ما در روزهای نخستین زندگی كه به قانون علت و معلول پی می بریم اگر چه در آغاز كار همین اندازه اجمالا تأثیر علت در معلول را می فهمیم (هر موجودی در وجود خود نیازمند به وجود دیگر است و وجود معلول ناشی از علت می باشد) ولی

و ثابت نیست (عدم وجوب ترتب معلول بر علت) بدین معنی كه چون یك آزمایش معین را چندین بار با همان شرایط اولیه تكرار كنیم احتمال دارد به نتایج مختلف برسیم. . . » و نیز باید بگویم كه فیزیك نو گرچه مدتی است در این راه گام بر می دارد هنوز تصمیم قطعی خود را اعلام نداشته است. برخی از فیزیك دانها كه شماره ی ایشان روز به روز كمتر می شود، عقیده دارند كه روزگاری قانون علیت دوباره بر مسند علوم جلوس خواهد كرد و حق آن است كه اینك فیزیك نو در خلاف جهت عقیده ی این آقایان راه می سپارد. در دفتر دانشهای نو نقش علیت مطلق به هیچ وجه آب و رنگ ندارد، از این رو به تدریج از اصحاب مكتب مكانیست كاسته شده، طرح نویی كه ما در صفحات پیشین تصویر كردیم بیشتر مورد نظر دانشمندان قرار می گیرد.

مبنای این طرح هم با اختیار مختصری كه ما در زندگی داریم توافق دارد. با پذیرفتن این مطالب ایمان می آوریم كه آفریننده ی جهان اختیاری هم در كار ما قرار داده است كه به كمك آن می توانیم در كارهای عالم اظهار وجود كنیم و اینكه گفتیم در كارگاه اتمها دست تقدیری در كار است آن دست ممكن است در كارگاه تن ما همان روح و جان ما باشد. شاید اختیاری كه مغز ما درباره ی سلولهای تن ما روا می دارد عامل همان افعالی باشد كه در محیط خارجی به نام «حركات اختیاری و ارادی» موسوم شده اند. حقیقت این موضوع از نظر ما پوشیده است، نه می توانیم آن را بپذیریم و نه می توانیم آن را رد كنیم. . . »

این بود خلاصه ی نظریه ی این دانشمند بزرگ در باب قانون علیت. از مجموع آنچه نقل شد چند مطلب استفاده می شود:

(1). علم امروز قانون علیت را كه بر حسب آن همواره علل معیّن باید معلولات معیّنه را به دنبال خود بیاورند و هر وضعی معلول وضع قبلی و علت وضع بعدی است و سلسله ی حوادث مانند حلقه های زنجیر به هم پیوسته و مرتبط است، نمی پذیرد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 682

كم كم كه به واسطه ی مشاهده های بیشمار به معنی علت و معلول آشنا می شویم خواص گوناگون علیت و معلولیت پیش چشم ما جلوه گر می شود.

لقمه ای را كه با دست و دهان می خوریم، جامه ای را كه دوزنده با ابزار از پارچه بریده و می دوزد، و دری را كه درودگر از چوب می سازد (مثالهایی است مسامحی) ، درست است كه صورتهای وجودی و شكلهای تازه كه پیدا می شوند

(2). نظر به اینكه در جهان ذرات، قانون علیت فرمانروایی ندارد و اوضاع گذشته و حال و آینده با یكدیگر رابطه ی علّی و معلولی ندارند، دانش نو وجود تقدیر و مداخله ی غیبی را در جهان ذرات اثبات می كند.

(3). لازمه ی قانون علیت و رابطه ی زنجیری حوادث، امكان پیش بینی های قطعی نسبت به آینده از روی وضع حاضر است ولی چون جهان ذرات از پیروی قانون علیت آزاد است امكان این پیش بینی ها از بین رفته است. در جهان ذرات قانون علیت نمی تواند هادی و راهنمای بشر واقع شود یعنی بشر نمی تواند در جهان ذرات با اتكاء به قانون علیت پیش بینی های قطعی بنماید؛ تنها كاری كه از این لحاظ از بشر در آنجا ساخته است این است كه با حساب احتمالات پیش بینی های اجتماعی بنماید.

(4). قانون علیت منافی با آزادی و اختیار انسان است ولی با باطل شناختن قانون علیت، موضوع اختیار انسان نیز ثابت می شود.

خواننده ی محترم اگر با اصول فلسفی ما كاملاً آشنا باشد خوب متوجه می شود كه از چهار مطلب فوق كه همه جنبه ی نظری و استنباطی دارد- به استثنای قسمتی از بند 3 كه جنبه ی علمی تجربی دارد- هیچیك قابل قبول نیست. ما نمی خواهیم مشاهدات تجربی دانشمندان بزرگ و نوابغ جهان فیزیك را منكر شویم و هم نمی توانیم، ولی چیزی كه می خواهیم و می توانیم این است كه استنباطات فلسفی این دانشمندان را مورد انتقاد قرار دهیم. یكی از مخاطرات بزرگ این است كه یك قانون مربوط به فن مخصوصی را بخواهیم با ابزار و وسائل مخصوص فن دیگر رد یا اثبات كنیم. همان طوری كه عمل غالب قدما كه مسائل طبیعیات را احیاناً می خواستند با اصول فلسفی نفی یا اثبات كنند مخاطراتی را در برداشت و حداقل این بود كه علم را متوقف می كرد، راهی كه برخی از دانشمندان جدید پیش گرفته اند و می خواهند فلسفه را نیز

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 683

وابسته و مرهون همه ی اطراف قضیه و اجزای عمل می باشند، ولی نسبت آنها به همه ی اطراف یكسان نیست؛ مثلاً نسبت «صورت پیراهن» به «دوزنده» جز نسبتی است كه به «پارچه» دارد زیرا دوزنده مانند این است كه چیزی را از خود بیرون می دهد (كار و كنش و فعل) و پارچه مانند این است كه چیزی را از بیرون خود می گیرد (پذیرش و قبول

از دریچه ی چشم فیزیك ببینند مخاطراتی كمتر از آن مخاطرات در بر ندارد.

