---

باقی می ماند نظریه ی دوم و سوم. حق این است كه ایراد حكما بر نظریه ی متكلمین وارد است و «حدوث» را نمی توان مناط احتیاج به علت دانست، ولی نظریه ی حكما نیز كه ماهیت و امكان ماهیت را مناط احتیاج به علت دانسته اند قابل قبول نیست. قاعده ی كلی «امتناع ترجّح بلا مرجّح» صحیح است و قابل هیچ گونه مناقشه ای نیست ولی موضوع تساوی نسبت ماهیت با وجود و عدم را مصداق این كلی و صغرای این كبری قرار دادن خالی از اشكال نیست. این طرز استدلال كه از قدیم ترین ازمنه تا عصر حاضر مورد قبول حكما بوده فقط روی نظریه ی «اصالت ماهیت» صحیح است كه ماهیت را قابل موجودیت و معدومیت و معلولیت واقعی می داند و هر یك از مفهوم «وجود» و «عدم» را مفهومی اعتباری می داند كه از دو حالت مختلف ماهیت انتزاع می شود.

و اما بنا بر اصالت وجود در تحقق و در معلولیت، ماهیت از حریم ارتباط با علت بر كنار است. نه وجود علت، ترجّحی به ماهیت می دهد و نه عدم علت. ماهیت همواره به حال تساوی خود باقی است.

آری، هنگامی كه ذهن ملزم است حكم كند كه «فلان ماهیت (مثلاً ماهیت انسان) موجود است» این تساوی مجازا از بین رفته است نه حقیقتا، و هر چند به هم خوردگی این تساوی مجازی از حقیقتی ناشی می شود ولی آن حقیقت، وجود و واقعیت خود ماهیت است نه وجود علت خارجی، و ماهیت در احتیاج به علت و عدم احتیاج به علت تابع همان وجود و واقعیت است و از خود اصالتی ندارد یعنی اگر آن وجود محتاج و معلول بود ماهیت نیز بالتبع و مجازا محتاج و معلول است و اگر آن وجود غیر محتاج و غیر معلول بود ماهیت نیز بالتبع غیر محتاج و غیر معلول است.

ما در مقدمه ی مقاله ی 8 صفحه ی 558 گفتیم كه بنابر اصالت وجود معنای «امكان

---

ماهیت» چیزی غیر از آن چیز خواهد بود كه قبلاً قائلین به اصالت ماهیت یا غافلین از اصالت وجود و اصالت ماهیت می دانستند (مراجعه شود) .

علیهذا ما نمی توانیم از راه ماهیت، با استناد به قاعده ی امتناع ترجّح بلا مرجّح، احتیاج به علت را اثبات كنیم. بنا بر اصالت وجود در تحقق و در معلولیت، صورت این مسأله به كلی عوض می شود و صورت دیگری پیدا می شود.

حكما و متكلمین تاكنون از «علت احتیاج به علت» بحث می كردند و هر دسته ای معلول را چیزی و احتیاج معلول را چیز دیگر و علت احتیاج را چیز سومی فرض می كردند. حالا ببینیم واقعاً همین طور است یا نه؟ ما قبلاً در مقاله ی 8 صفحات 580- 583 تحلیلی به عمل آوردیم و برهان اقامه كردیم كه اگر رابطه ی علّی و معلولی در جهان وجود داشته باشد (و البته وجود دارد) نمی توان ذات معلول را چیزی و آنچه را كه معلول از ناحیه ی علت دریافت می كند چیز دیگری و تأثیر علت را در معلول چیز سومی فرض كنیم. در آنجا ثابت كردیم كه در معلولات، «وجود» و «موجود» و «ایجاد» یكی است یعنی هویت معلول عین هویت وجود و عین هویت ایجاد است. از آنچه در آنجا بیان كردیم معلوم شد كه رابطه و وابستگی معلول با علت و احتیاج معلول به علت عین هویت معلول است یعنی هویت واحد است كه به وی «وجود» و «موجود» و «ایجاد» ، و همچنین «رابطه» و «مرتبط» ، و «نسبت» و «منتسب» ، و «وابسته» و «وابستگی» ، و «محتاج» و «احتیاج» با اعتبارات مختلف گفته می شود و اساساً این تكثر، ساخته ی طرز اندیشه سازی ذهن است وگرنه در خارج، كثرتی از این لحاظ نیست و محال است كه چنین كثرتی عینی باشد.

