قوّه و فعل امكان و فعلیّت [1]

---

---

می نگرد به نحوی است كه اختصاص به نوعی خاص از انواع ندارد.

قسمتهای عمده ی قضاوتهای فلسفی درباره ی تغیّرات و تبدّلات طبیعت مبتنی بر جنبه های متغیّر قضاوتهای علمی نیست و از آنها ریشه و مایه نمی گیرد. برای قسمت عمده ی قضاوتهای فلسفی درباره ی این تغیّرات، مسلّمات علوم و حتی مشهودات و محسوسات اولیه ی بشر در این زمینه كافی است.

فلسفه از آن جهت تغیّرات و تبدّلات طبیعت را بررسی می كند كه طبیعت نمایشگاه «قوّه و فعل» است. بعداً خواهیم دید كه هیچیك از دو مفهوم «قوه» و «فعل» در عین اینكه صادقند و حقیقت دارند یك مفهوم حسّی نمی باشند، كلماتی از قبیل «پدیده» یا «ظاهره» یا «فنومن» درباره ی آنها صادق نیست همچنانكه این كلمات درباره ی وجود، عدم، وحدت، كثرت، حدوث، قدم، تقدم، تأخر، معیّت، علّیت، معلولیّت، ضرورت، امكان، امتناع صادق نمی باشد. و همچنانكه مكرر گفته ایم ذهن ما یك سلسله معانی و مفاهیم از جهان هستی و دنیای خارج دارد كه اصول تصورات و اندیشه های بشر به شمار می رود و بشر به هیچ وجه قادر نیست با كنار زدن آنها و اكتفا به اندیشه های حسّی كه «صور» مأخوذ از «پدیده» هاست تفكر كند. فلسفه بیشتر با این معانی و مفاهیم سر و كار دارد. مفهوم «قوه» و «فعل» از این معانی و مفاهیم اند.

(1). برای اینكه مطلب خوب روشن شود و قانون «قوه و فعل» بهتر مفهوم گردد مصنوعات بشری مثال قرار داده شده اند. بشر برای برآوردن حوائج خویش در حدود امكانات علمی و فنی خود پاره ای از مواد این عالم را به شكل و صورتی در می آورد كه حاجتی از حاجات اولیه یا ثانویه ی او را برآورد. نام این گونه تغییرها «صنعت» است. بدیهی است به هر اندازه كه علوم مادی بشر پیشروی بیشتری پیدا می كند و قوانین طبیعت برای بشر بیشتر مكشوف می گردد، راه تسلط بشر بر طبیعت هموارتر و دایره ی فعالیّت صناعی وی وسیع تر می گردد، چنانكه از مقایسه ی دیروز و امروز زندگی بشر پیداست.

---

در صنعت یك مطلب بدیهی یا شبه بدیهی وجود دارد و آن اینكه شرط اول به وجود آمدن یك مصنوع «ماده» است؛ یعنی یك چیزی باید باشد تا بشر بتواند او را به صورت «دلخواه» خود درآورد. بشر قادر نیست از «هیچ» ، «چیزی» بسازد. همه ی اختراعات بشر از نمونه های ساده ی اولیه گرفته مانند بیل و پارو و كارد تا نمونه های عالی و فنی آن از قبیل رادیو و هواپیما و غیره پاره ای از مواد موجود در طبیعت است كه با دست بشر به این شكل و صورت فعلی در آمده است.

فلاسفه برهان عقلی اقامه می كنند كه در جریان طبیعت و در نظام «زمان و مكان» ، «پدید آمدن از هیچ» محال است. هر حادث و پدیده ای، به عقیده ی فلاسفه، مسبوق است به «ماده ی» قبلی. پس اینكه بشر نمی تواند از «هیچ» یك چیز بسازد، مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست بلكه این كار فی حد ذاته محال و ممتنع است. طبق این نظریه شرط اول پیدایش یك مصنوع وجود «ماده» است. اكنون ببینیم كه صرفاً وجود یك ماده ای- هر چه باشد و هر قدر باشد- برای هر مصنوع و هر منظوری كافی است یا این نیز به نوبه ی خود حساب و نظامی دارد؟ واضح است كه بی حساب نیست. وجود یك ماده، هر ماده ای و به هر اندازه ای، برای هر صورت صناعی كافی نیست. یك لوله ی آهن یا یك تخته چوب به درد پیراهن نمی خورد، همچنانكه دو متر پارچه را نمی توان به صورت یك در اطاق درآورد. هر یك یا چند نوع از مواد این جهان برای یك سلسله مصنوعات بخصوصی به درد می خورد. برای پیراهن ماده ای از نوع پشم یا پنبه یا ریشه ی علف یا مواد صنعتی لازم است، و برای در اطاق چوب یا آهن و شیشه مناسب است؛ بلكه پارچه نیز به نوبه ی خود باید از یك مقدار معین كمتر نباشد، یك پارچه ی ده سانتیمتر در ده سانتیمتر برای پیراهن شدن كافی نیست.