قانون علیت با شعب و متفرعاتی كه دارد از قبیل قانون ضرورت علّی و معلولی و قانون سنخیت و بطلان دور و تسلسل و غیره، از قوانین فلسفی خالص است و فقط با اصول فلسفی می توان در مقام نفی یا اثبات آن برآمد و علوم نه می توانند این قوانین را رد كنند و نه اثبات و نه می توانند از آنها بی نیاز باشند و تنها كاری كه فیزیك یا علم دیگر می تواند بكند این است كه این قانون را با متفرعات وی به صورت اصول موضوعه بپذیرد و تا هر جا كه می تواند از آن استفاده كند و هر جا كه نمی تواند، درباره ی آن سكوت اختیار كند.

اشتباه اصلی این دانشمندان هم همین جاست. این دانشمندان قانون علیت را به عنوان یك قانون تجربی تلقی كرده اند و چون آنچه مورد تجربه واقع می شود از سنخ ماده است ناچار قانون علیت را منحصر به مواد و اجسام دانسته اند و روی همین جهت «علیت» را مساوی با «مكانیسم» گرفته اند. در مكانیسم تنها اصل اصیلی كه «واقعیت دار» شناخته شده، ماده و حركات مكانیكی ماده است و قهراً روابط موجودات منحصر است به روابط مادی و مكانیكی؛ و از این رو هر جا كه دیده اند مشاهدات عملی و تجربی با «مكانیسم» قابل توجیه نیست به جای اینكه چنین استنباط كنند كه روابط علّی و معلولی منحصر به روابط مادی و مكانیكی نیست خط بطلان روی قانون علیت كشیده و اظهار داشته اند حوادث درون اتم در ماوراء قانون علیت انجام می گیرد.

چه ضرورتی ایجاب می كند كه «قانون علیت» را یك قانون تجربی بدانیم و آنگاه آن را مرادف با «مكانیسم» بگیریم و آنجا كه خلاف مكانیسم ثابت می شود، جنجال راه بیندازیم كه قانون «وجوب ترتب معلول بر علت» كه قرنها بر فكر بشر حكومت می كرد از مقرّ فرمانروایی خود معزول شد. ادلّه ی واضحی موجود است كه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 684

و انفعال) و البته روشن است كه این دو نسبت مختلف، دو خاصه ی مختلف دارند:

خاصه ی نسبتی كه با فاعل و كننده پیدا می شود این است كه فاعل دارا و واجد اثری

قانون علیت را نمی توان به عنوان قانون تجربی تلقی كرد و ما در پاورقیهای مقاله ی 5 (صفحات 335- 347) در این باره بحث كردیم.

خلاصه ی آنچه در آنجا گفتیم این است كه احساس و آزمایش، چنانكه واضح است، به «جزئی» تعلق می گیرد (نه كلّی) و انسان پس از مشاهده و اعمال آزمایش در چند مورد بالخصوص نتیجه ی آزمایش خود را تعمیم می دهد به سایر مواردی كه شخصا تحت آزمایش در نیامده است. این تعمیم معلول قبول قبلی چند اصل است كه یكی از آنها عبارت است از «اصل تشابه طبیعت» . اصل تشابه طبیعت عبارت است از اینكه «طبیعت در شرایط كاملا مساوی در همه جا و همه وقت جریان واحدی دارد» . ما بعد از قبول اصل تشابه طبیعت می توانیم تجربیات خود را در ماده ی محسوس یا در جهان ذره ای تعمیم دهیم. اصل تشابه طبیعت چیزی جز «اصل سنخیت علّی و معلولی» یعنی اینكه «علل معین همواره معلولات معینه را به دنبال خود می آورند» نیست. پس همیشه صحت قانون كلی تجربی موقوف به قبول قبلی اصل تشابه طبیعت یا اصل سنخیت علّی و معلولی است و بنابراین ما نه می توانیم با تجربه این قانون را رد كنیم و نه اثبات، و نه می توانیم از آن در علوم تجربی خود مستغنی باشیم؛ زیرا اگر بخواهیم رد كنیم و مدعی شویم تجربه ثابت كرده كه در طبیعت، تشابه موجود نیست و بخواهیم این را به صورت یك قانون كلی بیان كنیم باید اول قانون تشابه را بپذیریم و با اتكاء خود قانون تشابه، خودش را رد كنیم، و اگر بخواهیم آن را اثبات كنیم باید با اتكاء خود قانون تشابه، خودش را اثبات كنیم. واضح است كه در صورت اول، باطل شناختن قانون تشابه مستلزم صحیح شناختن و باطل نشناختن آن است و در صورت دوم صحیح شناختن این قانون متوقف بر صحیح شناختن آن است یعنی «دور» است مگر اینكه مدعی شویم كه امتناع دور چون از فروع قانون علیت است مورد قبول ما نیست!

پس اگر قانون علیت را نپذیریم در درجه ی اول باید علوم تجربی را به كناری بگذاریم. این است كه ما می گوییم علوم باید قانون علیت را به عنوان «اصل موضوع» بپذیرند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 685

است كه بیرون می دهد (البته مقصود نه این است كه شكل پیراهن مثلاً در دست و نخ و سوزن دوزنده است و به چشم دیده می شود و پس از آن حركت كرده و به سوی