مطابق این بیان اگر در جهان، علت و معلولی وجود داشته باشد، چنین نیست كه واقعیت معلول چیزی و احتیاج معلول به علت چیز دیگری و مناط احتیاج به علت چیز سومی بوده باشد تا نوبت این سؤال برسد كه علت و مناط احتیاج فلان شئ به علت چیست؟ این سؤال درست مانند این است كه بگوییم علت احتیاج به علت آن چیزی كه هویتش عین احتیاج به علت است چیست؟ عیناً مثل این است كه بپرسیم «علت

---

اینكه عدد 4، عدد 4 است چیست؟ » یا «علت اینكه خط، خط است چیست؟ » . . . آری، می توانیم وضع سؤال را تغییر بدهیم و از معلول واقعی كه خود وجود است صرف نظر كنیم و طبق عادت ذهن خود، ماهیت را كه معلول بالمجاز است مورد پرسش قرار دهیم و از خود بپرسیم «مناط احتیاج ماهیت به علت چیست؟ » . در جواب این سؤال می توان گفت كه علت احتیاج ماهیت (البته احتیاج مجازی) همانا «فقر وجودی» است و یعنی علت اینكه ماهیت در موجودیت و معدومیت مجازی خود تابع علت خارجی است این است كه نحوه ی وجود ماهیت، نحوه ی وجود ایجادی و تعلقی و ارتباطی است. این سؤال در مورد ماهیت از آن جهت صحیح است كه ما با یك مسامحه ی ذهنی «محتاج» را غیر از «احتیاج» و غیر از «علت احتیاج» فرض كرده ایم، ولی این سؤال در مورد «وجود» صحیح نیست زیرا این تفكیك، در وجود میسر نیست.

اگر ما معلول را با این وصف شناختیم كه هویتش عین ایجاد و عین احتیاج و عین وابستگی است دو نتیجه ی مهم می گیریم: یكی اینكه بدون آنكه احتیاجی به براهین امتناع تسلسل علل داشته باشیم وجود علت بالذات و واجب الوجود را- یعنی هویتی كه واقعیتش هویت تعلقی و ارتباطی و ایجادی نیست بلكه هویتش عین غنا و استقلال و قیام بالذات است- اثبات می كنیم و فرضیه ی حسی مادی مبنی بر اینكه «هر موجودی معلول است» با واضح ترین بیانی باطل شناخته می شود. تفصیل این مطلب را در مقاله ی 14 خواهیم دید. دیگر اینكه روی هر یك از سه نظریه ی بالا حداكثر پیوستگی و ارتباطی كه میان موجودات می توانیم تعقل كنیم این بود كه موجودات همه به منزله ی حلقه های یك زنجیر و آلات و ابزار یك كارخانه است كه به یكدیگر پیوسته و مرتبط است، ولی مطابق این نظریه پیوستگی و ارتباط، عین هویت موجودات است و جهان را ما باید به منزله ی یك خط متصل و یا به منزله ی یك حقیقت متموّج تعقل كنیم و تنها اختلافی كه بین اجزاء آن فرض می شود اختلافات شدت و ضعفی و كمال و نقصی است. این مطلب را نیز در محل دیگری توضیح كافی خواهیم داد.

