واسطه دارد (تجربه یا چیز دیگر) حصول هیچ حكمی برای ذهن میسر نخواهد بود و در نتیجه می بایست ذهن در شك مطلق فرو رود، و به عبارت دیگر انكار بدیهیات اولیه مستلزم شك مطلق و غرق شدن در ورطه ی هولناك سوفسطائی گری است.

ثالثاً عامل مشاهده و آزمایش همواره محدود است به زمان معین و مكان معین و عدد معین، و اگر فرض كنیم تمام قضایایی كه تعقلیون آنها را «بدیهیات اولیه» می خوانند قضایای تجربی هستند ذهن با عامل تجربه تنها در همان موارد محدودی كه به مشاهده و آزمایش در آمده است می تواند حكم كند نه زیادتر. فرضاً ما به مشاهده و آزمایش ده مورد و صد مورد و هزار مورد به دست آوردیم كه «مقادیر مساوی با مقداری، با یكدیگر مساویند» و «تناقض ممتنع است» و. . . به چه ملاك این حكم را توسعه می دهیم به طوری كه شامل جمیع ازمنه و امكنه و موارد غیر متناهیه می شود؟ ما در ذهن خود این احكام را كلی و ازلی و ابدی و استثنا ناپذیر (ضروری) می یابیم و حال آنكه این سه خاصیت (كلیت، دوام، ضرورت) هیچكدام نمی تواند مولود تجربه باشد.

از اینجا پاسخ قسمت دوم نظریه ی تجربی نیز روشن شد. تجربیون مدعی هستند كه ذهن همواره از احكام جزئی به احكام كلی می رسد. می گوییم چرا و به چه جهت ذهن

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 337

آن تصدیق می شود، پس اگر یك معلوم تصدیقی فرض نماییم باید سلسله ی تصدیقی مولّده او در جایی وقوف كند یعنی به تصدیقی برسد كه خود به خود بی استعانت به تصدیقی دیگر پیدا شده باشد (بدیهی اولی) .

حكم خود را از موارد آزمایش شده به غیر موارد آزمایش شده بسط و تعمیم می دهد و از جزئی به كلی می رود و قوس صعودی می پیماید؟ آیا ذهن اذعان دارد كه هر حكمی كه برای بعضی از افراد كلی ثابت شد پس برای همه ی افراد كلی ثابت است و به اصطلاح «حكم اشیاء مماثل، مماثل یكدیگر است» یا ندارد؟ اگر اذعان ندارد پس آزمایش درباره ی افراد آزمایش شده نمی تواند ملاك حكم درباره ی افراد آزمایش نشده واقع شود؛ عیناً مثل این است كه قبل از آنكه اصلاً به آزمایش و مشاهده ای پرداخته شود ذهن درباره آن افراد آزمایش نشده حكمی صادر كند و حال آنكه بالضروره و به اعتراف خود دانشمند تجربی ذهن در مورد مسائل آزمایشی قبل از آزمایش حكمی ندارد؛ و اگر اذعان دارد ناچار این حكم را بدون وساطت مشاهده و آزمایش تحصیل كرده است زیرا اگر این حكم نیز مولود آزمایش باشد قهراً در تعمیم خود محتاج به حكم دیگری بود و همین طور. . .

از اینجا معلوم می شود كه در جمیع مسائل تجربی كه ذهن از احكام جزئی به احكام كلی سیر می كند با اتكاء به یك سلسله اصول كلی غیر تجربی است، چیزی كه هست چون این اصول كلی در همه ی موارد استعمال می شود و ذهن مانند یك دستگاه خودكار از آن اصول استفاده می كند شخص می پندارد كه تنها با عامل مشاهده و تجربه از جزئی به كلی و از دانی به عالی سیر كرده و قوس صعود را طی نموده است و حال آنكه این سیر و صعود با كمك اصول كلی تری صورت گرفته است.

در احكام تجربی اصول عقلانی زیادی شركت می كند. عمده ی اصول عقلانی كه هر تجربه ای متكی به آن است دو اصل است: یكی اصل امتناع صدفه. ذهن روی این اصل می داند كه هیچ حادثه ای بدون علت وقوع پیدا نمی كند و از این راه اجمالاً به وجود علت برای هر حادثه ای یقین دارد. این اصل، بدیهی اولی است و به تجربه بستگی ندارد. و یكی اصل سنخیت بین علت و معلول؛ یعنی همواره از هر علت معین معلول معین صادر می شود. این اصل از اصل امتناع تناقض نتیجه می شود و به تجربه بستگی ندارد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 338

از این بیان نتیجه گرفته می شود:

(1). اگر تصدیقی علمی (مقابل شك) فرض كنیم، یا خود آن مفروض بدیهی است یا منتهی به بدیهی، و به عبارت دیگر ما تصدیق بدیهی داریم.

ذهن پس از آنكه این دو اصل را پذیرفت می تواند از تجربیات خود نتیجه بگیرد، زیرا تجربه كوشش می كند كه رابطه ی بین دو حادثه ی جزئی را در یابد و علیت یك حادثه ای را برای حادثه ی دیگر به دست آورد و چون ذهن اذعان دارد كه صدفه محال است و حادثه بدون علت نیست قهراً اذعان می كند كه حادثه ی مورد نظر بلاعلت نیست، آنگاه با روشهای مخصوص كه علمای تجربی عملاً در آزمایشهای خود به كار می برند علت واقعی آن حادثه را به دست می آورد (علمای تجربی از قبیل فرانسیس بیكن ( Francis Bacon ) و استوارت میل ( Stuart Mill ) دستورهای عملی سودمندی برای طرز آزمایش و به دست آوردن علت حقیقی هر حادثه پیشنهاد كرده اند. آن دستورها مورد استفاده ی دانشمندان علوم طبیعی واقع شده و اگر آن روشها در عمل رعایت نشود آزمایش نتیجه نمی دهد، ولی خواننده محترم می داند كه صحت هر آزمایشی موقوف به رعایت آن روشهاست ولی صحت آن روشها را عامل تجربه تضمین نكرده است و ناچار صحت آن روشها را با یك نوع استدلال عقلی كه خود منكر صحتش هستند به دست آورده اند) و پس از آنكه علیت یك حادثه را برای یك حادثه ی دیگر در موارد جزئی به دست آورد به حكم اصل سنخیت بین علت و معلول و اینكه علت معین همواره معلول معین را ایجاب می كند- كه فلسفه ی تعقلی صحت آن را تضمین كرده است- آن حكم جزئی را تعمیم می دهد و قوس صعودی را طی كرده قانون كلّی می سازد، ولی البته چیزی كه دشوار است این است كه تجربه و آزمایش عملاً بتواند علت واقعی یك حادثه را در میان انبوه اموری كه احتمال می رود هر یك از آنها علت حادثه باشند و امور دیگری كه آزمایش كننده احتمال می دهد از نظر وی دور باشند، درك كند. جنبه ی غیر یقینی قضایای تجربی از همین جا سرچشمه می گیرد. علت تغییر و تبدیل های قضایای تجربی كه به چشم خود می بینیم به سرعت انجام می گیرد همین است.

و اما ایرادی كه منطق تجربی بر روش استنتاج منطق تعقلی می گیرد و مدعی است كه سیر از كلی به جزئی و استدلال قیاسی یا تكرار امر معلوم است و یا مصادره بر مطلوب، پاسخش این است كه اولاً خود همین استدلال منطق تجربی استدلال قیاسی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 339

2. هر معلوم نظری (غیر بدیهی) به واسطه ی تألیف بدیهیات و یا نظریاتی كه به بدیهیات منتهی می باشد پیدا می شود.

(3). علوم، كثرتی به واسطه ی انقسام به بدیهی و نظری دارند.

است و از كلی به جزئی سیر نموده و بنابراین یا تكرار امر معلوم است و یا مصادره بر مطلوب. ثانیاً اینكه منطق تجربی گمان كرده كه تمام استدلالهای كلی یا تكرار امر معلوم است یا مصادره بر مطلوب، مبنی بر این است كه ذهن همواره از حكم جزئی به حكم كلی سیر می كند، ولی با بیان گذشته معلوم شد كه ذهن در احكام خود نه تنها همیشه از جزئی به كلی سیر نمی كند بلكه در مواردی هم كه از جزئی به كلی سیر می كند و قوس صعودی طی كرده قوانین كلی علوم طبیعی را می سازد از یك سلسله اصول كلی تری كه ذهن از آغاز آنها را به همان كلیت و بدون وساطت هیچ عامل خارجی (تجربه و غیره) پذیرفته است مدد می گیرد. ثالثاً آنچه منطق تجربی در مورد انسان و حیوان- كه به عنوان مثال آورده شد- می گوید مناقشه در مثال است، ما می توانیم تغییر مثال داده ریاضیات را گواه بیاوریم. در ریاضیات از روش قیاس عقلی استفاده می شود؛ مثلاً در هندسه دو سه قانون مسلّم كلّی از قبیل قانون مساوات و قانون كل و جزء، پایه و مبنا قرار داده می شود و یكایك موارد جزئی تر از آنها استنباط می شود و اگر استدلالهای عقلی و سیر از كلی به جزئی مطلقاً غلط و تكرار معلوم یا مصادره بر مطلوب باشد استدلالات ریاضی به كلی بی ارزش است و لازم است برای دریافتن چند اصل متعارف ریاضی از قبیل اصل مساوات و اصل كل و جزء، اول هر یك یك مسائل ریاضی را استقراء كنیم و به مسائل ریاضی آگاه شویم، بعد حكم كنیم كه «مقادیر مساوی با یك مقدار، مساوی با یكدیگرند» و «كل از جزء بزرگتر است» .

بعضی از دانشمندان بین استدلالات ریاضی و استدلالات قیاسی فرق گذاشته اند و ادعا كرده اند كه استدلالات ریاضی در عین اینكه تجربی نیست سیر از كلی به جزئی هم نیست، بلكه به عكس سیر از جزئی به كلی است و «تعمیم» به كار می رود. فلیسین شاله در متدولوژی فصل «روش ریاضیات» می گوید:

«می توان گفت كه در تمام براهین ریاضی «تعمیم» به كار برده می شود و آنچه را كه برای یك مثال ثابت شد در موارد دیگر صادق می دانند؛ یعنی وقتی ما مطلبی را درباره ی مثلث ABC اثبات كردیم آن را درباره ی جمیع مثلثها تعمیم می كنیم. ولی بین تعمیمی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 340

ممكن است به سخن گذشته خرده گرفته و بگویند سیر روزانه ای كه علم با فرضیه های موقتی می نماید ناقض این نظریه می باشد زیرا هر رشته ی علمی

كه در ریاضیات به كار می رود با تعمیمی كه در علوم فیزیك و شیمی اعمال می شود یك فرق اساسی موجود است بدین قرار كه تعمیم ریاضی به عكس تعمیم علوم تجربی از راه تجربه حاصل نمی شود؛ مثلاً وقتی حكمی را كه به وسیله ی برهان درباره مثلث ABC ثابت كرده ایم درباره تمام مثلثها تعمیم می دهیم به هیچ وجه تجربه در این تعمیم دخالت ندارد و حال آنكه به وسیله ی تجربه است كه مطلع می شویم كه در مقابل حرارت، یك فلز و دو فلز و سه فلز و بالاخره تمام فلزات منبسط می شود. »

حقیقت این است كه در استدلالات ریاضی «تعمیم» به معنای سیر از جزئی به كلی یا از «كمتر كلی» به «كلی وسیع تر» نیست زیرا آن چیزی كه ذهن را در مسائل ریاضی ملزم به قبول می كند صرفاً برهان ریاضی است و بالضروره هیچ برهان ریاضی اختصاص به مورد معین ندارد و اگر مورد معین- مثلاً مثلث CBA - را مورد اعمال برهان ریاضی قرار می دهیم صرفاً برای تفهیم و روشن ساختن مفاد برهان بر ذهن است و لهذا اگر ذهن بتواند مفاد یك برهان ریاضی را بدون مراجعه به مورد خاص تصور كند فوراً ملزم به قبول می شود و به عبارت دیگر عامل اذعان و الزام ذهن به قبول مفاد كلی برهان همان خود برهان است و بس، چیزی كه هست این است كه در مورد هر اذعان و حكمی لازم است كه ذهن قضیه ی مفروضه را به طور وضوح تصور كند تا بتواند به آن اذعان داشته باشد. احتیاج به موارد خاصه در مسائل ریاضی برای تصور مفاد برهان است نه برای تصدیق به آن.