---

پس اجمالاً نتیجه می گیریم كه علاوه بر اینكه وجود «ماده» شرط است، هر ماده ای برای هر صورت صناعی كافی نیست تا بشود مصنوع مورد نظر را از آن ساخت.

(1). آنچه قبلاً گفته شد یعنی لزوم ماده ی قبلی و اینكه برای هر صورت، ماده ای مخصوص ضروری است نه هر ماده ای، مخصوص صنعت نیست، در طبیعت نیز جاری است. در طبیعت نیز برای به وجود آمدن یك صورت طبیعی، اوّلا وجود ماده ی قبلی شرط است، ثانیا هر ماده ی طبیعی برای هر صورت طبیعی كافی نیست. مواد طبیعی از پذیرفتن بسیاری از صور طبیعی «ابا» و «امتناع» دارند؛ یعنی نپذیرفتن آنها بسیاری از صور را نه بدان جهت است كه عامل پدید آورنده (فاعل) وجود ندارد، بلكه بدان جهت است كه بالذات از پذیرفتن آن صور «ابا» و «امتناع» دارند. مثلاً اگر هسته ی خرما تبدیل به انسان نمی شود و نطفه ی انسان تبدیل به انسان می شود نه بدان جهت است كه عوامل و شرایط پدید آورنده در مورد نطفه ی انسان موجود است و در مورد هسته ی خرما موجود نیست. فرضا همه ی آن شرایط موجود شود باز هم هسته ی خرما تبدیل به انسان نمی شود. آری اگر هسته ی خرما در مسیر دیگری كه «امكان» و «استعداد» آن را دارد قرار گیرد و تدریجا تبدیل به «نطفه» شود تبدیل به انسان می شود ولی این، مطلب دیگری است. سخن در این است كه هسته ی خرما تا هسته ی خرماست استعداد تبدل به انسان شدن را ندارد، برخلاف نطفه ی انسان. هر ماده ی طبیعی كه بخواهد یك صورت طبیعی را بپذیرد باید قبلاً «امكان» آن را همراه داشته باشد و به اصطلاح فلسفی باید حامل قوه و استعداد آن صورت باشد. در صنعت از این جهت این قانون وجود دارد كه صنعت نیز نوعی عمل طبیعی است. در كارگاه بزرگ طبیعت دائماً تغیّر و تبدّل رخ می دهد و یك چیز چیز دیگر می شود. تغیّرات و تبدّلاتی كه در طبیعت صورت می گیرد با

---

تغیّرات و تبدّلات صناعی قابل مقایسه نیست. در آینده ثابت خواهیم كرد كه طبیعت جز «شدن» و تغییر و تحول نیست. تغیّراتی كه به وسیله ی صنعت رخ می دهد سطحی است و با همه ی تغیّر نامها و شكلها از حدود مربوط كردن و پیوند دادن نیروهای موجود در طبیعت و تنظیم آنها تجاوز نمی كند. اما تغیّرات طبیعی تا عمق جوهر اشیاء نفوذ دارد. اشیاء در تغیّرات طبیعی تغییر ماهیت می دهند و به راستی یك ذات و جوهر تبدیل به ذات و جوهر دیگر می شود چنانكه عن قریب توضیح خواهیم داد.

در طبیعت همواره چیزی چیز دیگر می شود، بلكه طبیعت عین «شدن» است خواه آنكه بگوییم در طبیعت همواره «چیز» ها چیز دیگر می شوند یا بگوییم طبیعت عین «شدن» است. چیزی باید باشد تا چیز دیگر بشود، و یا چیزی هست كه همواره «می شود» . «شدن» نظام خاصی دارد یعنی هر چیزی صلاحیت و استعداد تبدل به هر چیز را ندارد، فقط استعداد تبدل به شئ یا اشیاء معیّنی را دارد و به اصطلاح فلسفی هر موجود بالفعلی استعداد هر حالت و هر صورتی را در آینده ندارد بلكه استعداد یك صورت معین را دارد؛ مثلاً گندم استعداد انسان شدن یا مرغ شدن ندارد، فقط استعداد بوته ی گندم شدن دارد؛ و از آن طرف هر حالت و صورت مفروض آینده امكان اینكه بدون ماده ی قبلی به وجود آید یا امكان اینكه از هر ماده ای و در هر ماده ای به وجود آید ندارد؛ مثلاً بوته ی گندم یا كودك انسانی كه در آینده باید موجود شود امكان اینكه از دانه ی جو یا تخم مرغ به وجود آید ندارد بلكه فقط امكان پیدایش از ماده ی مخصوصی را دارد.