---

نظریه ی فقر وجودی كه در مقابل سه نظریه ی گذشته است نتیجه ی قطعی اصول «حكمت متعالیه» است و بیشتر از هر چیز با اصالت وجود و تشكك وجود رابطه دارد. روی نظریه ی اصالت وجود در تحقق و در مجعولیت، از نظریه ی ماهوی كه مورد قبول قاطبه ی حكمای پیشین بوده برای همیشه باید دست كشید ولی چیزی كه موجب تعجب می شود این است كه پیروان حكمت متعالیه و حكمای اصالت وجودی نیز در اظهارات و استدلالات خود به همان نظریه ی ماهوی اعتماد كرده اند و آن را مقبول و مسلّم گرفته اند و تاكنون دیده نشده كه خدشه ای بر آن وارد كرده باشند. شاید علت این اعتماد این است كه نتیجه ی این استدلال با نظریه ی فقر وجودی یكی است و همان طوری كه طبق نظریه ی ماهوی، حدوث موجودات دلیل بر امكان ماهوی و كاشف از عدم وجوب ذاتی آنهاست، طبق این نظریه نیز حدوث موجودات دلیل احتیاج وجودی و وابستگی آنها به شرایط و مقدمات خاصی است، و ایضا همان طوری كه طبق نظریه ی ماهوی قدم زمانی با معلولیت منافی نیست، طبق این نظریه نیز منافی نیست. مطابق نظریه ماهوی، ماهیت داشتن نشانه ی تساوی نسبت ذات شئ با وجود و عدم (امكان) است و این تساوی دلیل بر احتیاج به علت و مرجّح است؛ در این نظریه نیز (به بیانی كه در مقاله ی 14 خواهد آمد) ماهیت داشتن دلیل بر فقر وجودی است. پس نتیجه ی محاسبه طبق این دو نظریه یكی است و هر چند اصول نظریه ی ماهوی غلط است ولی چون بالمآل همان نتیجه را می دهد كه نظریه ی فقر وجودی می دهد و از طرفی محاسبه اش آسان تر است، مانعی ندارد كه در قسمتهای مقدماتی آن را به كار ببریم، درست مثل اینكه ما می دانیم اصول و مبانی اولی هیئت بطلمیوس ( ptolemaios ) غلط است و اصول هیئت كپرنیك ( Copernic ) صحیح است ولی هیچ مانعی ندارد كه برای اندازه گیری برخی حركات اجرام آسمانی و پیش بینی خسوف و كسوف و بعضی چیزهای دیگر با اصول بطلمیوسی محاسبه كنیم به جهت آنكه نتیجه ی محاسبه در

---

بسیاری از موارد یكی است و بسا هست كه در برخی موارد روی اصول غلط بطلمیوسی محاسبه آسان تر باشد.

البته اینجانب شخصا واقف است كه آنچه در مقام بیان رابطه ی علت و معلول و مناط احتیاج معلول به علت روی اصول حكمت متعالیه بیان كردیم و گفتیم «معلول عین احتیاج است» از مطالبی نیست كه برای همه كس قابل هضم باشد و بسا هست كه برای كسانی كه تمرین زیادی در عقلیات فلسفی ندارند و مخصوصاً كسانی كه طرز تفكر حسی دارند این گفته ها صرفاً «لفّاظی» جلوه كند و ما نیز انتظار نداریم كه با این بیان مختصر آن حقیقت عالی را كه جزء شاهكارهای اعجاز آمیز فكر بشر است بفهمانیم، ولی خواننده ی محترم باید بداند كه این نظریه جزء آن دسته نظریات فلسفی است كه برای كسی كه درست به اصول و مبادی آشنا باشد از یك مسأله ی ریاضی یقینی تر است. ضمنا برای كسانی كه فی الجمله مقصود را یافتند و به راه عقلانی این مقصود كه از بررسی انبوه اندیشه های غلطانداز ذهن به دست آمد نیز واقف شدند، جمله ای را كه مكرر در دو مقاله ی پیش گفته ایم تكرار می كنیم: «تا ذهن را نشناسیم نمی توانیم فلسفه داشته باشیم» .

---