علاوه بر این اگر قانون علیت را نپذیریم هیچ قانون علمی (تجربی و غیر تجربی) را نباید بپذیریم زیرا هر قانون علمی محصول و معلول یك رشته مقدمات قیاسی یا غیر قیاسی است كه با پیدایش آن مقدمات، پیدایش آن قانون علمی كه ثمره و نتیجه ی آن مقدمات است قطعی است. حال اگر بنا بشود كه قانون علیت دروغ باشد هیچ رابطه ای بین مقدمات یك دلیل و ثمره ی آن دلیل نخواهد بود یعنی هیچ مطلبی را ثمره ی هیچ دلیلی نمی توان دانست و اگر قانون سنخیت علّی و معلولی دروغ باشد از هر مقدمه و قیاس و استدلالی هر نتیجه را می توان انتظار داشت بلكه از هر چیزی هر چیزی را می توان انتظار داشت، مثلاً از غذا خوردن یك انسان دانشمند شدن یك جماد را می توان انتظار داشت، و اگر قانون ضرورت علّی و معلولی دروغ باشد، در حال اجتماع جمیع شرایط و مقدمات و اجزاء علل یك چیز نمی توان انتظار قطعی آن چیز را داشت یعنی در این حال نیز ممكن است آن شئ موجود بشود و ممكن است موجود نشود. معنای این سخن این است كه وجود جمیع مقدمات ذهنی یك دلیل در ذهن با عدم آنها در ذهن یكی است زیرا اگر ضرورت علّی و معلولی دروغ باشد نه بین وجود علت و وجود معلول، ضرورت است و نه بین عدم علت و عدم معلول، و بنابراین در حال وجود علت و در حال عدم (هر دو) معلول امكان وجود و عدم دارد، پس بود و نبود علت مساوی است.

اگر قانون علیت و متفرعات وی دروغ باشد ترتب نتیجه ی منظور آقای جینز نیز بر استدلالات خودشان هیچ ضرورتی ندارد و مانند این است كه چنین استدلالاتی اصلاً و ابدا وجود نداشته باشد.

اشتباه این آقایان یك منشأ دیگر هم دارد و آن این است كه نخواسته یا نتوانسته اند فرق بگذارند بین واقعی بودن قانون علیت و بین تطبیق و مورد استعمال قرار دادن آن بر نمودهای داخل اتم. مطلب صحیحی كه مربوط به عالم تجربیات فیزیكی است و این دانشمندان اظهار داشته اند و دیگران نیز ناچارند از آنها بپذیرند این است كه قانون علیت نمی تواند راهنمای دانشمندان در داخل اتمها باشد. قانون علیت در جایی می تواند راهنمای فیزیك واقع شود كه دانشمند بتواند به كمك او از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 686

پارچه می آید) و خاصه ی نسبتی كه با قابل و پذیرنده پیدا می شود این است كه قابل، دارا و واجد فعلیت اثر نیست اگر چه قبول وی را داراست؛ از این روی با اختلاف

وضع مشهود، پیش بینی های قطعی نماید و البته پیش بینی های قطعی هنگامی میسر است كه جمیع مقدماتی كه زمینه ی قطعی آینده را تشكیل می دهند تحت مشاهده و محاسبه در آیند و اگر جمیع مقدمات قابل محاسبه نبود امكان پیش بینی از بین می رود. آنچه مسلّم است این است كه دانشمندان فیزیك نو نتوانسته اند وضع درون اتمها را طوری تحت محاسبه در آورند كه بتوانند پیش بینی های قطعی نمایند؛ و البته امر دایر است بین اینكه دانش امروز در این زمینه قاصر باشد و نتوانسته باشد جمیع عوامل ذی دخل را تحت محاسبه در آورد و یا اینكه در واقع و نفس الامر، حوادث رابطه ی زنجیری نداشته باشند و قانون علیت دروغ باشد. بدیهی است كه هیچ دلیلی در كار نیست كه دانش امروز آخرین حد را طی كرده و جمیع عوامل را شناخته است. لازمه ی واقعی بودن قانون علیت امكان پیش بینی بشر نیست، بلكه لازمه ی اطلاع بشر بر آن مقدمات و علل، امكان پیش بینی است. پس ما اگر بخواهیم به طرز منطقی استنتاج كنیم نباید از عدم امكان پیش بینی در برخی موارد عدم واقعی بودن قانون علیت را نتیجه بگیریم، بلكه همین قدر باید نتیجه بگیریم كه ما از وجود چنین عوامل قطعی اطلاعی نداریم یا از آن جهت كه اصلاً چنین عواملی وجود ندارد و یا آنكه وجود دارد و ما بی اطلاع هستیم.

اگر ما طرز تفكر حسی خود را در مورد قانون علیت به كناری بگذاریم و این قانون را به درستی بشناسیم، و بفهمیم كه نه تصور این قانون از راه احساس به ذهن وارد شده (رجوع شود به مقاله ی 5، صفحه ی 299) و نه تصدیق ذهنی ما (به دلائلی كه در همین جا اشاره كردیم و در مقاله ی 5 نیز گذشت) معلول و محصول تجربه است، می توانیم بفهمیم كه قانون علیت از شؤون «واقعیت مطلق» است خواه آنكه آن واقعیت، مادی باشد یا غیر مادی، و بنابراین هر عاملی كه به معمول خود واقعیت بدهد آن عامل، علت است و آن معمول، معلول و علیهذا فرضا نظریه ی آقای جینز صحیح باشد و عامل تغییر و تبدیل ها و فنا و زوال های درون اتمها «تقدیر و اراده ی مافوق الطبیعی» بوده باشد باز خارج از قانون علیت نیست و علت اینكه ما وجود این تقدیرها را نمی توانیم پیش بینی كنیم از آن جهت است كه قوانین خاص آن تقدیرات

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 687

قابلها آثار، مختلف می شود؛ و هر چه این آزمایش را در مواد و موارد مختلفه پیگیری كرده ادامه بدهیم اختلاف این دو نسبت (فعل و انفعال- كردن و پذیرفتن) و خاصه ی ویژه ی هر یك از آنها روشن تر و استوارتر می شود، و از اینجاست كه حكم می كنیم كه

در دست ما نیست كه بتوانیم پیش بینی كنیم.