پس در هر ماده ای كه صورتی را می پذیرد صفت مخصوصی وجود دارد و آن عبارت است از استعداد و قوه ی آن صورت، و چون این استعداد صفت آن ماده است آن ماده را «حامل» آن استعداد می نامند. این استعداد و این قوه در ماده ی دیگر وجود ندارد. آنچه در ماده ی دیگر وجود دارد استعداد و قوه ی دیگری است.

از اینجا روشن می شود كه میان حاضر و آینده ارتباط برقرار است. به این معنی كه چنین نیست كه میان آنچه هست و آنچه خواهد بود هیچ گونه پیوندی وجود ندارد و همه ی آن چیزهایی كه هستند با همه ی آن چیزهایی كه خواهند بود رابطه و نسبت متساوی

---

دارند و آن اینكه هیچكدام از آنها با هیچكدام از اینها نسبت ندارد، بلكه بر عكس، میان هر قسمت از آنچه هست و هر قسمت از آنچه خواهد بود بلكه میان هر فرد از آنچه هست و هر فرد از آنچه خواهد بود ارتباط و مناسبت خاصی برقرار است. یك چیز خاصی كه هست فقط یك چیز خاصی كه خواهد بود می شود نه هر چیزی از آنچه خواهد بود، و همچنین یك چیز خاص از چیزهایی كه خواهد بود فقط در یك چیز خاص از چیزهایی كه هست زمینه دارد نه در همه ی آن چیزهایی كه هست.

پس اصل «شدن» كه در این جهان است نظامی دارد. این نظام از نظر فلسفی از نسبت خاصی كه میان ماده های سابق و صورتهای لاحق است و در اصطلاحات فلسفی «قوه» و «استعداد» و احیاناً «امكان استعدادی» نامیده می شود استنتاج می شود.

(1). از آنچه قبلاً گفته شد معلوم گشت كه هیچ چیز بدون استعداد قبلی به وجود نمی آید. استعداد هر چیز تقدم زمانی دارد بر خود آن چیز. از طرفی می دانیم «استعداد» خود یك موجود جداگانه و مستقل نیست كه به صورت یك شئ یا شخص خاصی عرض وجود كند. «استعداد» وصفی است كه درباره ی موجود خاصی صدق می كند، پس موصوفی لازم دارد یعنی «استعداد» ، «مستعد» لازم دارد. پس یك چیزی باید باشد كه به اصطلاح فلاسفه «حامل» استعداد باشد. پس هر چیزی كه به وجود می آید لازم است كه قبل از او استعدادش موجود باشد، و هم لازم است كه قبل از او یك شئ دیگر كه حامل استعداد اوست موجود باشد. حامل استعداد همان است كه اصطلاحا «ماده» نامیده می شود. این است معنی جمله ی حكما كه می گویند: «كلّ حادث مسبوق بقوّة و مادّة تحملها» یعنی هر پدیده ای پیشی گرفته شده است به استعدادی و ماده ای كه حامل آن استعداد است.

اكنون نوبت آن است كه درباره ی هویّت و ماهیّت این صفت كه «استعداد» یا «قوّه» نامیده می شود بحث كنیم. این صفت یك صفت وجودی و واقعی است نه عدمی یا اعتباری؛ یعنی ماده ای كه می تواند صورت خاصی را بپذیرد به موجب این است كه چیزی را دارد نه به موجب اینكه چیزی را ندارد، و آن چیزی كه دارد یك امر واقعی است نه یك امر اعتباری و فرضی. به عبارت دیگر كلمه ی «استعداد» نماینده ی یك حقیقتی است كه در مادّه «وجود» دارد نه نماینده ی خالی بودن ماده از یك امر وجودی و نه نماینده ی یك امر اعتباری و بی اثر.

در اینجا دو نظریه ی دیگر وجود دارد. طبق یكی از این دو نظریه «قوه و استعداد» امر عدمی است و طبق نظریه ی دیگر امر اعتباری.

طرفداران نظریه ی عدمی می گویند اساساً استعداد و قابلیت از نقصان وجود ناشی می شود. موجود هر اندازه دارای كمالات و تعیّنات وجودی بیشتر باشد استعداد و قابلیت و امكان اینكه چیز دیگر بشود كمتر است، و هر اندازه كه تعینات و جهات وجودی كمتری داشته باشد امكان تبدیل او به چیز دیگر بیشتر است؛ و در حقیقت هر صورت و حالتی كه شئ پیدا می كند یك مانع برای او نسبت به یك سلسله حالتها و صورتهای دیگر پیدا می شود و به هر نسبت كه واجد صورتها و حالات وجودی بیشتر باشد موانع بیشتری برای تغیّر و تبدّل و پذیرش حالت جدید دارد.