مشار الیه سپس در مقام فرق بین استقراء و استدلال قیاسی و برهان ریاضی چنین می گوید:

«به وسیله ی همین مطلب اساسی است كه باید بین «قیاس» كه در آن تجربه دخیل نیست و «استقراء» كه مبتنی بر تجربه است امتیاز گذاشت و تعریفی را كه معمولاً از قیاس می كرده اند (استدلالی كه در آن ذهن از یك قضیه ی كلی به قضیه ای كه كمتر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 341

فرضیه ای را گرفته و در مسیر همان فرضیه چندی به كنجكاوی پرداخته و خواصی را روشن می نماید و پس از چندی خواصی تازه تر كه با فرضیه ی موجود سازگار نیستند

كلی است می رسد) اصلاح نمود و از این استدلال، تعریفی كرد كه هم بر قیاس صوری كه در آن ذهن حكم كلی را درباره ی افراد آن اعمال می كند منطبق شود و هم بر برهان (برهان ریاضی) كه در آن فكر از «كمتر كلی» گذشته به «كلی بیشتر» می رسد.

ما به الاشتراك قیاس صوری و برهان ریاضی این است كه در هیچیك از آندو ذهن متوسل به تجربه نمی شود و خود ذهن روابطی را كه منطقاً ضروری است بین افكار برقرار می كند. . . پس بهتر این است كه در تعریف «قیاس» و یا «استدلال استنتاجی» بگوییم كه آن قولی است مؤلّف از قضایا كه بین تصورات، رابطه ی ضروری برقرار می سازد. قیاس صوری یكی از موارد جزئی قیاس (استنتاج) است و در آن، معانی یكی از دیگری بیرون كشیده می شود برای اینكه بعضی مندرج در بعضی دیگر و بعضی نسبت به بعضی دیگر عامتر است مثل فانی كه عامتر از انسان و انسان عامتر از سقراط است (در مثال سقراط انسان است و انسان فانی است پس سقراط فانی است) و سقراط در ضمن انسان و انسان در ضمن فانی مندرج است، و آن حكمی كه برای «شامل» به طور كلی صادق باشد برای «مشمول» نیز صادق است. اما استدلال ریاضی یكی از صور قیاسی است كه در آن، رابطه ی «اندراج» ملحوظ نیست بلكه در آنجا رابطه ی «تساوی» یا «معادل بودن» منظور است و مقادیر معادل را به جای هم می گذاریم و نتایج ضروری به دست می آوریم. »

اینكه در مقام فرق قیاس به اصطلاح صوری و برهان ریاضی در بالا گفته شد كه در اولی رابطه ی «اندراج» در كار است و در دومی رابطه ی «تساوی» ، مخدوش است زیرا همان طوری كه منطقیین تحقیق كرده اند «قیاس مساوات» كه مورد استفاده ی ریاضیات است منحل به دو قیاس است و در قیاس دوم رابطه ی اندراج ملحوظ است و تا قیاس دوم مدد نكند ذهن به مقصود خود نمی رسد. مثلاً آنجا كه استدلال می كنیم كه «زاویه ی A مساوی است با زاویه ی B و زاویه ی B مساوی است با زاویه ی C » نتیجه مستقیم این قیاس این است كه «زاویه ی A مساوی است با مساوی زاویه ی C (نه با خود زاویه ی C ) » سپس این نتیجه را مقدمه دیگری كه در آن، رابطه ی اندراج ملحوظ است و ذهن از كلی به جزئی سیر می كند قرار می دهیم به این ترتیب: «زاویه ی A مساوی است با مساوی زاویه ی C و هر چند مقدار مساوی با یك مقدار، مساوی یكدیگرند پس زاویه ی A مساوی است با

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 342

استشعار نموده و فرضیه ی تازه و وسیع تر و سازگارتر به جای فرضیه ی كهنه نشانیده و باز به كنجكاوی خود ادامه می دهد و در این حال فرضیه ی كهنه از جهان دانش سپری

زاویه ی C » . چنانكه ملاحظه می شود خلاقیت ذهن مدیون همین قیاس به اصطلاح صوری است كه ذهن را از «كلی» به «كمتر كلی» عبور داده، چیزی كه هست چون این قیاس دوم در همه ی موارد به یك نحو به كار برده می شود و همواره انسان نسبت به آن حضور ذهن دارد در فرمول ریاضی دخالت داده نمی شود.

بعضی از فلاسفه و روان شناسان جدید، غیر تجربی بودن یك سلسله اصول كلی عقلانی را پذیرفته اند یعنی قبول كرده اند كه پیدایش این احكام كلی عقلانی مولود مشاهده و آزمایش و استقراء نیست، لكن ادعا كرده اند كه پیدایش این اصول معلول عوامل حیاتی یا عوامل اجتماعی است یعنی احتیاجات زندگی فردی یا زندگی اجتماعی ذهن را وادار كرده است كه این اصول را بسازد مثلاً حكم كند به اینكه «تناقض محال است» و «ثبوت شئ برای خود ضروری است» و «صدفه محال است» . . . و با تغییر احتیاجات زندگی ممكن است این اصول در فكر بشر جای خود را به یك سلسله اصول دیگر بدهد و علیهذا اصول اولیه ی فوق هر چند معلول تجربه نیست ولی ارزش منطقی مطلقی هم كه منطق تعقلی برای آنها قائل است و آنها را صحیح مطلق و كلی و ازلی و ابدی و تخلف ناپذیر می داند درست نیست.

این نظریه از نظریه ی تجربی ضعیف تر است. در این نظریه بین افكار حقیقی و افكار اعتباری فرق گذاشته نشده. ما در مقاله ی 6 كه در اعتباریات و افكار عملی گفتگو می كنیم در اطراف این نظریه مشروحاً بحث خواهیم كرد.

گروه دیگر نغمه ی دیگری ساز كرده اند. این گروه نیز قبول كرده اند كه اصول فوق غیر تجربی است و هم قبول كرده اند كه ذهن از حكم كلی به حكم جزئی سیر می كند لكن ادعا كرده اند كه اصول فوق برای ذهن ارزش یقینی ندارد و صرفاً فرضهایی است كه ذهن آنها را ساخته و خود ذهن درباره ی آنها شك و تردید روا می دارد، چیزی كه هست ذهن مجبور است كه این فرضیه های بلادلیل را مسلّم فرض كند زیرا اگر این فرضهای بلادلیل را نپذیرد و فرض نكند كه مثلاً «تناقض ممتنع است» و «صدفه محال است» . . . علم خراب می شود و علم بشر انتظام و استحكام و استقرار پیدا نمی كند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 343

می شود با اینكه نتایج مثبت وی زنده هستند و زنده خواهند بود. پس، از میان رفتن علت تصدیق مستلزم بطلان نتیجه ی وی نمی باشد.

پاسخ این نظریه این است كه آیا فرض این اصول كلی در نتیجه دادن مسائل علمی مؤثر هست یا نیست؟ اگر مؤثر نیست پس ذهن چه فرض بكند و چه نكند علی السویه است و اگر فرض این اصول كلی در حصول نتایج مؤثر است آیا نتیجه شدن آن مسائل جزئی از آن فرضهای كلی، قطعی و یقینی ذهن است یا آنكه آن هم احتیاج به فرض دارد؟ اگر قطعی و یقینی است پس معلوم می شود این یك بدیهی اولی (ضرورت انتاج قیاس) را داریم و این بدیهی برای ذهن ما قطعی و یقینی است و ذهن ما هیچ گونه شك و تردیدی درباره ی آن روا نمی دارد، و اگر نتیجه شدن مسائل علوم از این اصول كلی نیز محتاج به فرض است پس ذهن به هدف خود كه انتظام و استحكام مسائل علوم است نرسیده و در این صورت نیز فرض كردن این اصول و فرض نكردن آنها برای ذهن علی السویه است و مسائل علوم در حد فرض باقی می ماند و از اول ذهن بدون دست دراز كردن به این اصول می توانست هر چه بخواهد فرض كند.

حقیقت این است كه انكار «احكام بدیهیه ی اولیه» مستلزم شك در همه چیز است حتی شك در خود شك، و حد فاصل فلسفه و منطق با سوفسطائی گری همین است.

در اینجا بی مناسبت نیست كه گفتار فلیسین شاله را- كه پیرو منطق و فلسفه ی تجربی است و مخصوصاً تحت تأثیر شدید مسلك وضعی و ظاهری اگوست كنت است - راجع به این مطلب نقل و انتقاد كنیم. وی در متدولوژی فصل «روش علوم فیزیكی و شیمیایی» می گوید:

«استقراء عبارت است از استدلالی كه در آن ذهن با اتكاء به تجربه از معرفت به حال جزئیات به قانون دست می یابد؛ یعنی وقتی فرضیه ای در نتیجه ی توافق آن با تمام امور مشاهده و آزمایش شده محقق گشت، بدون اینكه دخالت و فعالیت عقلانی دیگری لازم باشد، آن فرضیه مبدل به «قانون» می شود. مطلب مهم فلسفی كه درباره ی استقراء پدید می آید این است كه چنین استدلالی با قوانین عقل سازگار هست یا نه؟ اگر هست به چه دلیل است و اساس قانونی بودن آن چیست؟ البته برای قیاس (یا استنتاج) چنین اشكال و مطلبی پیش نمی آید برای اینكه ذهن همیشه حق دارد از اصولی كه قبلاً وضع و قبول كرده است نتایجی كه منطقا ضروری

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 344

فرضیه های علمی دو گونه می باشند:

(1). فرضیه ای كه پیدایش تازه ی وی كهنه را ابطال و تكذیب نمی كند بلكه فرضیه ی پسین یك منظره را نشان می دهد كه پهناورتر و وسیع تر از منظره ای است كه فرضیه ی