ولی حقیقت این است كه مداخله ی مستقیم تقدیر و اراده ی مافوق الطبیعی را در این گونه حوادث كسی می تواند باور كند كه با علوم الهی آشنایی نداشته باشد. ممكن است كسانی كه شخصا در این زمینه اطلاعات كافی ندارند چنین بپندارند كه ما كه عقاید الهی داریم اعتراف دانشمند مبرّزی مانند جینز را در مداخله ی مستقیم تقدیر و اراده ی مافوق الطبیعی در برخی حوادث این جهان با آغوش باز می پذیریم و این اعترافات را مؤید نظریات الهی خود به حساب می آوریم. ولی خواننده ی محترم از همین حالا مطمئن باشد- و بعداً در مقاله ی 14 به تفصیل خواهد شنید- كه ما وجود این گونه تقدیرات و مداخلات مافوق الطبیعی را محال و ممتنع می دانیم و اظهار نظرهای جینز و دیگران را در این زمینه ها از بی اطلاعی ایشان به علوم الهی می دانیم. ما در نظریات الهی خود مانند آن دسته از مدعیان فلسفه و غیرهم نیستیم كه در مقام اثبات صانع كل و مبدأ كل در جستجوی استثناها باشیم و هر جا كه به نظر ما رسید استثنا و خلاف عادتی صورت گرفته آن را با اراده ی ذات باری توجیه كنیم و دلیل بر وجود باری بگیریم. از نظر فلسفی ما، نظام هستی نظام متقن و مترتبی است و سراسر این نظام مرتبط و پیوسته، قائم به ذات باری و اراده ی باری است، و این نظام علّی و معلولی همان نفوذ تقدیر و اراده ی ذات باری است كه به صورت این نظام در آمده است. از نظر دقیق فلسفی همین نظام متقن دلیل بر وجود ذات باری است نه استثناها (به فرض وجود) . خواننده ی محترم در مقاله ی 14 به طرز استدلالات ما كاملا آشنا خواهد شد. آری، متكلمین غالبا هر جا كه در مقام استدلال بر آمده اند مثل این است كه طبیعت را شریك ذات باری می دانسته اند و فعل طبیعت را مستند به ذات باری نمی دانسته اند و از این جهت همواره در جستجوی موارد استثنائی بوده اند و چنین می پنداشته اند كه با ابطال نظام مسلّم موجودات باید وجود صانع كل را اثبات نمود، همچنانكه تا آنجا كه ما جستجو كرده و اطلاعاتی به دست آورده ایم جمیع فلاسفه ی اروپایی (الهی و مادی و شكاك) دارای همین نظریه بوده اند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 688

«هر فعل یك فاعلی می خواهد» و ساده تر بگوییم: «هر اثری مؤثری می خواهد» .

وجود هیچ موجود نیازمند به علت، بی علت فاعلی درست نخواهد شد اگر چه سایر علل را مانند علت مادی و جز آن داشته باشد.

نظریه ی معروف اگوست كنت ( August Cont ) نیز در بیان حالات سه گانه ی بشر در مورد تعلیل حوادث- كه در مقاله ی 5 گذشت- از همین طرز تفكر حكایت می كند و این مطلب به نوبه ی خود خیلی موجب تعجب اینجانب شده است.

در اینجا بی مناسبت نیست كه عبارتی را كه صدر المتألّهین در رد متكلم معروف امام فخر رازی مربوط به همین موضوع آورده نقل كنیم. وی در جلد چهارم اسفار در مبحث «سعادت و شقاوت حسی» بعد از آنكه برخی از استدلالات فخر رازی را در باب اثبات صانع و همچنین روش تفسیری وی را در قرآن كریم نقل و انتقاد می كند می گوید:

و اعجب الامور انّ هؤلاء القوم متی حاولوا اثبات اصل من اصول الدین كاثبات قدرة الصانع او اثبات النبوّة و المعاد اضطروا الی ابطال خاصیة الطبایع و نفی الرابطة العقلیة بین الاشیاء و الترتیب الذاتی الوجودی و النظام اللائق الضروری بین الموجودات التی جرت سنة اللّه علیها و لا تبدیل لها، و هذه عادتهم فی اثبات اكثر الاصول الاعتقادیة كما فعله هذا الرجل امام اهل البحث و الكلام.

عجیب ترین چیزها این است كه متكلمین در مقام اثبات توحید یا نبوّت یا معاد، خود را ناچار می بینند كه خواص معیّنه ی طبایع را انكار كنند و در صدد نفی نظام ضروری علّی و معلولی و ترتیب وجودی موجودات كه حكم صریح عقل است و سنّت قطعی ذات باری است و قابل تبدیل نیست بر آیند و اساساً عادت این دسته همواره همین بوده و هست. . .

به هر حال ما برای «هستی» نظام متقن و خلاف ناپذیر قائل هستیم و این نظریه را هم از تجربه ی حوادث روزانه به دست نیاورده ایم تا با برخورد تجربه به مشكلاتی پایه ی نظریه ی ما سست شود. ما نظریه ی ترتیب و نظام موجودات را از برهان عقلی كسب كرده ایم و این برهان هم از نوع «برهان لمّی» است كه از معرفت به «علة العلل» سرچشمه می گیرد نه «برهان انّی» . تفصیل این مطالب در مقاله ی 14 می آید.

در بیانات جینز قانون علیت از قانون ضرورت علّی و معلولی و قانون سنخیت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 689

آزمایشی كه اعتقاد به لزوم علت فاعلی را به وجود می آورد در مواردی است كه طبیعت كار خود را از راه فعل و انفعال و با تعبیر امروزی به طریق عمل و عكس العمل (كنش و واكنش) انجام می دهد و البته نتیجه ی آزمایش را به غیر مورد خودش سرایت نمی توان داد.

تجزیه نشده و همه به صورت یك قانون بیان شده، ولی ما قبلا ثابت كردیم كه هر چند این سه قانون متلازم هستند ولی نمی توان آنها را یكی شمرد. عذری كه این دانشمند و دیگران در اینجا دارند این است كه این قانون را تجربی می دانند و در تجربه نمی توان این سه قانون را از یكدیگر مجزا تصور نمود. این تفكیك و تجزیه فقط با طرز تفكر فلسفی میسر است.