پس اگر موجود برسد به حدی كه واجد تمام كمالات و صور باشد استعداد هیچ حالت جدیدی در او نخواهد بود، و بر عكس اگر برسد به جایی كه واجد هیچ حالت و صورت بالفعلی نباشد استعداد همه چیز در او خواهد بود. «هیولای اولی» همان موجودی است كه در ذات خود واجد هیچ فعلیتی نیست و به همین دلیل استعداد همه چیز در او هست. معنی اینكه استعداد همه چیز در او هست این است كه در ذات او ابا و امتناعی از هیچ صورت و حالت نیست. هیولای اولی هیچگاه بدون صورت نیست و صورتها نسبت به یكدیگر ضدیت و تمانع دارند؛ یعنی هر صورتی فقط نسبت به بعضی از صورتهای دیگر مانعیت ندارد و نسبت به سایر صورتها مانعیت دارد. پس اینكه دیده می شود در بعضی از مواد، استعداد یك صورت معیّن هست و نه بیشتر و پنداشته می شود این استعداد یك امر وجودی است، اشتباه است. استعداد یك صورت معین داشتن معنی اش این است كه صورت بالفعل این شئ، ماده ی این شئ را كه قابلیت هر صورتی را دارد از همه ی آن صورتها مانع است مگر از یك صورت بالخصوص. مثلاً در دانه ی گندم استعداد بوته ی گندم شدن است نه جو شدن و نه خرما شدن و نه انسان شدن ونه چیز دیگر؛ وقتی كه به حقیقت مطلب برسیم چنین خواهیم یافت كه این صورت بالفعل دانه ی گندم است كه نمی گذارد ماده ی اصلی كه در دانه ی گندم است جو یا خرما یا انسان بشود و فقط نسبت به بوته ی گندم شدن منعی ندارد؛ یعنی صورت بالفعل دانه ی گندم همه ی راهها را بر روی ماده ی اصلی بسته است مگر راه بوته ی گندم شدن را. پس بازگشت همه ی استعدادها به خالی بودن از مانع است.

اینكه گفته می شود در هیولای اولی استعداد همه چیز بدون استثنا و بدون تفاوت و بدون ترجیح هست به معنی این است كه او از لحاظ نقصان وجود و عدم تعین و فاقد بودن همه ی فعلیتها در حدی است كه نسبت به هیچ چیز مانعیت ندارد، و اینكه گفته می شود در گندم یا هسته ی خرما یا نطفه ی انسان استعداد شئ خاص هست به معنی این است كه در هر یك از اینها نسبت به هر صورت دیگر مانع وجود دارد جز نسبت به یك صورت بالخصوص.

این نظریه قابل قبول نیست. پایه ی اصلی این نظریه این است كه اجسام در تحلیل نهایی منتهی می شوند به دو جزء كه یكی هیچ فعلیتی ندارد جز فعلیت قابلیت و آن همان است كه «ماده ی اصلی» و «هیولای اولی» نامیده می شود و دیگری «صورت جسمیه» است كه حقیقتش بعد و امتداد است. نظریه ی معروف ارسطویی «جوهرهای پنجگانه» نیز مبتنی بر همین اساس است. برهان معروف «فصل و وصل» برای اثبات همین مدعاست.

ولی ما این عقیده را صحیح نمی دانیم. به عقیده ی ما «جسم» قابل تحلیل به ماده و صورت نیست و ماده و صورت اجزاء جسم می باشند اما اجزاء تحلیلی نه اجزاء خارجی، به این معنی كه هر جسمی در ظرف خارج منتهی نمی شود به دو جزء واقعی كه یكی فقط ماده است و در ذات خود فاقد هر صورتی است و دیگری صورت، بلكه همان طوری كه اجزاء زمان و اجزاء حركت تا بی نهایت قابل تقسیم می باشند و همان طوری كه بعد جسمانی تا بی نهایت قابل تقسیم ذهنی است به اجزاء كوچكتر، حقیقت جوهر جسم نیز تا بی نهایت قابل تقسیم ذهنی است به قوه و فعلیّت. این خاصیّت برای جسم از آنجا پیدا شده كه حركت مقوّم وجود جوهر جسم است.

در باب تركّب و عدم تركّب جسم از ماده و صورت و اینكه به فرض تركّب كیفیت آن چیست، آیا اتحادی است یا انضمامی، سخنان بسیاری است و جای ایراد و اشكال در گفتار بسیاری از فلاسفه در این زمینه بسیار است. اكنون مجال بحث درآنها نیست.