است بیرون بكشد ولی استقراء كه مبتنی بر تجربه است به چه حق از حدود تجربی تجاوز می كند و حكمی را كه درباره ی مجرّبات صادق است درباره ی وقایعی كه هنوز تجربه نكرده است تعمیم می دهد؟ یعنی مشاهدات و آزمایشهای ما كه در مكان و زمان معیّنی انجام می گیرد چگونه باعث می شود كه ما قانونی عمومی برای تمام ازمنه و امكنه وضع كنیم؟ و چگونه می توانیم یقین كنیم كه امور مجهول بیشمار دیگر مانند امور معدودی است كه ما تجربه كرده ایم؟ مبحث مشكل راجع به اساس استقراء عبارت از این مسائل است. معمولاً در اینكه استقراء بر اصل یكسان و متحدالشكل بودن طبیعت مبتنی است بین دانشمندان توافق حاصل است؛ یعنی اگر طبیعت همیشه یك جریان را بپیماید كافی است كه ما در یك زمان و مكان معیّنی بین حوادث رابطه ای ملاحظه كنیم و از آنجا پی ببریم كه این رابطه همیشه و در همه جا برقرار خواهد بود. ولی مشكل همه اینجاست كه چگونه ممكن است ما یقین داشته باشیم كه طبیعت همیشه یك جریان را به نحو متحد الشكل طی می كند؟ فلسفه تجربی كه قائل است به اینكه تمام افكار ما در نتیجه ی تجربه حاصل می شود اصل متحدالشكل بودن طبیعت را هم به وسیله ی تجربه توجیه كرده می گوید: تنها امری كه به بشر ثابت كرده است كه طبیعت جریان متحدالشكلی را سیر می كند تجربه است و فیلسوف انگلیسی جان استوارت میل در كتاب منطق خود این نظریه را تأیید كرده و مرجع برهان او در این باب «اصل علّیت عمومی» است كه علت معین همیشه موجب معلول معین می شود و این قانون علیت عمومی، امری نیست كه خرد قبل از تجربه به آن پی برده باشد و از اصول فكر به شمار برود زیرا منطقاً ناممكن نیست كه حوادث از روی تصادف و اتفاق حاصل شود؛ آنچه باعث اعتقاد بشر به این مطلب شده همان تجربه است كه انسان به وسیله ی آن دریافته است كه همیشه علت معین موجب معلول معین می شود لا غیر. پس این اصل علیت عمومی كه جان استوارت میل مبنای استقراء می داند خود در نتیجه ی استقراء و تعمیم ملاحظاتی كه از راه آزمایش حاصل می شود به دست آمده است، ولی در اینجا نباید تصور كرد كه در این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 345

كهنه نشان می داد؛ و در این صورت فرضیه ی كهنه كه منتج یك نظریه ی مثبتی بود از میان نرفته بلكه با یك اندام نیرومندتری پیش آمده و نتیجه ی خود را روشن تر و استوارتر می دهد.

بیان ما دور باطل وجود دارد (چون مبنای استقراء، اصل علیت و این اصل نتیجه ی استقراء شمرده شده است) زیرا مقصود از استقرائی كه مبنای این اصل است استقراء عامیانه و سطحی می باشد در صورتی كه مقصود از استقراء دوم استقراء علمی است. چنانكه می دانیم انسان عامی و كودك و حتی حیوان هم انتظار دارند كه اگر امری یك بار موجب امری دیگر شد همیشه چنین بشود. . . »

پاسخی كه فلیسین شاله از اشكال «دور» می دهد پاسخی است بی معنا و دور از مبانی عقلی و علمی، زیرا اولاً این سؤال پیش می آید كه استقراء سطحی چگونه منجر به حكم كلی می شود و آیا ذهن در استقراء سطحی- و حتی ذهن كودك و حیوان كه از جزئی به كلی می گراید- گزاف و بدون ملاك است یا ملاكی در كار هست؟ اگر گزاف است پس اصل علیت هم گزاف است و هیچ ارزش منطقی ندارد و تمام قوانین تجربی هم كه بر روی یك همچو اصل بی ارزشی بنا شده است بی ارزش است و اگر ملاك دارد پس می توان گفت كه كودك و حتی حیوان هم اصل كلی علیت را بالفطره درك می كنند.

حقیقت این است كه آنچه كودك و حیوان انتظار دارد از وقوع حادثه ای بعد از حادثه ی دیگری كه یك بار موجب آن شده است با آنچه انسان از اصل علیت درك می كند به كلی متفاوت است. آنچه انسان با نیروی عاقله درك می كند یكی امتناع صدفه و یكی ضرورت ترتب معلول بر علت و امتناع تخلف آن است و همانا اصل «ضرورت» و «جبر علّی و معلولی» است كه به علوم انتظام و استحكام و قانونیّت داده و آنها را به صورت نوامیس قطعی در آورده است و اما آنچه كودك و حیوان انتظار آن را دارند صرفاً وقوع حادثه ای است به دنبال حادثه ای، كه یك بار دیگر مشابه آن را دیده است، و این انتظار یك نوع سبق ذهنی است كه ارزش منطقی ندارد و برای اذهان بسیطه از قبیل ذهن انسان عامی و كودك و حیوان دست می دهد و از قوه ی «تداعی معانی» سرچشمه می گیرد و به اصطلاح از نوع انتقال از جزئی به جزئی دیگر است و ذهن هر اندازه كه بسیطتر و نیروی عاقله ضعیف تر باشد سبق ذهن در این مورد كه به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 346

2. فرضیه ای كه با روی كار آمدن متأخر، متقدم راه نابودی سپرده و باطل می شود، مانند فرضیه ی حركت زمین یا فرضیه حركت فلك در علم هیئت، و در این صورت نتیجه ی چنین فرضیه مانند خود فرضیه از میان می رود ولی نتایج علمی كه با حس و تجربه به دست آمده اند نابود نمی شوند چنانكه ارصاد متوالیه و تجارب ممتد اوضاع اجرام متحركه را در علم هیئت نگهداری می نمایند.

اصطلاح منطق «تمثیل» خوانده می شود بیشتر است و هر اندازه كه عاقله نیرومندتر بشود ذهن از تمثیل كه انتقال از جزئی به جزئی است بیشتر صرف نظر می كند و به «قیاس» كه از احكام كلی و ضروری و دائم سرچشمه می گیرد می گراید و به عبارت دیگر ذهن در آغاز قدرت تمیز منطقی ندارد و احكامی كه صادر می كند هم جزئی است و هم سطحی و لهذا در مطلق مواردی كه بین دو معنی «تداعی» برقرار شد ذهن سبقت می جوید و حكم می كند ولی همینكه عاقله نیرومند و ذهن با واجد شدن اصول كلی و بدیهیات اولیه قوی و غنی شد احكام خود را طبق اصولی صادر می كند كه جنبه ی منطقی داشته باشد و با واقع و نفس الامر مطابقت كند و لهذا ذهن پس از آنكه از اصول عقلی قوی شد از سبق ذهن هایی كه به واسطه تداعی معانی در ذهن انسان عامی و كودك و حیوان صورت می گیرد كه گاهی با واقع مطابقت دارد و گاهی ندارد- و غالباً مطابقت ندارد- جلوگیری می كند. اساس نظریه ی استوارت میل كه در ضمن گفتار فلیسین شاله بدان اشاره شده این است كه مبنای اصلی عمل ذهن در تفكر و استدلال نه انتقال از كلی به جزئی است (قیاس) و نه انتقال از جزئی به كلی (استقراء) بلكه انتقال از جزئی به جزئی دیگر است (تمثیل) و این انتقال به وسیله ی «تداعی معانی» صورت می گیرد و شاید اولین كسی كه این عقیده را اظهار كرده هیوم (1711- 1776) است.

ولی از آنچه در پاورقیهای صفحه 293 و 294 و از آنچه در بالا گذشت معلوم شد كه اولاً «حكم» غیر از تداعی معانی است و علل و مبادی حكم نیز غیر از علل و مبادی تداعی معانی است و ثانیاً تداعی معانی گاهی مبنا و علت سبق ذهن در حكمی واقع می شود ولی این سبق ذهن ها ارزش منطقی و نفس الامری ندارد و بیشتر برای اذهان بسیطه مثل انسان عامی و كودك و حیوان دست می دهد و هر اندازه ذهن دارای اصول عقلانی و منطق صحیح و قدرت پیش بینی های مطابق با واقع بشود بیشتر جلو سبق ذهن های مبتنی بر تداعی معانی را می گیرد. پس مبنای اصلی انتقالات علمی و صحیح بشر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 347

و گذشته از این، در هر دو قسم از فرضیه به طور كلی می توان گفت كه فرض فرضیه در یك علم نه برای استنتاج علمی می باشد یعنی نه برای این است كه ما به مسائل و نظریه های علم نامبرده دانا شویم یعنی فرضیه ی نامبرده مجهولی را تبدیل به معلوم نماید بلكه برای تشخیص خط سیر است كه سلوك علمی ما راه خود را گم نكند و گرنه استنتاج مسائل، رهین براهین مسأله و تجربه و سایر علل تولید نظریه می باشد نه معلول فرضیه، و حال فرضیه درست مانند حال پای ثابت پرگار می باشد

«تداعی معانی» نیست و بالنتیجه اصل در استدلالات منطقی «تمثیل» نیست.

معلوم نیست چرا فلیسین شاله و سایر طرفداران فلسفه ی تجربی از «لزوم دور» پرهیز دارند؟ و چه چیزی موجب شده است كه آنان دور را باطل و ممتنع بشناسند؟ آیا بطلان دور را نیز از راه استقراء توجیه می كنند؟ ! استقراء و مشاهده و آزمایش فقط درباره ی امور عینی، معقول است اما معدومات و ممتنعات كه قابل مشاهده و آزمایش عملی نیست.

از آنچه تاكنون گفته شد معلوم شد كه:

(1). انسان در ذهن خود احكام و تصدیقات بدیهی اولی دارد.

(2). آن بدیهیات ارزش یقینی دارند.

(3). ذهن با اتكاء به آن بدیهیات می تواند از حكم كلی به حكم جزئی برسد.

(4). مبنای اصلی انتقالات و استدلالات فكری نه از جزئی به كلی و نه از جزئی به جزئی دیگر است بلكه از كلی به جزئی است.

(5). ذهن در علوم طبیعی و تجربی از حكم جزئی به حكم كلی صعود می كند و این صعود با كمك احكام بدیهیه ی اولیه و قواعد متكی به آنها صورت می گیرد.

(6). علت غیر یقینی بودن پاره ای از مسائل علوم طبیعی نقصان آزمایش است.

(7). از لحاظ فن منطق و به دست آوردن «مقیاسهای فكر» ، تجربه مقیاس درجه دوم است و مقیاس درجه اول یك سلسله اصول عقلانی است كه مقیاس بودن تجربه نیز به وسیله ی آن مقیاسها برای ذهن ثابت است.

در خاتمه ی این مبحث آن جمله ای را كه در مقدمه ی این مقاله (صفحه ی 260) گفتیم بار دیگر تكرار می كنیم: ما هر چند در ذهن خود تصورهایی مقدم بر تصورهای حسی نداریم ولی تصدیقهایی مقدم بر تصدیقهای تجربی داریم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 348

كه با استوار بودن او خط سیر پای متحرك پرگار گرفتار بیهوده روی و گمراهی نمی شود نه اینكه نقاطی را كه پای متحرك دنبال هم می چیند پای ثابت چیده باشد.