عجب این است كه این دانشمند و گروه زیاد دیگری به موضوع «اختیار» چسبیده و «اختیار» و «علیت» را منافی یكدیگر پنداشته اند و آنگاه احساس وجدانی انسان را راجع به اختیار و آزادی خود، دلیلی از ضمیر بر نفی قانون علیت به حساب آورده اند و حال آنكه اندك تأمل كافی است كه بفهمیم آزادی و اختیار ما كه امری وجدانی است و ضمیر ما به آن گواهی می دهد این است كه در طبیعت یك راه معین و خط مشی معین برای ما تعیین نشده و میدان عملی به ما داده شده كه می توانیم هر راهی را كه بخواهیم انتخاب كنیم و انتخاب یكی از آن راهها به اراده و اعمال قدرت ما واگذار شده؛ یعنی ما آزادیم كه اگر میل داشته باشیم و اراده كنیم بكنیم و اگر نخواهیم و اراده نكنیم نكنیم؛ یعنی اراده ی ماست كه خط مشی ما را متعین می كند. معنای اختیار این نیست كه اراده ی ما آزاد است كه خود به خود و بدون علت پیدا شود و همچنین این نیست كه ما آزاد و مختاریم كه اراده كنیم یا اراده نكنیم، و خلاصه ما نسبت به فعل خارجی آزادیم نه نسبت به مقدمات نفسانی آن فعل، و آنچه كه ضمیر انسان گواهی می دهد بیش از این نیست. ما در مقاله ی 8 نكات لازم را راجع به «جبر و اختیار» بیان كردیم و مخصوصاً این نكته را برای اولین بار بیان كردیم كه آزادی اراده و نفی ضرورت علّی و معلولی كه این دانشمندان و متكلمین اسلامی برای اثبات

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 690

ما موارد زیادی داریم كه ماده یا موضوع اثر، اثر را به نحو لزوم، پیوسته همراه خود دارد بی اینكه نیازی به علت فاعلی داشته باشد چنانكه مثلاً نور، حركتی معادل سیصد هزار كیلومتر در ثانیه (تقریباً) دارد و این حركتی است كه معلول موضوع خودش بوده و فاعل موجد نمی خواهد، ساده تر بگوییم، حركتی است كه

«اختیار» به آن چسبیده اند بیشتر منافی با اختیار و آزادی انسان در عمل خویش است.

خلاصه ی نظریه ی ما راجع به «قانون علیت» از این قرار است:

(1). قانون علیت و جمیع قوانین منشعبه از آن كه در این مقاله بیان شد قوانینی است واقعی و نفس الامری، و مستقل از ذهن و ادراكات ماست.

(2). ادراك ذهنی تصوری ما از علیت و معلولیت، ناشی از احساس خارجی نیست، بلكه از مطالعه ی درونی جوهر نفس و حالات نفسانی ناشی شده به تفصیلی كه در مقاله ی 5 گذشت.

(3). ادراك ذهنی تصدیقی ما راجع به قانون علیت و معلولیت (مناط احتیاج به علت) و متفرعات وی ناشی از حكم عقل است و مستقل از تجربه می باشد به تفصیلی كه در همین مقاله گذشت.

(4). قانون علیت از شؤون «واقعیت مطلق» است و اختصاصی به ماده و روابط مادی ندارد.

(5). قانون علیت و منشعبات وی قوانین فلسفی هستند و تحقیق در آنها از حوزه ی علوم جزئی خارج است.

(6). قانون علیت و منشعبات وی ناچار باید به عنوان «اصل موضوع» در علوم جزئی مورد استفاده قرار بگیرد و این علوم از این قوانین نمی توانند به كلی بی نیاز باشند.

(7). علم به علت تامّه موجب علم به معلول است و از این رو از وجود علت می توان به وجود معلول پی برد.

(8). حوادث این جهان «ضرورت وقتی» دارند یعنی وقوع هر حادثه ای فقط در لحظه ی معین قابل واقع شدن است و پس و پیش ندارد.

(9). شرایط و اوضاع زمانی، علت تامّه ی اوضاع بعدی نیست، بلكه زمینه ی اوضاع

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 691

متحرك می خواهد نه محرك. و همچنین در اصل ماده، حركت دائمی اثبات شده كه پیوسته به واسطه ی آن در جنب و جوش است بی اینكه دلیلی به ثبوت فاعل محرك كه موجد حركت بوده باشد داشته باشیم، بلكه همین ماده ی قابله كه متحرك است كافی است 1.

بعدی است و در عین حال- به ادلّه ای كه بعداً خواهد آمد- اطلاع كامل از این زمینه موجب پیش بینی قطعی است.

10. تقدیر و اراده ی مافوق الطبیعی در عرض علل طبیعی (نه در طول) معنا ندارد.

11. انسان در افعال خویش مختار و آزاد است و این آزادی و اختیار با «ضرورت علّی و معلولی» منافی نیست.

(1). موضوع تقسیم علت به علل اربعه- فاعلی، غائی، مادی، صوری- از تقسیمات ارسطویی است. اگر فاعل را «انسان» فرض كنیم و آن سلسله افعال انسان را در نظر بگیریم كه از نوع تصرف در ماده ی خارجی است (نه افعال نفسانی از قبیل تصور و تصدیق و شوق و اراده و غیره) این تقسیم ارسطویی بسیار واضح است: تصرفاتی كه انسان در ماده ی خارجی می كند قائم به چهار ركن است: فاعل، غایت، ماده، صورت.