اما نظریه ی اعتباری بودن قوه و استعداد. در اینجا بیان نسبتا مهمی هست كه استعداد یا امكان استعدادی نمی تواند یك امر وجودی و یك حقیقت موجود باشد بلكه حتما باید یك مفهوم اعتباری و انتزاعی باشد، به این بیان:

قوه و استعداد طبق آنچه قبلاً گفته شد شرط قبلی وجود هر حادث و هر پدیده ای است بدون استثناء. به همین دلیل خود قوه و استعداد نمی تواند یك پدیده و یك موجود باشد زیرا لازم می آید كه خود نیز مشمول همین قانون باشد یعنی لازم می آید برای هر استعدادی كه موجود می شود قبلاً استعداد دیگری وجود پیدا كند و آن استعداد دیگر نیز قبل از خود استعداد دیگری داشته باشد و همین طور الی ما لا نهایة له. پس اگر بخواهد انسان موجود شود باید استعدادهای بی نهایت وجود داشته باشد كه یكی از آنها استعداد خود انسان است و دیگری استعداد استعداد انسان و دیگری استعداد استعداد استعداد انسان و همین طور. . . و هر یك از این استعدادها نیز حامل مخصوص می خواهد و حال آنكه بالضروره می دانیم برای هر موجودی مانند انسان و درخت و غیره استعدادهای بی نهایت وجود ندارد.

شیخ اشراق یك قاعده ی كلی برای اعتباری بودن این گونه امور ذكر كرده است، می گوید:

مثلاً به عقیده ی شیخ اشراق «وحدت» امر اعتباری است یعنی اشیائی كه دارای صفت وحدت می باشند حقیقت دارند اما خود وحدت، اعتباری و انتزاعی است زیرا اگر وحدت وجود داشته باشد باید یا واحد باشد یا كثیر، چون نمی شود موجودی نه واحد باشد و نه كثیر، اگر وحدت واحد باشد یعنی دارای صفت وحدت باشد، وحدت این وحدت نیز باید موجود باشد، پس ما در اینجا دو وحدت موجود داریم یكی وحدت آن شئ مورد نظر، دیگر وحدت وحدت آن شئ. نقل كلام به وحدت وحدت آن شئ می كنیم. آن وحدت نیز چون علی الفرض موجود است و واحد است پس وحدتی دارد و چون باز علی الفرض هر وحدتی وجود دارد پس وحدت آن وحدت، وجودی دارد و همین طور الی غیرالنهایة. اما اگر فرض كنیم خود وحدت واحد نیست و كثیر است اشكال بیشتر می شود زیرا اولاً خلاف بدیهی است، ثانیاً هر كثیری مجموعه ای ازواحدهاست پس وجود وحدت مستلزم وجود چند واحد است و باز هر یك از آن واحدها چون دارای وحدتند و هر وحدتی كثیر است و مجموع واحدهاست پس وجود هر یك از آن واحدها مستلزم واحدهاست و همین طور الی غیرالنهایة، و لازم می آید الی غیرالنهایة رشته های نامتناهی به وجود آید. پس وحدت از آن اموری است كه وجود داشتن آنها مستلزم تكرر آنهاست و چون تكرر آنها محال است پس وجود داشتن آنها محال است. پس وحدت امر اعتباری است.

شیخ اشراق به همین دلیل وجود را نیز امر اعتباری می داند و مدعی است موجود بودن وجود مستلزم تكرر وجود هر شئ الی غیرالنهایة یعنی یك امر محال خواهد بود.

اكنون كه این قاعده ی كلی روشن شد می گوییم موجود بودن استعداد نیز مستلزم تكرر وجود استعداد است و چون تكرر وجود به صورتی كه بیان شد محال است پس استعداد و امكان استعدادی نیز موجود نیست و امر اعتباری است.

جواب این است كه ما قاعده ی كلی شیخ اشراق را به همان صورت كلی می پذیریم یعنی اگر فرض كنیم وجود چیزی مستلزم تكرر وجود او باشد آن چیز نمی تواند یك موجود حقیقی باشد ولی همان طور كه صدر المتألهین تحقیق كرده حقیقی بودن امثال وجود و وحدت مستلزم تكرر آنها نیست. شیخ اشراق گمان كرده هر چیزی كه موجود است باید از سنخ ماهیّات باشد و وجودش غیر از ذاتش باشد، در صورتی كه می تواند وجود چیزی عین ذات آن چیز باشد و اشكال بالا وارد نشود. خود وجود و شؤون وجود از قبیل وحدت و كثرت و تقدم و تأخر و قدم و حدوث و قوّه و فعل از این قبیل است. اینها موجودند به معنی اینكه عین حقیقت وجود و یا مرتبه ای از مراتب وجودند نه به معنی اینكه ماهیتی می باشند كه دارای وجود می باشند.

قوه و استعداد را كه می گوییم امر وجودی است به معنی این است كه از وجود شئ مستعد خارج نیست و از مرتبه و مرحله ی خاص وجود ماده انتزاع می شود نه به معنی اینكه یك صفتی است كه عارض و ضمیمه ی ماده شده است از قبیل رنگ و بو و وضع و محاذات كه عارض جسم می شود.