اگر چنانچه علم به نظریات از علم به بدیهیات تولید شده و بدیهیات از قانون توالد مستثنی می باشند دیگر توقف بدیهی به بدیهی دیگر مفهوم ندارد با اینكه می گویید همه ی قضایا اعم از نظری و بدیهی به قضیه ی امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقف می باشد1.

(1). سابقا گفتیم كه احكام ذهنی بر دو قسم است: بدیهی و نظری. بدیهی ایضاً بر دو قسم است: بدیهی اولی و بدیهی ثانوی. منطقیین و فلاسفه پاره ای از قضایا را به عنوان «بدیهی اولی» نام می برند از قبیل حكم به «امتناع تناقض» و حكم به اینكه «مقادیر مساوی با یك مقدار، مساوی یكدیگرند» و حكم به «امتناع اشغال جسم واحد در آن واحد دو مكان را» و حكم به «امتناع اشغال دو جسم در آن واحد یك مكان را» .

از میان همه ی این بدیهیات اولیه، اصل امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین- كه برای رعایت اختصار، از آن اصل به «اصل امتناع تناقض» تعبیر می كنیم- «اول الاوائل» و «امّ القضایا» خوانده می شود. در اینجا این سؤال پیش می آید كه معنای اول الاوائل بودن آن چیست؟ اگر سایر بدیهیات، بدیهی اولی اند و ذهن به صرف عرضه شدن موضوع و محمول حكم می كند و هیچ گونه نیازمندی به هیچ چیز دیگر ندارد پس همه علی السویه اند و «اول الاوائل» یعنی چه؟ و اگر حكم ذهن در مورد آنها متوقف است بر حكم به امتناع تناقض، پس آن احكام واقعاً بدیهی نیستند و نظری هستند.

در مقام پاسخ به این اشكال چند نظریه است:

الف. اینكه سایر قضایا واقعا بدیهی نیستند بلكه نظری هستند و معنای اول الاوائل بودن و ام القضایا بودن اصل امتناع تناقض این است كه جمیع قضایا از آن استنتاج می شود.

این نظریه قابل قبول نیست زیرا اولاً خلاف آن چیزی است كه هر كس در وجدان خود می یابد و ثانیاً اگر جمیع بدیهیات دیگر نظری باشند نیازمند به استدلال

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 349

اگر با ذهن روشن یك قضیه را (اعم از بدیهی و نظری) تأمل كنیم خواهیم دید خود به خود با قطع نظر از خارج و محكیّ خود ممكن است با خارج مطابقت بكند یا نكند (احتمال صدق و كذب) و هیچگاه نمی پذیریم كه یك قضیه با جمیع قیود واقعی

خواهند بود و چنانكه می دانیم در هر استدلال دو مقدمه (صغری- كبری) باید مفروض و مسلّم باشد پس حداقل علاوه بر «اصل امتناع تناقض» یك اصل بدیهی دیگر باید داشته باشیم كه اولین قیاس را تشكیل دهند و بعلاوه لازم است نتیجه شدن جزئی را از كلی (انتاج شكل اول) بلاواسطه پذیرفته باشیم یعنی این را نیز به طور بدیهی تصدیق كرده باشیم. پس این نظریه كه اصل بدیهی منحصر است به اصل امتناع تناقض، قابل قبول نیست.

ب. سایر اصلهای بدیهی اساساً اصلها بلكه حكمهای جداگانه ای نیستند بلكه عین «اصل امتناع تناقض» هستند كه در موارد مختلف به كار برده می شود؛ مثلاً اصل امتناع تناقض در مورد «مقادیر» به صورت «قانون مساوات» و در مورد «علّیت» به صورت «اصل امتناع صدفه» و در موارد دیگر به صورتهای دیگر تعبیر می شود.

این نظریه نیز قابل قبول نیست زیرا اختلاف قضایا تابع اختلاف اجزاء تشكیل دهنده یعنی موضوع و محمول است. موضوع و محمول در سایر اصول با موضوع و محمول در این قضیه مختلف است و بعلاوه اشكال دوم كه بر نظریه ی اول وارد بود بر این نظریه نیز وارد است.

ج. اصل امتناع تناقض و سایر بدیهیات همه بدیهی اولی هستند و در عین حال همه ی آن بدیهیات نیازمند به «اصل امتناع تناقض» هستند، چیزی كه هست نوع نیازمندی بدیهیات اولیه به «اصل امتناع تناقض» با نیازمندی نظریات به بدیهیات، مختلف است. نوع نیازمندی نظریات به بدیهیات این است كه نظریات تمام هستی خود را مدیون بدیهیات هستند یعنی نتیجه ای كه از یك قیاس گرفته می شود عیناً مانند فرزندی است كه مولود پدر و مادر است، ولی نوع نیازمندی بدیهیات اولیه به اول الاوائل طور دیگری است و آن را به دو نحو می توان تقریر كرد، یكی به همان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 350

خود هم مطابقت را داشته باشد و هم نداشته باشد یعنی هم راست بوده باشد و هم دروغ بوده باشد، و هم راست نبوده باشد و هم دروغ نباشد، و از این روی اختیار یكی از دو طرف (اثبات و نفی) در استقرار علم (ادراك مانع از نقیض به اصطلاح منطق) كافی نیست بلكه طرف دیگر را نیز ابطال باید كرد و این كار دخلی به ماده و

تقریری كه در متن شده كه حكم جزمی عبارت است از «ادراك مانع از طرف مخالف» مثلاً حكم جزمی درباره ی اینكه «زید قائم است» وقتی میسر می شود كه حكم حالتی را به خود بگیرد كه احتمال عدم قیام را سد كند و سد این احتمال بدون كمك اصل امتناع تناقض میسر نیست و با كمك اصل عدم تناقض است كه علم به اینكه «حتماً زید قائم است و خلاف آن نیست» صورت وقوع پیدا می كند و اگر این اصل را از فكر بشر بیرون بكشیم ذهن به هیچ چیزی حالت جزمی و علم قطعی پیدا نمی كند، پس نیازمندی همه ی علمهای بدیهی و نظری به اصل امتناع تناقض، نیازمندی حكم است در جزمی بودن. تقریر دیگر اینكه اگر «اصل امتناع تناقض» در فكر موجود نمی بود هیچ علمی مانع وجود علم دیگر نمی شد. توضیح آنكه بعضی از علمها (ادراكات جزمی) مانع وجود علمهای دیگر نیست مثل علم به اینكه «این كاغذ سفید است» با علم به اینكه «زید ایستاده است» ، ولی بعضی علمها مانع وجود علمهای دیگر بلكه مانع وجود پاره ای از احتمالات است مثل علم به اینكه «زید ایستاده است» مانع علم به این است كه «زید نایستاده است» . این مانعیت با دخالت اصل امتناع تناقض صورت می گیرد و اگر این اصل را از فكر بشر بیرون بكشیم هیچ علمی مانع هیچ علمی نخواهد بود، بنابراین مانعی در فكر نخواهد بود كه شخص در عین اینكه علم جزمی دارد به اینكه «زید قائم است» علم جزمی پیدا كند كه «زید قائم نیست» یا لااقل احتمال بدهد كه «زید قائم نیست» .

بنا بر تقریر اول اگر اصل امتناع تناقض را از فكر بشر بگیریم پایه ی «جزم» و «یقین» خراب خواهد شد و ذهن در شك مطلق فرو خواهد رفت و هیچ گونه تصدیق جزمی در هیچ موضوعی برای ذهن حاصل نخواهد شد هر چند صدها هزار «برهان» همراه خود داشته باشد. و بنا بر تقریر دوم هیچ جزمی مانع جزم دیگر نخواهد شد و مانعی نخواهد بود كه ذهن در عین اینكه به یك طرف قضیه (نفی یا اثبات) گراییده است به طرف دیگر نیز بگراید و هیچ طرفی را انتخاب نكند. و بنا بر هر دو تقریر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 351

صورت قضایا ندارد بلكه با فرض تمامیت ماده و صورت در یك قضیه، برای استقرار علم باید یكی از دو طرف صدق و كذب را اثبات و طرف دیگر را نفی كرد.

فرقی كه بدیهیات با نظریات دارند این است كه نظریات برای دریافت ماده و صورت مستمند دیگران هستند ولی بدیهیات ماده و صورت را از خود دارند چنانكه

اساس جمیع قوانین علمی خراب خواهد شد زیرا قانون علمی یعنی انتخاب و گرایش ذهن به یك طرف بالخصوص و اگر اصلاً گرایشی در كار نباشد (شك) یا گرایش دو طرفی باشد قانون علمی برای ذهن معنا ندارد؛ مثلاً روی اصول هندسه ی اقلیدسی ذهن این مسأله را كه «سه زاویه ی مثلث مساوی با دو قائمه است» به عنوان یك قانون علمی پذیرفته و این یك قضیه ی موجبه است كه ذهن به حكم برهان ریاضی و اصل امتناع تناقض به او گراییده است و از نقیض وی كه «سه زاویه ی مثلث مساوی نیست با دو قائمه» اعراض كرده است. حالا اگر فرض كنیم كه اصل امتناع تناقض را از فكر بیرون بكشیم و قهراً ذهن جزم و گرایش پیدا نكند (بنا بر تقریر اول) دیگر این اصل برای ذهن قانون علمی نخواهد بود و یا اینكه در عین جزم و گرایش به وی به نقیض وی هم گرایش پیدا كند (بنا بر تقریر دوم) این مسأله و نقیض این مسأله هر دو برای ذهن علی السویه است و همان طوری كه ممكن است این مسأله قانون علمی باشد می توانیم نقیض او را قانون علمی بدانیم و علی ایّ حال از قانون علمی بودن كه معنایش انتخاب یك طرفی ذهن است بیرون خواهد رفت.

اصل امتناع تناقض تكیه گاه تمام احكام بدیهی و نظری ذهن است.

صدر المتألهین در مقام تمثیل می گوید نسبت اصل امتناع تناقض با سایر اصول و تصدیقات بدیهی و نظری مانند نسبتی است كه در عالم اعیان، ذات واجب الوجود با سایر موجودات دارد یعنی معیت و قیومیت است كه «اگر نازی كند از هم فرو ریزند قالبها» . حقیقت هم همین است، زیرا اگر این اصل را كه «زیر بنا» ی حقیقی تمام اصول فكری است از فكر بشر بیرون بكشیم جز شك مطلق و تصورهای درهم و برهم و عاری از تصدیق یا تصدیقهای درهم و برهم و عاری از انتخاب چیزی باقی نمی ماند؛ و حقاً باید نام «اصل الاصول» به وی داده شود.

اصل امتناع تناقض مورد قبول تمام اذهان بشری است و واقعاً نمی توان انسانی را پیدا كرد كه در حاقّ ذهن خود منكر این اصل باشد یعنی ممكن است انسانی پیدا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 352

در طبیعت، هر تركیب مفروض، مستمند آخرین ماده ی تحلیلی بوده ولی ماده، دیگر ماده نمی خواهد بلكه خود ماده است. پس سنخ احتیاج هر قضیه به قضیه ی استحاله ی اجتماع و ارتفاع نقیضین (اوّل الاوایل به اصطلاح فلسفه) غیر از سنخ احتیاج نظری به بدیهی می باشد كه احتیاج مادی و صوری است.