«فاعل» خود انسان است كه علت وجود دهنده ی فعل است. «غایت» یا «علت غائی» همان چیزی است كه انسان فعل را به خاطر رسیدن به او انجام می دهد و البته غایت از آن جهت علت شمرده می شود كه مكمل و متمم علت فاعلی است زیرا تصور غایت است كه اراده ی انسان را بر می انگیزد و انسان را كه در حد فاعل بالقوه است به حد فاعل بالفعل می رساند. پس علت غائی مندرج در علت فاعلی و علت فاعلی مندرج در علت غائی است. «صورت» همان فعلیت و حالتی است كه انسان به ماده ی خارجی می دهد و آن همان است كه معلول واقعی علت فاعلی است. «ماده» عبارت است از آن چیزی كه صورت را قبول می كند و فعلیت را می پذیرد. در مثال پیراهن كه قبلا در متن بیان شد این چهار علت جمع است. همان طوری كه در متن بیان شده علت اینكه به ماده و صورت «علت» گفته می شود این است كه حقیقت هر شئ مادی در خارج، مركّب است از مجموع ماده و صورت و این مجموع، در تحقق خود محتاج به ایندو می باشد و قبلا گفتیم كه معمولاً در مفهوم «علت» توسعه داده می شود و به مطلق دو چیزی كه یكی از آنها در واقعیت خود محتاج به دیگری است «علت و معلول» گفته

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 692

بلكه دانشمندان مادی تكوّن بدوی و پیدایش نخستین جهان را معلول برخورد حركتهای سرزده ی گروه اتم می دانند كه در فضا سرگرم شناوری بوده و به واسطه ی تصادم، همدیگر را نگاه داشته و كراتی به وجود آورده و با تركیبات گوناگون، خواص و آثاری راه انداخته اند در حالی كه برای پیدایش این صورتها به جز ماده، علتی در كار نبوده. و اما مواردی كه علت فاعلی و مادی هر دو وجود دارند (موارد عمل و عكس العمل) در آنها نیز به حسب حقیقت، چون هر دو- یعنی فاعل و منفعل - دارای اثر هستند، مانند پدر و مادر، هر دو علت مادی می باشند اگر چه فرقی در راه

می شود و از این رو هر یك از ماده و صورت، علت مجموع مركّب به شمار می روند و به آنها «علت مادی» و «علت صوری» اطلاق می شود. و علت اینكه به غایت «علت» اطلاق می شود همان است كه گفتیم كه علت غائی متمم و مكمل علت فاعلی است. و اما اگر در مفهوم علیت توسعه ندهیم و علت را به همان معنای «وجود دهنده» و «واقعیت دهنده» بگیریم تنها چیزی كه شایسته است به او علت گفته شود همانا «فاعل» است، و معلول این علت هم همان چیزی است كه ما آن را «صورت» خواندیم.

همان طوری كه قبلا تذكر دادیم اگر فاعل را «انسان» فرض كنیم و فعل را «تصرفات انسان در ماده ی خارجی» فرض كنیم هم تصور و هم تصدیق این اركان چهار گانه بسیار واضح است و هیچیك از این اركان چهارگانه را نمی توان عین دیگری گرفت، ولی اگر فرض را تغییر دهیم مثل اینكه فاعل را انسان یا چیزی شبیه به انسان فرض نكنیم بلكه فاعل را طبیعت بی جان فرض كنیم البته وجود علت غائی قابل تشكیك خواهد بود (به تفصیلی كه بعد خواهد آمد) و یا اینكه فعل را از قبیل تصرف در ماده فرض نكنیم مثل آنكه خود ماده را فعل بدانیم و یا آنكه موضوع سخن خود را «مبدعات» قرار دهیم البته وجود علت مادی معنا ندارد.

در اینجا یك سؤال یا تشكیك اساسی هست و آن این است كه آیا در مواردی كه فعل قائم به ماده و به اصطلاح تصرف در ماده است اساساً لازم است كه علت فاعلی غیر از علت مادی باشد؟ و بنابراین آیا لازم است كه برای حركات و تغییرات و تبدیلاتی كه دائماً در ماده واقع می شود فاعلی غیر از خود ماده كه مادی است بشناسیم یا آنكه مانعی ندارد كه علت فاعلی عین علت مادی بوده باشد؟ اینكه می گوییم «علت فاعلی عین علت مادی بوده باشد» یا به این معنی است كه تنها علت مادی كافی است

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 693

جذب و انجذاب دارند؛ و هم می توان گفت كه انقسام علت به علت فاعلی و مادی در این موارد به مجرد اتفاق بوده و مانند حصول توارث و قابلیت بقا خود به خود به وجود آمده است.

ما یك بار مانند كسانی كه اعتقاد به علت و معلول را بسته به تداعی معانی و تنها عادت ذهنی می دانند در مورد علت و معلول تنها به نام گذاری قناعت كرده بدون

و نیازی به علت فاعلی نیست و یا به این معنی است كه عین همان چیزی كه علت مادی است علت فاعلی است.

یكی از نقاط نسبتا حساس بحث الهی و مادی همین جاست. چنانكه می دانیم سرچشمه ی نظریه ی الهی خود ارسطو نیز همین جاست. ارسطو به كمك سه مقدمه، وجود «محرك اول» را اثبات می كند: یكی اینكه «ممتنع است متحرك عین محرك باشد» و به عبارت دیگر «ممتنع است كه علت فاعلی عین علت قابلی بوده باشد» . دیگر آنكه «باید محرك همواره به همراه متحرك وجود داشته باشد» یعنی حركت مادامی ادامه دارد كه عامل تحریك باقی باشد و اگر عامل تحریك از بین برود حركت هم بلافاصله قطع می شود. دیگر اینكه «اگر محرك نیز به نوبه ی خود متحرك باشد نیازمند به محرك دیگری خواهد بود و آن محرك دیگر نه می تواند همان متحرك اوّلی باشد و نه می تواند تا بی نهایت پیش برود، پس سلسله ی محركات باید منتهی شود به محركی كه متحرك نیست و او عبارت است از موجودی مجرد و ماوراء الطبیعی» .