از اینجا معلوم می شود كه بحثهایی كه فلاسفه كرده اند درباره ی قوّه و استعداد كه آیا از مقوله ی كیف است یا اضافه یا مقوله ی دیگر، چقدر نابجاست. قوّه و فعلیّت داخل در باب مقولات نیست تا جایی برای این سخنان بوده باشد. حداكثر آنچه می توان گفت

---

این است كه نسبت استعداد به ماده مانند نسبت جسم تعلیمی است به جسم طبیعی كه از قبیل نسبت مبهم و لا متعیّن است به متعیّن، و چنانكه می دانیم مبهم و متعیّن در خارج عین یكدیگرند، اختلافشان به حسب اعتبار ذهن است، هر متعیّن «عارض تحلیلی» مبهم است نه «عرض خارجی» آن. ولی فلاسفه آنجا كه درباره ی ماهیت قوه و استعداد بحث می كنند آنچنان بحث می كنند كه درباره ی یك عرض خارجی.

(1). در گذشته ثابت شد كه امكان وجود هر چیز قبل از خودش همیشه وجود دارد، البته از قبیل وجود «تعیّن» در ضمن «متعیّن» . اكنون نوبت آن است كه بدانیم این امكان تا كی به وجود خود ادامه می دهد. آیا پس از تحقق یافتن خود شئ و به فعلیت رسیدن آن باز هم امكان و استعداد باقی است یا نه؟ جواب این است: خیر، آغاز فعلیت یك چیز پایان قوه و استعداد و امكان آن است. بدیهی است اگر فرض كنیم با آمدن فعلیتی باز هم قوه و استعداد آن فعلیت باقی است لازم می آید كه استعداد، استعداد حصول حاصل باشد و چون حصول حاصل محال است استعداد چنین امر محالی هم محال است. پس با آمدن هر فعلیت، امكان و استعداد آن فعلیت از میان می رود.

اما اینكه چگونه از میان می رود، آیا واقعاً مثل این است كه موجودی برود و موجود دیگری جای او را بگیرد یا به شكل دیگر است، مطلبی است كه عن قریب در خود متن توضیح داده می شود.

---

(1). مطلب دیگری كه باید روشن شود این است كه آیا همچنانكه با آمدن فعلیت بعدی امكان قبلی از میان می رود، صورت قبلی نیز از میان می رود و پایان می یابد یا نه؟ مثلاً آیا همچنانكه امكان انسانیت كه قبلاً در نطفه ی بالخصوص موجود بود با آمدن فعلیت انسانیت از میان خواهد رفت، صورت خاص نطفه كه منشأ آثار بالخصوص بود از میان می رود یا خیر؟ البته مقصود از صورت پیشین، شكل و هیئت پیشین نیست، مقصود آن فعلیت خاصی است كه مبدأ آثار این شئ است و مقوّم ذات و مبدأ فصل اخیر اوست.

در اینكه گذشته صد در صد در آینده باقی نیست شكی نیست. مسلّما نطفه كه انسان می گردد در حال حاضر حالت نطفه ای ندارد و قسمتی از آثار خود را از دست داده است. تخم مرغ پس از جوجه شدن حالت تخم مرغی و قسمتی از آثار خود را از دست می دهد.

همچنین در اینكه گذشته صد در صد در آینده معدوم نیست و چیزی از گذشته در آینده موجود است باز بحثی نیست. آنچه كه در گذشته و آینده باقی است و صورتهای

---

گوناگون را می پذیرد به اصطلاح فلاسفه «ماده» نامیده می شود. هم او بود كه حامل استعداد صورت بود. سخن در این است كه آیا با آمدن صورت پسین صورت پیشین از میان می رود یا نه؟ باز در اینكه پس از آمدن صورت پسین دیگر صورت پیشین شأن و مقام خود را به عنوان «صورت» و معرف حقیقت و ماهیت شئ نمی تواند حفظ كند بحثی نیست زیرا اگر صورت پیشین همان مقام اول خود را حفظ كند لازم می آید شئ واحد در آن واحد دارای دو واقعیت جداگانه و دو ماهیت جداگانه بوده باشد.

اما باید ببینیم آیا صورت پیشین كه از مقام خود معزول می گردد و صورت پسین جای او را می گیرد به كلی معدوم می شود و صورت جدید كاملا جدید است یا فقط از مقام خود معزول می شود اما از میان نمی رود بلكه جزء ماده ی شئ قرار می گیرد.

در اینجا دو نظریه است: نظریه ی معروف قدما نظیر ابن سینا این است كه صورت پیشین به كلی معدوم می گردد مثلاً نطفه كه حیوان می شود آن صورت و فعلیتی كه ملاك نطفه بودن است معدوم و از نو صورت كاملا جدیدی بر ماده افاضه می شود و به اصطلاح آنچه در طبیعت رخ می دهد «خلع و لبس» است یعنی ماده جامه ای را می كند و جامه ی دیگری كه احیاناً كامل تر است می پوشد. برای ماده ممكن نیست با داشتن جامه، جامه ی دیگر بپوشد. اما نظریه ی دیگری كه مورد تأیید صدرالمتألّهین است این است كه صورت پیشین به كلی معدوم نمی شود بلكه فقط از مقام خود معزول می شود و دیگر «صورت» نیست و به اصطلاح آنچه در طبیعت رخ می دهد «خلع و لبس» نیست «لبس فوق لبس» است و اساساً امكان ندارد كه ماده به كلی خلع صورت كند و صورت دیگری بپوشد هر چند زمانی فاصله نشود.