توضیح اینكه ما اگر یك برهان ریاضی را مثلاً با نتیجه اش در نظر گرفته و مورد بررسی قرار دهیم و با تأمل كافی چشم را با برهان پر كرده و به سوی نتیجه نگاه كنیم، و بالعكس نتیجه را به دست ادراك سپرده و به برهان مراجعه نماییم، در این حركت فكری با دو پیشامد تازه مواجه خواهیم شد: یكی اینكه اگر مواد برهان مفروض را با مواد برهان دیگری عوض كنیم، مثلاً قضایای مستعمله در یك برهان طبیعی را با قضایای مستعمله در یك برهان ریاضی عوض كنیم مشروط بر اینكه

شود كه به واسطه ی عروض شبهات از این حكم فطری ذهن خود غفلت كند و یا وجود آن را انكار كند ولی ممكن نیست كه انسانی پیدا شود كه واقعاً در ذهن خود این حكم را نداشته باشد. دانشمندان جهان از قدیم و جدید- تجربی و تعقلی- وجود چنین اصلی را در فكر بشر منكر نشده اند. از دانشمندان قدیم كسانی كه در صدد انكار این اصل برآمده اند سوفسطائیان هستند و از دانشمندان جدید طرفداران منطق دیالكتیك منكر این اصل شده اند.

پیروان ماتریالیسم دیالكتیك سعی دارند كه بعضی دیگر از قدمای یونان را كه قائل به حركت در طبیعت شده اند و یا آنكه فلسفه ی خویش را روی اصل مبارزه ی اضداد در طبیعت تأسیس كرده اند منكر اصل امتناع تناقض در فكر جلوه بدهند و از این جهت است كه هراكلیت ( Heraclit ) (هرقلیطوس) فیلسوف اقدم یونان را احیاناً منكر اصل امتناع تناقض در فكر معرفی می كنند ولی حقیقت این است كه قبل از هگل ( Hegel ) كه بانی دیالكتیك جدید است به استثنای سوفسطائیان كس دیگر یا دسته ی دیگر رسماً منكر این اصل فكری نشده است. خود هگل نیز متوجه شده است كه آنچه او می گوید ربطی به اصل امتناع تناقض ندارد ولی مادیین روی علل خاصی جدا به مخالفت با این اصل برخاسته اند. مادیین در منطق و فلسفه ی خویش به بن بستهایی می رسند كه جز با انكار این اصل بدیهی راه فراری ندارند. ما در پاورقیهای مقاله ی 4 (صفحه ی 227) به بعضی از این بن بستها اشاره كردیم و عنقریب توضیح بیشتری در اطراف مطلب خواهیم داد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 353

شكل و ترتیب محفوظ بماند، خواهیم دید «نتیجه» روابط خود را با برهان قطع كرده و سقوط كرد. دیگر اینكه اگر جای مقدمات برهان و ترتیب آنها را به هم زنیم خواهیم دید «نتیجه» اختلال پیدا نمود.

از این بیان نتیجه گرفته می شود:

(1). چنانكه مواد تصدیقات منتجه (مقدمات) در حصول نتیجه مؤثر هستند همچنین هیئت و ترتیب مقدمات در نتیجه تأثیر دارند.

(2). چنانكه مواد قضایا یعنی قضیه ی بی تألیف، بدیهی دارند همچنان هیئت و تألیف از جهت دخالت در نتیجه یا خود بدیهی است یا منتهی به بدیهی (تفصیل این مطلب را از بحث قیاسات نظری و بدیهی منطق باید به دست آورد) .

همان طوری كه از این بیان روشن است توقفی كه نظری به بدیهی پیدا می كند یا در تولد ماده از ماده است و یا در تولد صورت از صورت و دخل به توقف حكم به یك حكم دیگر ندارد و آنچه گفته شد كه همه ی قضایا به قضیه ی امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقف می باشد مراد از وی توقف علم و حكم است نه توقف مادی و صوری.

دانشمندان مادّیت تحولی 1می گویند همه ی این نظریات گذشته كه از بیان سابق نتیجه گرفته شده و اساس منطق جامد را می چیند منطق خود را روی سه اصل زیرین استوار می نماید:

(1). فلسفه ی مادی جدیدی كه به نام «ماتریالیسم دیالكتیك» خوانده می شود و دو شخصیت معروف به نام كارل ماركس ( karl marx ) و فردریك انگلس ( Friedrich Engels ) بانیان اصلی آن به شمار می روند دارای یك تئوری فلسفی و یك روش منطقی است. تئوری فلسفی وی «ماتریالیستی» است كه وجود را مساوی با ماده می داند و وجود ماوراء مادی را منكر است، و روش منطقی وی شیوه و روش خاصی است كه در طرز تحقیق و راه یافتن به معرفت طبیعت پیش گرفته و معتقد است كه تنها با این روش و این طرز تحقیق است كه می توان طبیعت را شناخت و به آن معرفت حقیقی حاصل كرد. این روش تحقیق كه همان روش دیالكتیكی ماركسیستی است عبارت است از طرز تفكر مبتنی بر چند اصل از اصول كلی كه حاكم بر طبیعت است و به عقیده ی آنان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 354

1. «اصل عینیّت» یعنی هر چیز خودش عین خودش می باشد.

(2). «اصل ثبات» یعنی هر شیئی در لحظه ی دومی همان است كه در لحظه ی اولی بود.

(3). «اصل امتناع اجتماع ضدّین» یعنی وجود و عدم یكجا گرد نمی آیند (اجتماع نقیضین را كه اجتماع صدق و كذب یا اجتماع سلب و ایجاب از یك جهت حقیقی بوده باشد تبدیل به متناقضین سپس تبدیل به ضدین كرده اند و معنی وجود و

یگانه طرز تفكر و شیوه ی مطالعه ای كه طبیعت و اجزاء طبیعت را آن طور كه هست می شناساند همانا مطالعه ای است كه طبق این اصول صورت بگیرد. این اصول از این قرار است:

الف. ماهیت هر چیزی عبارت است از رابطه ی آن چیز با سایر اجزاء طبیعت. هیچ چیز و هیچ جزئی از اجزاء طبیعت به خودی خود قابل شناسایی نیست و بنابراین اگر موجودی از موجودات طبیعت را بخواهیم مطالعه كنیم باید مجموع ارتباطات وی را با سایر اشیاء به دست آوریم و آن را در تحت تأثیر محیط مخصوصی كه خواه ناخواه ماهیت او را تحت نفوذ گرفته است مطالعه كنیم. استالین (1879- 1953) در جزوه ی ماتریالیسم دیالكتیك و ماتریالیسم تاریخی می گوید:

«متد دیالكتیكی معتقد است كه هیچ گونه پدیده ای در طبیعت منفرداً و بدون در نظر گرفتن روابط آن با سایر پدیده های محیطش نمی تواند مفهوم واقع شود زیرا پدیده ها در هر رشته از طبیعت كه تصور كنیم وقتی خارج از شرایط محیط در نظر گرفته شوند به امری بی معنی تبدیل خواهند شد. »

این اصل به عنوان «اصل تبعیت جزء از كل» و یا «اصل تأثیر متقابل» و یا «اصل پیوستگی عمومی اشیاء» خوانده می شود.

ب. همه چیز دائما در تغییر و حركت و شدن است. سكون وجود ندارد و فكر نیز كه از خواص طبیعت است تابع همین قانون تغییر و حركت است. انگلس می گوید:

«دنیا را نباید به صورت مخلوطی از اشیاء ثابت و تمام شده تصور نمود، بلكه دنیا عبارت است از مخلوطی از سیرهای تحولی كه در آن موجوداتی كه ظاهراً ثابت می باشند و همچنین انعكاس این موجودات در ضمیر انسان كه همان افكار باشد دائماً در حال سیر تحولی و انهدام می باشند. »

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 355

عدم را از معنی ایجاب و سلب توسعه داده و به مورد قوه و فعل شامل گرفته و سپس این تعبیر و تفسیر را نموده اند) .

ولی پس از اینكه علم امروزه با پیشرفت شگرف و تازه ی خود قانون تحول و تكامل عمومی را سر و صورت داده و سازمان تز و آنتی تز و سنتز (بودن- نبودن-

این اصل معمولاً «اصل تغییر» یا «اصل حركت» یا «اصل تكامل» خوانده می شود.

ج. تغییر و حركت همواره به حالت یكنواخت نیست، لحظاتی فرا می رسد كه این تغییرات تدریجی حالت شدید و انقلابی به خود می گیرد و منجر به تغییر در كیفیت می شود. استالین می گوید:

«دیالكتیك بر خلاف متافیزیك سیر تكاملی را یك جریان ساده ی نشو و نما كه در آن تغییرات كمّی منجر به تغییرات كیفی نشود نمی داند بلكه تكامل را از تغییرات كم اهمیت و پنهانی كمّی می داند كه به تغییرات كیفی آشكار و اساسی منتهی می گردد. »

این اصل معمولاً به نام «اصل جهش» خوانده می شود.

د. حركت تكاملی اشیاء در نتیجه ی تناقضات و تضادهایی كه در داخل اشیاء وجود دارد صورت می گیرد. استالین می گوید:

«متد دیالكتیك بر آن است كه جریان تكامل پست به عالی نتیجه ی تكامل و توسعه ی هماهنگ پدیده ها نبوده بلكه بر عكس در اثر بروز تضادهای داخلی اشیاء و پدیده ها و در طیّ یك «مبارزه» بین تمایلات متضاد كه بر اساس آن تضادها قرار گرفته است انجام می گیرد. » ژرژپولیتسر در اصول مقدماتی فلسفه می گوید:

«نه تنها امور به یكدیگر تبدیل می شوند بلكه هیچ امری به تنهایی و همان كه هست نمی ماند و عبارت از چیزی خواهد بود كه شامل ضد خودش نیز هست و هر چیز آبستن ضد خود می باشد. امور عالم در عین حال هم خود و هم ضد خود می باشند. . .

تغییر و تحول امور از آن جهت است كه دارای تضاد می باشند و تحول از آن جهت دست می دهد كه هیچ چیز با خودش سازگار نیست. تخمی كه در زیر مرغ است در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 356

شدن) را تأسیس نمود دیگر تكیه گاهی برای سه اصل نامبرده ی متافیزیك و منطق وی نمانده و از ارزش دیرین خود افتاده اند زیرا به موجب سازمان نامبرده هر موجودی واقعیت بود و هستی خود را داراست كه حافظ وضع فعلی او می باشد و چون در تبدل

داخل خود دو قوه دارد: یكی آنكه می خواهد تخم را به حالت خود نگه دارد، دیگری آنكه می خواهد تخم را تبدیل به جوجه كند؛ از این رو تخم با خودش سازگار نیست. . . چیزی كه از «نفی» مشتق می شود حالت اثبات پیدا می كند. جوجه اثباتی است كه از نفی تخم خارج می شود. این یكی از مراحل تكامل است. مرغ از تغییر جوجه به وجود می آید و در خلال این تحول بین قوایی كه می خواهند جوجه را به همین حال نگه دارند و قوایی كه می خواهند جوجه را به مرغ تبدیل كنند كشمكش است. مرغ نفی جوجه است و جوجه به نوبه ی خود محصول نفی تخم می باشد. پس مرغ نفی در نفی است و این شیوه ی عمومی تكامل دیالكتیكی است:

(1). اثبات كه «تز» نام دارد (حكم)

(2). نفی: «آنتی تز» (ضد حكم)

(3). نفی در نفی: «سنتز» . »

این اصل معمولاً به نام «اصل تضاد» یا «اصل مبارزه ی اضداد» خوانده می شود.