مقدمه ی اول ارسطو همین مسأله ی ما نحن فیه است. مقدمه ی دوم همان است كه گالیله و نیوتن بر خلافش قیام كردند و در مقاله ی 8 مفصلا در اطرافش بحث و انتقاد كردیم. مقدمه ی سوم مبتنی بر امتناع دور و تسلسل است. و اگر كسی در یكی از مقدمات سه گانه خدشه وارد ساخت و مثلاً نظر داد كه لزومی ندارد محرك غیر از متحرك باشد، یا آنكه معتقد شد بقای عامل حركت به همراه حركت لازم نیست، و یا آنكه دور یا تسلسل ممتنع نیست، و یا اینكه فرض ارسطو مصداق دور و تسلسل نیست، البته برهان ارسطو برای اثبات محرك اول ناقص خواهد ماند. ما در مقاله ی 14 كه براهین فلاسفه را راجع به اثبات صانع نقل و انتقاد می كنیم در اطراف این برهان نیز بحث خواهیم كرد و به هر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 694

اثبات رابطه ی حقیقی در هر جایی كه موجودی دنبال موجودی پیدا شود پیشین را «علت» و پسین را «معلول» می نامیم. البته در این صورت حقیقتا منكر این قانون بوده و به این قانون، ارزشی بیشتر از تسمیه نداده خط بطلان به گردا گرد همه ی علوم و افكار خود خواهیم كشید. و یك بار حقیقتا میان اشیاء رابطه ی واقعی علیت و معلولیت

حال موضوع وحدت محرك و متحرك از بزرگترین مسائل فلسفی است و به حسب نظر مادیین مانعی ندارد كه متحرك عیناً همان محرك باشد ولی به حسب نظر ما ممتنع است كه محرك عیناً همان متحرك باشد. در متن نكات لازم به طور اشاره بیان شده و چون تحقیق كامل این مطلب موقوف بر این است كه از طرفی ماده و از طرفی دیگر حركت را كاملاً بشناسیم ما در اینجا به همان اندازه كه در متن بیان شده قناعت می كنیم و باقی را به عهده ی مقاله ی 10 می گذاریم.

(1). برای تصدیق و اذعان صحیح هر مسأله و قانون علمی اولین شرط این است كه آن قانون و مسأله را خوب تصور كنیم؛ بعد از آنكه خوب تصور كردیم حق داریم كه در مقام رد یا اثبات آن برآییم؛ و این مطلب در همه ی مسائل نظری جاری است و اختصاصی به فلسفه ندارد. بسیار دیده می شود كه اشخاص از یك مسأله ای دفاع می كنند و یا به آن حمله می كنند ولی پس از بررسی معلوم می شود تصور صحیحی از آن مسأله ندارند. البته اشكالی ندارد كه یك نفر یا یك دسته از یك تعبیر مخصوص، یك اصطلاح معین و مخصوص به خود داشته باشند. در «اصطلاح» نمی توان مناقشه كرد و ما هم به كسانی كه یك اصطلاح روشن و سنجیده دارند ایراد و بحثی نداریم. ایراد ما به كسانی است كه مفهوم مورد نظرشان حتی پیش خودشان چندان مشخص نیست و چون مفهوم مشخصی از یك مسأله ی بالخصوص ندارند دچار اظهار نظرهای ضد و نقیضی می شوند. علت اینكه از قدیم ترین ازمنه، منطقیین اصرار داشته اند كه «تعریفات» همواره باید مشخص و معین و واضح باشد، همین است.

مسأله ی علیت از مسائلی است كه دچار همین سرنوشت شوم شده و بسیار دیده می شود كه كسانی كه از آن دفاع می كنند یا به آن حمله می كنند مفهوم مشخصی از آن ندارند؛ و روی همین جهت است كه دیده می شود برخی از مدعیان فلسفه در یك جا مدعی می شوند كه مفهوم «علیت» غیر از مفهوم «تعاقب» است و به واقعی بودن آن نیز اعتراف می كنند و در جای دیگر كه به جای لغت «علیت» لغت «خلقت» به كار می رود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 695

یعنی رابطه ی نیازمندی وجودی مستقر می سازیم و در این صورت در جاهایی كه فاعل از ماده جداست رابطه ی معلول را با ماده جدا از رابطه ای كه معلول با فاعل دارد مشاهده نموده می فهمیم كه رابطه ی معلول با ماده

آن را امری محال و موهوم جلوه می دهند. رابطه ی علیت را دو نحو می توان تعریف كرد:

الف. رابطه ی علیت چیزی جز تعاقب دو حادثه نیست. ما از دو حادثه ای كه به حسب تجربه همواره یكی را بعد از دیگری مشاهده كرده ایم مفهوم «علیت» را انتزاع می كنیم و ادراك ما هم از علیت چیزی جز ادراك تعاقب نیست؛ یعنی اینكه می گوییم «فلان شئ علت فلان شئ است» معنایش این است كه این شئ همواره به دنبال آن شئ پیدا می شود و منشأ كلیت این حكم در ذهن، «تداعی معانی» است كه یك نوع عادت است؛ یعنی بعد از آنكه به طور مكرر حادثه ای را بعد از حادثه ای مشاهده كردیم عادت می كنیم كه پس از شهود حادثه ی اول حادثه ی ثانی را تصور كنیم. پس آنچه در واقع هست و ما از آن اطلاع داریم تعاقب دائمی (تا آنجا كه مشاهده كرده ایم) دو حادثه است و حكم كلی ما به اینكه همواره فلان حادثه در دنبال فلان حادثه پیدا می شود عبارت است از تداعی ذهنی و تلازمی كه بین تصور حادثه ی اول و تصور حادثه ی دوم به حسب عادت و تكرار در ذهن ما پیدا شده است. این نظریه متعلق به «حسیون» است.