در متن مقاله بعداً درباره ی این مطلب بحث خواهد شد.

(1). این مطلب از آنچه گذشت به خوبی فهمیده می شود. پس از آنكه ثابت شد كه امكان وجود هر چیز قبل از خودش وجود دارد و ثابت شد كه قوه و امكان، چیزی

---

نیست كه بتواند مستقل الوجود باشد بلكه همیشه به صورت یك صفت در شئ دیگر وجود پیدا می كند پس شئ دیگری نیز قبل از وجود شئ مورد نظر باید وجود داشته باشد كه حامل و نگهدارنده ی امكان آن شئ بوده باشد. پس هر چیز همان طور كه مسبوق است به قوه و استعداد، مسبوق است به حامل استعداد كه اصطلاحا «ماده» نامیده می شود، و قبلاً گفتیم كه جمله ی معروف فلاسفه: «كلّ شی ء مسبوق بقوّة و مادّة تحملها» ناظر به همین مطلب است.

چیزی كه كاملا باید مورد توجه واقع شود این است كه تعبیراتی از قبیل «حامل» ، «نگهدارنده» ، «به دوش گیرنده» نباید ما را گمراه كند، بپنداریم كه واقعاً در خارج دو چیز مجزا وجود دارد كه به یكدیگر ضمیمه شده اند و یكی از آنها دیگری را به دوش گرفته و نگهداری می كند، یكی عرض است و دیگری معروض، بلكه همچنانكه قبلاً بیان نمودیم دو گانگی اینها عقلی و تحلیلی است نه عینی و خارجی، و چنانكه در متن آمده است قوه یا امكان استعدادی یك نوع نسبت است میان حاضر و آینده، و می دانیم كه نسبت، وجود مستقلی از دو طرف ندارد. از اینجا معلوم می شود كه بحثی كه معمولاً برای اثبات لزوم ماده ی قبلی می شود مبنی بر اینكه «امكان یا جوهر است یا عرض لیكن جوهر نمی تواند باشد پس عرض است» آنگاه می گویند «اكنون كه عرض است آیا از مقوله ی كیف است یا از مقوله ی اضافه یا از مقوله ی دیگر؟ » قابل مناقشه است، زیرا چنانكه قبلاً گفتیم، استعداد یا امكان استعدادی «تعین» خاص ماده است، و به عبارت دقیق تر: استعداد همان ماده است با اعتبار «تعین» یعنی «استعداد» عبارت است از «ماده ی متعیّنه» ، یك واقعیت است كه هم مصداق ماده است و هم مصداق استعداد، نه اینكه واقعیتی عارض بر واقعیت دیگر شده باشد. علیهذا مفهوم استعداد از قبیل سایر مفاهیم فلسفی یعنی وجود، عدم، ضرورت، امكان. . . است كه تحت هیچ مقوله ای درنمی آیند و از مقولات خارجند، و اگر بخواهیم «عرض» را اعم بدانیم از آنچه در ظرف خارج عارض بر معروض می شود و آنچه در ظرف ذهن عارض

---

می گردد، شامل این گونه امور نیز می گردد، ولی در این صورت باید تعریف دیگری از «عرض» بنماییم. شاید به توفیق خدا در مقاله ی جوهر و عرض (مقاله ی 13) فرصتی برای این بحث پیدا كنیم.

(1). مسأله ای كه مورد اتفاق تمام فلاسفه است این است كه گذشته و آینده از یكدیگر گسسته نیستند، گذشته است كه به صورت آینده در آمده است. آنچه مورد اختلاف است یكی این است كه آیا واقعاً «صورت» به مفهومی كه فلاسفه ی ارسطوئی معتقدند وجود دارد یا نه؟ دیگر اینكه در تحولات و تغییراتی كه رخ می دهد و قطعا گذشته بدون تغییر و یكنواخت در آینده باقی نیست آیا صورت ارسطوئی باقی است یا از میان می رود؟ به دنبال این مطلب، مطلب دیگر پیش می آید و آن اینكه فرضا صورت را به مفهوم ارسطوئی پذیرفتیم و جسم را مركب از ماده و صورت دانستیم آیا آن چیزی كه حامل استعداد است جزء مادی جسم است یا جزء صوری آن؟ مسلّماً اگر گفتیم در خلال تغییرات جوهری كه برای جسم پیش می آید صورت پیشین از میان می رود و صورت پسین جای آن را می گیرد باید بگوییم حامل امكان، جزء مادی جسم یعنی جزء ثابت و باقی آن است نه جزء صوری و غیر باقی آن. زیرا حامل امكان همان است كه پذیرنده ی صورت پسین است و همچنانكه در متن آمده است: «معنی ندارد كه قابل و پذیرنده ی چیزی با آمدن مقبول و مطلوب خود از میان برود» .