همان طوری كه گفته شد تئوری فلسفی ماتریالیسم دیالكتیك بر اساس مادیت و نفی وجود ماوراء مادی قرار دارد و طرز تفكر منطقی وی براساس اصول چهار گانه ی فوق می باشد. ما در این مقاله كه افكار و ادراكات و كیفیت پیدایش تكثر در ادراكات را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده ایم از موضوع بحث خارج نشده وارد انتقاد تئوری ماتریالیستی و بحث در اطراف اصول چهارگانه ی دیالكتیك نمی شویم. آنچه مربوط به تئوری كلی فلسفی است به طور مشروح در مقاله ی 14 و آنچه مربوط به توجیه قوانین كلی و اصول عمومی حاكم بر طبیعت است در مقاله ی 10 بیان خواهیم كرد. هر یك از اصول چهار گانه ی دیالكتیك كم و بیش از قدیم و جدید در مقام توجیه قوانین عمومی طبیعت طرفدارانی داشته و دارد و بعضی از آن اصول با قطع نظر از نقطه های ضعفی كه در منطق مادیین است قابل قبول است و ما مفصلاً در مقاله ی 10 در این خصوص گفتگو خواهیم كرد. آنچه مربوط به این مقاله است كه در متن بیان شده عقاید و نظریاتی است كه طرفداران ماتریالیسم دیالكتیك روی اصول چهارگانه ی فوق و روی تئوری ماتریالیستی خود درباره ی «ادراكات» و «افكار» اظهار داشته اند. در اینجاست

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 357

است نبود و نیستی خود را همراه خود داشته و می پرورد و از مجموع این هستی و نیستی و بود و نبود، موجود دیگر پیدا می شود و در عین حال كه مراتب سه گانه (بود و نبود و شد) به سه مرحله ی مترتب این موجود متعلق می باشد از مرحله ی دوم وی (نبود)

كه منطق مادیین یك منظره ی عجیب و وضع مخصوص به خودی پیدا می كند. اصول كلی آن عقاید از این قرار است:

الف. هیچ چیز خودش خودش نیست. هر چیز خودش غیر خودش است. اگر بگوییم «الف الف است و غیر الف نیست» غلط است زیرا این طرز فكر یكی از آنجا سرچشمه می گیرد كه اشیاء را از یكدیگر جدا و بی رابطه فرض كنیم ولی مطابق اصل اول دیالكتیك هیچ چیزی (نه در خارج و نه در فكر) ماهیتی جدا از ماهیت سایر اشیاء ندارد، ماهیت هر چیزی مجموعه ی ارتباطات متقابل آن شئ است با سایر اشیاء، و یكی از آنجا كه برای اشیاء ماهیتی ثابت (چه در فكر و چه در خارج) فرض كنیم. ژرژ پولیتسر می گوید:

«یكسان بودن به معنای یكجور ماندن و تغییر شكل ندادن است. اكنون باید دید كه از این خاصیت متافیزیك (اصل یكسان بودن) چه نتایج عملی به دست می آید. وقتی بهتر دیدیم كه موجودات را لایتغیر بشمریم خواهیم گفت زندگی زندگی و مرگ هم مرگ. »

آنچه متافیزیك قائل است در مورد یكسان بودن و در مورد اینكه هر چیزی خودش فقط خودش است، در مورد مفاهیم و تصورات ذهنی است نه در مورد اعیان خارجی. متافیزیك می گوید هر مفهومی در ذهن، منعزل از مفهوم دیگری است و تصور هر چیز غیر از تصور دیگری است؛ تصور زندگی غیر از تصور مرگ و تصور سفیدی غیر از تصور جسم و. . .

این خاصیت از برای تصورات از آنجا حاصل می شود كه تصورات خاصیت مادی ندارند و اگر تصورات مادی بودند تصور هر چیز با تصور هر چیز دیگر یكی می شد یعنی واقعاً از هیچ چیزی تصور تشخیص دهنده ای نداشتیم. مادیین روی اصل قانون عمومی حركت كه افكار را مشمول آن می دانند و اصل اینكه ادراكات نیز تحت تأثیر محیط تغییر ماهیت می دهند چاره ای ندارند كه این اصل متافیزیك را انكار كنند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 358

نیز شروع كرده و منطبق می شوند یعنی «نبود» ، «بود» و «شد» ، «نبود» می شود و یك وجود بعدی كه از «شد» به واسطه ی تبدل به وجود آمده «شد» می شود و به همین قیاس. . .

این اصل كه مادیین منكر آن در فكر هستند به نام اصل «عینیّت» یا اصل «هویّت ( identity ) » خوانده می شود و یكی از اصول و پایه های اولیه ی فكر بشر است.

روان شناسی جدید نیز وجود این اصل فكری را تصدیق كرده است. این اصل نسبت به تصورات ذهنی همان مقامی را دارد كه اصل امتناع تناقض در تصدیقات. همان طوری كه اگر اصل امتناع تناقض را از فكر بشر بیرون بكشیم هیچ حكمی نسبت به هیچ قضیه ای استقرار پیدا نخواهد كرد همچنین اگر این اصل را از فكر بشر بیرون بكشیم هیچ تصوری نسبت به هیچ چیز نخواهیم داشت زیرا لازم می آید كه در فكر ما تصور هر چیزی عین تصور همه چیز بوده باشد.

اصل تبعیت جزء از كل یا اصل تأثیر و رابطه ی متقابل در طبیعت، مورد قبول دانشمندان است و به اقرار و اعتراف خود مادیین اولین بار این اصل از طرف افلاطون و ارسطو ابراز شد لكن آنچه الآن هم مورد قبول دانشمندان است نه به این معنی است كه ماهیت هر چیزی مجموعه ی ارتباطات آن شئ است با سایر اشیاء، و بالخصوص این اصل آن نتیجه ی بی معنی را در مورد تصورات و افكار نمی دهد. خود مادیین نیز بالفطره اصل عینیت را در افكار و تصورات قبول دارند زیرا آنان می گویند:

هر پدیده ای مجموع روابط و مناسبات خودش است با سایر پدیده های مجاورش.

پس آنان نیز قبول دارند كه هر پدیده ای كه در صدد تحقیق روابط و مناسبات آن باشند در فكر «خودی» دارد كه شخص تحقیق كننده به دنبال تعیین روابط و مناسبات همان خود پدیده است (نه غیر آن) با سایر پدیده ها. مادیین نیز بالفطره اعتراف دارند كه فكر در هر چیز عین فكر درباره ی همه چیز نیست و تحقیق علمی درباره ی هر پدیده عین تحقیق علمی درباره ی سایر پدیده ها نیست و این خود، اعتراف به اصل «عینیت» است و همان طوری كه در متن بیان شده «عینیت به طوری لزوم عمومی با مفاهیم دارد كه حتی سلب عینیت نیز بعینه مستلزم اثبات عینیت است» زیرا هر گاه شخص در صدد انكار عینیت بر آید همان عین عینیت و خود او را می خواهد نفی كند نه چیز دیگر را، پس در فكر آن كسی كه در صدد انكار اصل عینیت بر می آید مفهوم عینیت همان مفهوم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 359

با این ترتیب، دیگر موردی برای اصل ثبات و عینیت و امتناع اجتماع ضدین نمی ماند. دانشمندان مادی با اتكاء به این نظریه، پس از این بیان اجمالی، به یكی یكی از بدیهیات و همچنین به نظریاتی كه در ابواب مختلفه ی منطق اثبات شده

عینیت است نه چیز دیگر.

انگلس در كتاب لودویك فویرباخ ( Leudwick Feuerbach ) دیالكتیك را تعریف می كند و می گوید كه آن عبارت است از «علم قوانین حركت، چه در جهان خارجی چه در اندیشه ی انسانی» . آیا در فكر انگلس دیالكتیك دیالكتیك است یا چیز دیگر؟ آیا آنگاه كه در صدد تعریف دیالكتیك است دیالكتیك در فكر وی مثلاً متافیزیك است و هزارها چیز دیگر یا آنكه در فكر وی دیالكتیك فقط دیالكتیك است؟ ب. روی قانون عمومی حركت و تغییر، تمام افكار و احكام ذهنی نیز در جریان و تغییرند و هیچ فكر ارزش دائمی ندارد و لهذا «حقیقت» موقت است و هیچ فكری از افكار حقیقی صحت مطلق و دائم ندارد. انگلس در كتاب لودویك فویرباخ می گوید:

«به این ترتیب انسان برای همیشه از خواستن راه حل های قطعی و حقایق دائمی خود داری می كند و متوجه جنبه ی محدود هر نوع معلوماتی می باشد كه این معلومات تابع شرایطی می باشد كه در آن شرایط حاصل شده است. »

در مقاله ی 3 اثبات شد كه افكار و ادراكات، خصائص عمومی ماده را ندارند، و در مقدمه و پاورقی مقاله ی 4 راجع به این جهت كه آیا حقیقت موقت است یا دائمی، و آیا حقیقت متحول و متكامل است، به حد كافی استدلال شد (رجوع شود) در اینجا همین قدر می گوییم كه آیا تئوری فلسفی ماتریالیسم دیالكتیك و اصول منطقی آن، حقایق اند یا نه و اگر حقایق اند آیا حقایق دائمی هستند و جهان هستی و قوانین طبیعت را برای همیشه توجیه می كنند یا نه؟ اگر اصلاً حقیقت نیستند پس مادیین چه ادعایی دارند؟ ! و اگر حقیقت اند آیا موقت اند و ارزش موقت دارند و روی قانون تكامل و مثلث «تز و آنتی تز و سنتز» تبدیل به ضد خود شده یا می شوند؟ پس اینهمه جار و جنجال و هو یعنی چه و چرا لنین می گوید: «نمی توان هیچیك از قسمتهای اصلی فلسفه ی ماركسیسم را كه كاملاً با فولاد ساخته شده تغییر داد» ؟ ! و اگر این تئوری فلسفی و آن اصول منطقی حقایق دائمی هستند پس این نظریه كه «هر حقیقتی موقت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 360

حمله نموده و بی ارزشی آنها را با بیانهایی كه از این بیان سرچشمه می گیرند ابطال نموده؛ مثلاً در مورد «حد» می گویند حد كه منطق متافیزیك می گوید كه مجموعه ی اجزای مهیت شئ، معرف اوست وقتی می تواند درست بوده باشد كه شئ مهیتی جدا

است» غلط است.