پاسخ این نظریه این است كه اولاً تصور ما از «علیت» غیر از تصور «تعاقب» است و این تصور منشأ صحیح دارد (رجوع شود به مقاله ی 5) و ثانیاً بالضروره در مواردی كه بشر حكم به علیت می كند وجود دو امر را به یكدیگر مرتبط می داند به طوری كه می داند اگر حادثه ای كه نامش را «علت» گذاشته نبود قطعاً آن حادثه ی دیگر كه نامش «معلول» است وجود پیدا نمی كرد و حال آنكه اگر علیت همان تعاقب بود معنی نداشت كه ذهن حكم كند كه با نبود علت، معلول نیز نابود می شود، و ثالثاً ما در برخی موارد در عین اینكه دو چیز تقارن زمانی دارند (نه تعاقب) حكم به علیت می كنیم، مثلاً هنگامی كه عصایی را به دست گرفته و آن را با دست خود حركت می دهیم حركت دست را علت حركت عصا می دانیم و حال آنكه این دو حركت همزمان هستند، پس علیت غیر از تعاقب است، و رابعاً در برخی موارد ما تعاقب دائمی را درك می كنیم و حكم به علیت نمی كنیم مثل تعاقب روز و شب، و خامساً اساس

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 696

رابطه ی پذیرفتن و به خود گرفتن اثر می باشد و نیز به دست آورده ایم كه پذیرفتن و به خود گرفتن اثر با وجود قبلی اثر نمی سازد. نمی شود تصور كرد كه آبی كه ده درجه حرارت دارد ده درجه را دوباره قبول كرده و تازه دارای ده درجه حرارت بشود و انسانی كه انسان است انسان شود و ماده ای كه فعلاً صورت سیب را دارد صورت

نظریه ی حسیون كه تصدیق و حكم را جز تداعی دو تصور چیزی نمی دانند باطل است و روان شناسی نیز بطلان آن را اعلام نموده است. ما در پاورقیهای مقاله ی 5 صفحه ی 287 نظر خود را در این باره بیان كردیم.

ب. علیت و معلولیت عبارت است از رابطه ای واقعی بین دو واقعیت كه یكی وابسته به دیگری است و با نبودن واقعیت علت واقعیت معلول محال است. این همان نظریه ای است كه همه ی فیلسوفانی كه غوری در فلسفه دارند آن را می پذیرند و ما مكررا رابطه ی علیت را به همین نحو تعریف كردیم و تحلیلهایی كه در باب كیفیت رابطه ی معلول با علت می كردیم روی همین طرز ادراك از علیت و معلولیت است.

این طرز ادراك از علیت، واقعی است. حداقل آنچه در مقام اثبات واقعی بودن آن می توانیم بگوییم این است كه موجوداتی كه در یك زمان نیستند و در زمان بعد حادث می شوند به طور قطع واقعیت آنها وابسته و ناشی شده از واقعیت دیگری است و «صدفه» محال و ممتنع است.

در اینجا یك شبهه هست و آن این است كه ممكن است ما طرز ادراك ذهن خود را از علیت تكذیب كنیم و ادعا كنیم كه هیچ واقعیتی مستند به واقعیت دیگری نیست و در عین حال وجود اموری را كه در زمانی نبوده و بعد بود شده اند منطبق با صدفه ندانیم از این راه كه هنگامی وجود حوادث (بلاعلت) منطبق با صدفه است كه ما حوادث آینده را معدوم مطلق بپنداریم و حال آنكه طبق برخی فرضیه ها نه گذشته معدوم است و نه آینده؛ هر یك از گذشته و آینده از ما پنهان اند زیرا ما از گذشته عبور كرده ایم و به آینده هنوز نرسیده ایم، و بنابراین پس جمیع حوادث ازلا و ابدا موجودند و هیچگاه معدوم نبوده اند كه وجودشان محتاج به علت بوده باشد و اگر آنها را بلاعلت فرض كنیم با صدفه منطبق شود.

قسمتی از آنچه مربوط به پاسخ این شبهه است در پاورقیهای پیش گذشت و قسمت دیگرش موقوف به مطالبی است كه در مقاله ی 10 خواهد آمد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 697

سیب را با وجود داشتن آن به خود بگیرد؛ و در نتیجه به طور كلی می فهمیم كه پذیرنده و به خود گیرنده ی اثری باید آن اثر را از پیش خود نداشته و فاقد بوده باشد و به اصطلاح فلسفی «حیثیت قبول حیثیت فقدان است» و نظیر همین بیان در رابطه ی معلول با فاعل اثبات می كند كه كننده ی كار باید اثری را كه به ماده می دهد از پیش خود داشته و واجد بوده باشد و به اصطلاح فلسفی «حیثیت فاعلیت حیثیت وجدان است» و از این بیان این نتیجه ی روشن گرفته می شود: «هرگز قابل و پذیرنده ی اثری عین فاعل آن اثر نخواهد بود» .

و با پشت گرمی این نتیجه می گوییم در جاهایی كه موضوع اثری اثر لازمی را به خود گرفته و داراست یا وجودش مجموعه ای از دو وجود قابل و فاعل است كه با یكی می دهد و با یكی می گیرد و یا (اگر بسیط است) تنها قابل است و فاعل اثر جدا از اوست.

و با در نظر گرفتن بیان گذشته در مورد حركت سریعه ی نور و همچنین در مورد ذرات اتمی جهان كه حركت دائمی دارند، اگر صورت و فعلیتی دارند كه حركت را به آنها می دهد و از سوی دیگر نیز حركت را پذیرفته و به خود می گیرند ناچار وجود آنها مجموعه ی دو وجود فاعل و قابل می باشد و اگر تنها متحرك هستند و هیچ گونه صورتی ندارند جز اینكه صورتهای بعدی را پذیرفته و به خود می گیرند ناچار فاعل و محركی ماورای ماده دارند كه حركت را از وی می پذیرند، و از اینجاست كه فلاسفه ی الهی فاعلی ماورای ماده اثبات می نمایند. گذشته از اینها ماده ی یكنواخت، حركتهای مختلف دارد و ناچار برای هر یك از آنها علتی بیرون از ماده خواهد بود. پس در هر حال در مورد هر معلولی از اثبات علت فاعلی چاره و گزیری نیست.

و اینكه در آخر اشكال گفته شده است كه «در حقیقت، علت فاعلی نیز علت مادی است» اشتباهی است كه پاسخش نیز از بیان گذشته روشن است.

و اینكه در اشكال گفته شده كه «ممكن است پیدایش علت فاعلی در مواردی كه هست اتفاقی بوده باشد» سخنی است متناقض و مفهومش این است كه علتی كه رابطه ی وجودی واقعی با معلول دارد به مجرد اتفاق و بی رابطه ی وجودی، واقعی است.