بعلاوه خود این حكم كه «هر حقیقتی موقت است» آیا حقیقت است یا نیست؟ اگر حقیقت است آیا موقت است یا دائمی؟ اگر دائمی است پس تمام حقیقتها موقت نیستند و مورد استثناء پیدا شد و اگر موقت است پس به طور كلی و مطلق و دائمی نمی توان گفت تمام حقیقتها موقت است. اساساً لازمه ی این نظریه فرو رفتن در شك مطلق و دم فرو بستن و خود داری از هر گونه اظهار نظر درباره ی هر چیزی است. حتی درباره ی حقایق تاریخی هم نمی توان اظهار نظر قطعی كرد زیرا هر حقیقت تاریخی، فكری است كه در مغز جای دارد و مشمول قانون تغییر و تبدیل است و مثلاً این فكر كه «انقلاب اكتبر در 1917 میلادی بوده» برای مدت موقتی حقیقت است و بعد از چندی ارزش حقیقی خود را از دست می دهد. اساساً روی نظریه ی «تغییر فكر» حتی حقیقت موقت هم معنی ندارد یعنی هیچ فكر برای یك مدت موقت نیز نمی تواند باقی بماند زیرا جریان و تغییر و حركت، لاینقطع است و هیچ چیز در لحظه ی دوم آن نیست كه در لحظه ی اول بوده.

حقیقت این است كه اگر برای فكر و ادراكات، وجود متغیر و گذران و سیال قائل شویم ناچار باید امكان علم را منكر شویم و همه چیز را مجهول بدانیم و همان طوری كه در متن بیان شده باید گفت «همه چیز مجهول است و حتی خود این قضیه كه «همه چیز مجهول است» نیز مجهول است» .

از این جهت است كه حكما از دیر زمان دریافته اند كه نحوه ی وجود ادراكات غیر از نحوه ی وجود حركت و تغییر است. ما در پاورقیهای همین مقاله صفحه ی 277 گفتیم كه وجود مادی شاغل مكان و متغیر در زمان، خودش از خودش پنهان و محتجب است و ما كه اشیاء مكانی و زمانی همه را در جای خود و در مرتبه ی خود درك می كنیم از آن جهت است كه ادراكات ما دارای ابعاد مكانی و زمانی نیستند و حتی خود حركت را كه هیچ جزء مفروضی از آن با جزء مفروض دیگر در زمان مجتمع نیستند از آن جهت می توانیم درك كنیم كه فكر ما می تواند در ظرف خود به جزء متقدم و جزء متأخر- جزء

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 361

از دیگر مهیات داشته باشد و حال آنكه چنین نیست؛ وقتی می تواند درست بوده باشد كه مهیت شئ در یك حال ثابت بماند و حال آنكه چنین نیست؛ وقتی می تواند درست بوده باشد كه شئ ضد خود را نداشته باشد و حال آنكه چنین نیست.

گذشته و جزء رونده- احاطه پیدا كند و همه را همان طور كه هستند در جای خود و در مرتبه ی خود در ظرف خویش بگنجاند و اگر فرضاً افكار و ادراكات نیز وجود جمعی و احاطی نمی داشتند ادراك میسر نبود.

از یك اشتباه جلوگیری می كنیم: ما نمی خواهیم مانند بعضی از فلاسفه ی اروپا ادعا كنیم كه ادراك كردن مستلزم ساكن فرض كردن اشیاء است، بلكه بر عكس، نظریه ی ما این است كه ادراك و مطالعه ی حركت و تغییر واقعی اشیاء از آن جهت برای ذهن میسر است كه خود ذهن دارای وجهه ی ثابت و جمعی و احاطی است.

ج. بین وجود و عدم، و نفی و اثبات اختلافی نیست. یك چیز ممكن است موجود باشد و در عین حال معدوم باشد. یك قضیه ممكن است راست باشد و در عین حال دروغ باشد. بین راست و دروغ، و صحیح و غلط، و نفی و اثبات اختلافی نیست. ژرژ پولیتسر می گوید:

«در نظر متافیزیسین موجودات و انعكاس آنها در مغز و ادراكات، مسائل جداگانه ای هستند كه بایستی تك تك و پشت سر هم به طرز ثابت و منجمد و جدا از تغییرات مورد مطالعه قرار گیرند و آنتی تز (ضد حكم) را بلاواسطه و جدا از حكم می داند، یا می گوید بله، بله؛ یا می گوید نه، نه؛ و غیر از آن عقیده ای جایز نیست. به تصور او از بودن و نبودن یكی را باید انتخاب كرد. . . »

انگلس در كتاب لودویك فویرباخ می گوید:

«همچنین انسان، دیگر از تناقضاتی كه به موجب علوم ماوراء الطبیعه ی قدیم، ثابت و تغییر ناپذیر قلمداد شده بود از قبیل ضدیت، درست و نادرست، خیر و شر، یكسان و متغایر، حتمی و اتفاقی و غیره واهمه ای ندارد. می دانیم كه این تناقضات دارای ارزشی نسبی است و آنچه امروز «درست» تلقی می شود جنبه ی نادرست و مستتری دارد كه بعدها ظاهر خواهد شد و آنچه كه امروز «نادرست» تلقی می شود جنبه ی درستی هم دارد كه در اثر آن در قدیم «درست» تلقی می شد. آنچه كه ما

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 362

و مثلاً در مورد شكل اول قیاس اقترانی می گوید: در مثال معروف «هر انسان حیوان است و هر حیوان حساس است پس هر انسان حساس است» وقتی این شكل این نتیجه را داده و انسان حساس خواهد بود كه انسان مهیتی جدا از دیگر

واجب الوقوع می دانیم مركّب از وقایع كاملا اتفاقی است و آنچه را كه ما اتفاقی می دانیم فقط ظاهری است كه در زیر آن وجوب و لزوم پنهان شده است. »

فلسفه ی مادی جدید چون در طبیعت قائل به اصل مبارزه ی اضداد و تبدیل شئ به ضد خود است و از طرفی هم افكار را صرفاً مادی می داند و از طرف دیگر بین تضاد و بین تناقض و ایجاب و سلب فرق نگذاشته، اصل امتناع تناقض را در افكار منكر می شود و البته گرفتاری در یك بن بستهایی (رجوع شود به صفحات 227- 228) نیز كمك كرده است تا این فلسفه خود را مجبور دیده است كه یكباره این اصل مسلّم فكری را انكار كند و مدعی شود مانعی نیست كه یك چیز هم راست باشد و هم دروغ، هم صحیح باشد و هم غلط.

ما قبلاً توضیح دادیم كه با صرف نظر كردن از اصل امتناع تناقض، اساس تمام علوم واژگون خواهد شد. همان طوری كه گفتیم قانون علمی برای ذهن بشر یعنی گرایش ذهن به یك قضیه ی خاص و اعراض از طرف مقابلش. خود شما كه در فكر خود یك تئوری فلسفی را پذیرفته اید و ادعا می كنید «وجود مساوی است با ماده» لابد در ذهن خود به این قضیه گرایش پیدا كرده اید و از مقابل این قضیه كه «وجود مساوی نیست با ماده» اعراض كرده اید؛ و همچنین هر یك از اصول چهار گانه ی دیالكتیك را كه پذیرفته اید ناچار از نقطه ی مقابل این اصول اعراض كرده اید. پس شما هم در مورد تئوری فلسفی و اصول منطقی خود گفته اید بله، بله؛ و نسبت به تئوری فلسفی و اصول منطقی متافیزیك گفته اید نه، نه.

از علوم مثال می آوریم. ما در ریاضیات زحمت می كشیم و برهانی برای یك مسأله اقامه می كنیم و نتیجه ای اثبات می كنیم و ناچار ذهن آن نتیجه را می پذیرد و از نقطه ی مقابل آن نتیجه اعراض می كند زیرا آن نتیجه را با نقطه ی مقابلش قابل جمع نمی داند. همان طوری كه در متن بیان شده «چگونه متصور است كه در مورد نظریه ای، برهانی اقامه شده و نتیجه ای را اثبات نماید و در عین حال تكذیب نتیجه به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 363

مهیات داشته باشد و انسان انسان بماند و غیر انسان نباشد، و حال آنكه اینجور نیست. و در غیر این دو مورد نیز نظیر این اشكالات را كرده اند و چنانكه روشن است همه ی آنها از تقریر سه اصل نامبرده كه دیالكتیك نفی می نماید سرچشمه می گیرند.

ما اكنون به گفتگوی اساسی در اطراف سازمان «تز- آنتی تز- سنتز» نمی پردازیم و شرح كامل اجزای این نظریه ی تازه را به مقاله ای كه به خواست خدای یگانه به عنوان «قوه و فعل» خواهیم نگاشت موكول می نماییم.

ما در آنجا با روشن ساختن معنای حركت عمومی روشن خواهیم ساخت كه این مسأله عیناً مضمون همان تفسیری است كه فلاسفه دیر گاهی است متعرض شده و حقیقت مطلق حركت را تقریر كرده اند: «كمال اول بالقوه ی چیزی كه بالقوه است»

برهان صدمه نزند» .

این بود سه اصل اساسی از اصولی كه ماتریالیسم دیالكتیك در مورد افكار و ادراكات دارد و این سه اصل درست نقطه ی مقابل سه اصلی است كه سایر سیستمهای فلسفی و بالخصوص متافیزیك دارد. متافیزیك در مورد افكار قائل به سه اصل:

عینیّت، ثبات، امتناع تناقض است و خواننده ی محترم متوجه شد كه امكان علم موقوف به این سه اصل است كه متافیزیك قائل است و با فرض انكار هر یك از این سه اصل حصول علم غیر میسر است.

آشنایان به فلسفه و تاریخ فلسفه آگاهند كه سوفسطائی گری جز انكار امكان علم چیزی نیست. سوفسطائیان قدیم برای خراب كردن امكان علم تنها به انكار اصل امتناع تناقض قناعت كرده اند ولی مادیین دو مطلب دیگر اضافه كردند كه هر یك از آندو نیز اگر مورد قبول واقع شود كافی است در نفی امكان علم. و عجب این است كه این آقایان در عین حال تئوری فلسفی و اصول منطقی دارند و مدعی جزم درباره ی آنها هستند و حال آنكه سوفسطائیان متوجه شده بودند كه با انكار اصل امتناع تناقض از هر گونه تئوری فلسفی و اصول جزمی منطقی باید چشم بپوشند. عجب تر آنكه این آقایان خود را حامی و طرفدار علم معرفی می كنند! !

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 364

یا «اتحاد قوه و فعل در حركت» ، و فرقی كه میان این دو تقریر و تفسیر است این است كه فلاسفه ی مادیت تحولی یك مطلب پخته را با بیان خام و نارس و نارسایی تقریر نموده اند.

آری، داستان دراز «تز- آنتی تز- سنتز» همان یك جمله ی كوتاه «اتحاد قوه و فعل در حركت» می باشد و راههای دور و درازی كه فلاسفه ی مادی در این وادی پیموده و ارمغانهای تر و تازه و تازه تری كه در هر بازگشت به همراه خودشان آورده و در پرده های مختلف در معرض نمایش گذاشته اند به طور شگفت آور به اندازه ای با همدیگر ضد و نقیض هستند كه در حقیقت نظامی از بی نظامی تشكیل داده اند.

همین اندازه كه از رشته ی سخن ویژه ی این مقاله دور نشویم به نتیجه ی منطقی این سخن پرداخته و در موضوع سه اصل نامبرده (عینیت، ثبات، استحاله ی اجتماع ضدین) كه دیالكتیك نفی می كند نكاتی را كه در مقاله های گذشته نیز روشن شده یاد آوری می كنیم.

اولاً انتفاء عینیت كه دانشمند مادی می گوید، درست است ولی این سخن را در مورد ماده ی خارجی و تركیبات وی می توان گفت نه در مورد علم و ادراك، زیرا ما در مقاله ی 3 (علم و ادراك) به ثبوت رسانیدیم كه علم و ادراك خاصه ی تحول مادی را ندارند و هر صورت ادراكی از هر صورت ادراكی دیگر كاملاً جدا می باشد و غریزه ی دانش و اندیشه سازی ما خود گواه این نظر است و البته دانشمند دیالكتیك نیز همین غریزه ی انسانی را داراست و هیچگاه وجدان درّاك وی حاضر به پذیرفتن حقیقت سخن خودش نیست زیرا در همین بیان و تخاطب دلش می خواهد كه عین مقصد خود را به ما (مخاطب خود) برساند نه غیر او را، دلش می خواهد كه ما عین مقصد او را بپذیریم نه غیر او را، وجدانش گواه است كه مطلبی را كه امروز تقریر می كند همان است كه دیروز فهمیده و همان است كه پریروز جزو مجهولات بود. عینیت به طوری لزوم عمومی با مفاهیم دارد كه حتی سلب عینیت نیز بعینه اثبات عینیت است (تأمل شود) . و ثانیاً ثبات را كه دیالكتیك نفی می كند، چنانكه در عینیت گفته شد، در ماده درست می باشد نه در صورت علمیّه ی تصوری یا تصدیقی.

راستی اینان در قضایای سپری شده ی تاریخی و در بیوگرافی گذشتگان و پیشینیان چه می پندارند؟ آیا همه چیز برای انسان مجهول است؟ حتی خود این قضیه نیز مجهول است؟ آیا همه چیز در ادراك انسان نسبی و متغیر است حتی خود این چیز؟ شاید ما با روش متافیزیك فكر می كنیم و سخن اینان را نمی فهمیم (چنانكه می گویند) ؟ ولی در این فرض آیا فكرهایی دارای عینیت و ثبات پیدا نشد؟ و آیا در این صورت یك دسته فكر دارای عینیت و ثبات و یك دسته فاقد وصف عینیت و ثبات پیدا خواهد شد؟ ! یعنی فكر می تواند هم با اوصاف ماده و هم بی آنها موجود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 365

شود؟ ! یعنی فكر كه همیشه مادی است گاهی مادی است و گاهی مادی نیست (و این تناقض محال است ولی این دانشمندان اجتماع متناقضین را صریحاً جایز می دانند! ! ) .

و ثالثاً اجتماع نقیضین- كه غالباً در دیالكتیك به «اجتماع ضدین» تعبیر می شود- هم در ماده و هم در ادراك محال است و به طوری روشن می باشد كه اگر در هر قضیه ی بدیهی شك نماییم (چنانكه گفتیم كه حصول علم در هر بدیهی متوقف به قضیه ی «استحاله ی ارتفاع و اجتماع نقیضین» می باشد و با فرض نبودن این قضیه «علم» مستقر نمی شود) در حكم نقیضین نمی شود شك و تردید نمود و غریزه ی فطری انسان و من جمله خود دانشمند مادی تحولی نیز بطلان این حكم را نمی پذیرد و اینهمه تكاپو كه دیالكتیك در نفی این حكم می كند و مثالهای بسیار كه در راه اثبات حقانیت دعوای خود می آورد و تعبیرات مختلف- مثل وجود و عدم و بالقوه و بالفعل و تز و آنتی تز و ضدان و متغایران و متنافیان- كه می نماید همه ی آنها گواه بر این است كه خلط كرده و چیزی دیگر به جای نقیضین گرفته و از محل كلام بیرون افتاده و به هدف دیگری تیر اندازی می نماید و گرنه هیچگاه حاضر نیست كه یك حكم هم صد در صد راست و هم صد در صد دروغ بوده و هم راست نباشد و هم دروغ نباشد.

آری، دانشمندان دیالكتیك می گویند روش فكر متافیزیك كه «فكر مطلق» است این گرفتاری را پیش می آورد و روش فكری دیالكتیك «نسبیّت» است و خارج ماده نیز با وی موافق می باشد و در خارج ماده اثبات مطلق و نفی مطلق نداریم، پس هر اثباتی كه در خارج است با نفی قابل جمع است.

ولی ما می گوییم: اولاً این، اعتراف به صحت حكم نقیضین است حتی در خارج، زیرا حكمی را كه در خارج اثبات می كنند (فكر نسبی است و خارج مادی موافق می باشد) راضی نیستند دروغ در آمده و از خارج نفی شود.

ثانیاً روش فكری خود دیالكتیك نیز روش اطلاق است زیرا این دانشمندان راضی نیستند به ایشان گفته شود كه اینهمه رنج شما بیهوده و این استدلالتان پوچ و دروغ است، پس ناچار این استدلال در اعتقادشان راست است و این یك فكر مطلقی است كه در مغزشان جایگزین شده و خوشبختانه فكری است با روش دیالكتیك؛ پس فكر با روش دیالكتیك، مطلق بوده نه نسبی.

اصولاً چگونه متصور است كه در مورد نظریه ای، برهانی اقامه شده و نتیجه ای اثبات نماید و با اینهمه تكذیب نتیجه، به برهان صدمه نزند؟ !

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 366

فرضاً همه ی سخنان گذشته با پایه های استدلالی آنها كه در این مقاله ها (مقاله ی 3، 4، 5) ذكر شده درست باشند این حقیقت قابل انكار و اغماض نیست كه همه ی علوم و ادراكات یا بیشتر آنها از واقعیت ماده ی خارجی گرفته شده پس ماده به هر تقدیر در زایش اینها مؤثر می باشد و متصور نیست كه یك موجود متحول متكامل، یك پدیده ی ثابت غیر متغیر به وجود آورد. و از این روی از پذیرفتن تحول در علوم و ادراكات چاره و گریزی نیست و روی این اصل همه ی سخنان دیالكتیك در توصیف حال علوم و ادراكات و روشی كه اتخاذ كرده درست خواهد بود.

آنچه را اصول مبرهنه ی گذشته اقتضا می كند این است كه با فرض مادی نبودن علوم و ادراكات، از «زایش طبیعی» نمی توان دم زد و طبعاً در این صورت تبعیتهای حكمی میان ماده و ادراكات از میان بر می خیزد و آنچه بحثهای فلسفی در مورد نسبت وجودی در میان موجودات غیر مادی نتیجه گرفته، با حفظ موافقت آن در مورد ادراكات، باید گفت انسان در موقع حصول یك سلسله آثار مادیه با شرایط مخصوص، این پدیده های غیر مادی برایش ظهور می كند كه با ماده مطابقت مخصوصی دارند جز اینكه ماده همیشه ناقص و متحول و آن پدیده های غیر مادی تام و ثابت می باشند؛ و اینكه ما در میان سخنان خود در مورد این پدیده ها نام «زایش» و «توالد» و «استنتاج» و «تكّون» به زبان می آوریم در اثر محیط بحث و انس با ماده و مادیات بوده و جز تجوّز و تسامح صورتی ندارد.

آزمایشهای متوالی نشان می دهد كه محیط زندگی انسان در افكار وی سهیم می باشد و اختلاف معلومات و افكار با اختلاف منطقه و محیط زندگی حتی در یك فرد انسانی به حسب دو زمان و به موجب اختلاف شرایط، روشن و غیر قابل انكار است و همچنین ما می توانیم با تربیتهای گوناگون در انسان افكار گوناگون ایجاد نماییم، پس «حقایق علمی» مخلوق خودمان و تابع خودمان بوده و یك ثبوت غیر قابل تغییری ندارند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 367

وصف مزبور (تغییر) مخصوص به یك سلسله ی ویژه ای از معلومات و ادراكات است كه مطابق خارجی آنها اجزاء اجتماعی است كه خودمان به وجود می آوریم و ناچار با تغییراتی كه خودمان در اجزاء و شرایط اجتماع ایجادی خودمان می دهیم ادراكات ویژه ی آنها تغییر می پذیرند.

اما یك سلسله ادراكاتی كه مطابق آنها خارج از ظرف اجتماع می باشد و با فرض وجود و عدم انسان مجتمع یا هر جانور زنده ی اجتماعی به وصف تحقق و وجود موصوفند یعنی بود و نبود حیوان مدرك در واقعیت آنها مؤثر نمی باشد آنها با اختلاف محیط زندگی و تربیت و تلقین اختلاف پیدا نمی كنند.

توضیح كامل این مطلب به بیان مبسوط تری نیازمند است كه در مواد علوم و ادراكات از طریقه ی دیگر و راه تازه تری به جستجو و بررسی پرداخته و علوم و ادراكات حقیقی و اعتباری را مورد بحث و كنجكاوی قرار داده و كیفیت مطابقت آنها را با خارج خود و خواص دیگرشان را روشن سازیم و از این روی ناچاریم در همین جا این مقاله را خاتمه داده و مقاله ی دیگری را آغاز كنیم.

مسائلی كه این مقاله به ثبوت آنها پرداخته به شرح زیر است:

(1). هر علم حصولی در مورد خود یك علم حضوری دارد.

(2). ما به نفس خود و قوا و افعال ادراكی خود و همچنین به نحوی به محسوسات اوّلی خود علم حضوری داریم و هر علم حصولی از این علوم حضوریه سرچشمه می گیرد.

(3). علوم و ادراكات منقسم می شوند به تصورات و تصدیقات، و تصورات منقسم می شوند به دو قسم: مهیّات و اعتباریّات.

(4). در مورد مهیات، كنه معلوم بر ما معلوم است.

(5). مفاهیم اعتباریه پس از مهیات، معلومند.

(6). مفاهیم اعتباریه را ابتداً با «نسبت» و پس از آن با «معنای مستقل» به دست می آوریم و در همه حال حكایت آنها از خارج بالعرض می باشد.

(7). مقدار زیادی از تصورات به حسب حقیقت، قضیه هستند و بالعكس.

(8). انقسام به سوی حقیقت و اعتبار چنانكه در تصور هست در تصدیق نیز هست.

(9). مفاهیم، كثرت و انقسام دیگری از راه بساطت و تركّب دارند.

10. مهیات را به وسیله ی تحدید منطقی باید شناخت.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 368

11. علوم و ادراكات، كثرتی دیگر به واسطه ی انقسام به بدیهی و نظری دارند.

12. هر معلوم تصدیقی فرض كنیم یا خود بدیهی است یا منتهی به بدیهی.

13. هر معلوم نظری به واسطه ی تألیف بدیهیات یا نظریات منتهی به بدیهیات یا مختلط پیدا می شود.

14. فرق میان بدیهی و فرضیه.

15. احتیاج نظری به بدیهی غیر از سنخ احتیاج هر قضیه به حكم نقیضین می باشد و حكم نقیضین محتاج الیه همه ی معلومات است.

16. چنانكه مواد تصدیقات منتجه در نتیجه مؤثرند همچنین هیئت مقدمات.

17. هیئت نیز مثل ماده به بدیهی و نظری منقسم است.

18. نسبت میان «معلوم خارجی» و میان «صورت علمی» نسبت زایش نیست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 369