البته بیان بالا مبتنی بر این است كه اولاً نظریه ی ارسطوئی تركیب جسم از ماده و صورت را به این صورت بپذیریم كه جسم دارای دو جزء خارجی است: یكی مادی و یكی صوری. و ثانیاً چنین معتقد باشیم كه در جریان تحولاتی كه رخ می دهد جزء صوری از میان می رود و جزء مادی باقی می ماند اما اگر اساس نظریّه ی ارسطوئی را

---

نپذیریم یا اینكه آن را به عنوان تركیب اتحادی نه انضمامی توجیه كنیم یا با قبول همه ی آنها قبول نكنیم كه در جریان تحولات جسمانی جزء صوری لزوما از میان می رود نظریه ی بالا (حامل امكان ماده ی شئ است نه صورت او) از میان خواهد رفت یا شكل دیگر به خود خواهد گرفت. مطالب آینده این مطلب را توضیح خواهد داد.

(1). حالتی نیست كه در آن حالت تمام امكانات ماده ی جسمانی از وی سلب شود. ماده ی جسمانی نه معدوم می گردد و نه از وی سلب امكان می شود. از این رو می گوییم ماده ی جسمانی امكان صور غیر متناهی را دارد ولی نسبت ماده در هر حالی با هر یك از صور غیر متناهی كه حامل امكان آنها هست یكسان نیست؛ نسبت به بعضی این امكان را دارد كه قریبا آنها را بپذیرد یعنی آمادگی كامل نسبت به آنها دارد و نسبت به بعضی این امكان را دارد كه پس از پذیرفتن صورتهای دیگر آمادگی كامل پذیرش آنها را داشته باشد. اگر نسبت استعدادات و امكانات را با بعضی از فعلیتها بسنجیم می بینیم كه بعضی از آنها به آن فعلیت نزدیكند و بعضی دور. مثلاً اگر استعداد نطفه را نسبت به فعلیت انسانیت بسنجیم می بینیم این استعداد و به فعلیت انسانیت نزدیك تر است ولی اگر نسبت سیب را با آن بسنجیم می بینیم دور است یعنی ممكن است سیب انسان بشود اما با این ترتیب كه مراحلی از فعلیتها را طی كند تا اینكه جزء بدن انسان شود و تبدیل به نطفه گردد و نطفه انسان شود. پس استعداد سیب برای انسان شدن استعدادی است كه با فعلیت انسانیت فاصله ی زیادی دارد.

---

همین اتصاف امكانات و استعدادات به دوری و نزدیكی (و بالتّبع اتصاف ماده ی حامل آنها) خود گواه دیگری است بر اینكه این امكانات جنبه ی واقعی و حقیقی دارند زیرا دوری و نزدیكی از امور واقعی و خارجی می باشند و ناچار موصوف آنها یعنی امكانات و استعدادات نیز واقعی و خارجی خواهند بود.

(1). در اینكه «نسبت میان موجود و معدوم محال است» نمی توان تردید كرد. نسبت رابطه است. رابطه بدون مرتبطین معنی ندارد، چیزی كه هست نحوه ی ثبوت و تحقق، مختلف است. گاهی به این نحو است كه دو طرف نسبت وجود حقیقی دارند و هر كدام از آنها از یك كمال وجودی حكایت می كنند. وقتی كه آندو را به یكدیگر نسبت می دهیم در حقیقت حكم كرده ایم به نوعی ارتباط اتحادی یا غیر اتحادی میان دو مرتبه از وجود. مثلاً اگر حكم می كنیم كه «زید دانا است» مفهوم زید از یك شخصیت انسانی حكایت می كند كه به خودی خود موجود است و مفهوم دانا از یك كمال وجودی دیگر حكایت می كند. جمله ی «زید دانا است» از ارتباط اتحادی این دو وجود حكایت می كند كه زید در یك مرتبه از مراتب وجود خود عین وجود داناست.

ولی ممكن است یكی از طرفین ارتباط (محمول- محكوم به) از یك كمال وجودی حكایت نكند، از یك امر اعتباری و انتزاعی و یا از یك جهت عدمی حكایت كند مثل اینكه می گوییم «زید نابینا است» . نابینایی امر عدمی است، مفهومی است كه از فاقد بودن زید بینایی را انتزاع شده است. وجود زید به نحوی است كه نابینایی از آن انتزاع می شود آنچنانكه مثلاً خط متناهی به نحوی است كه نقصان كه مفهومی عدمی است از او انتزاع می شود و خط نیم متری به نحوی است كه «انقصیّت» نسبت به خط یك متری از او انتزاع می شود و نابینایی موجود است اما نه به وجود دیگری

---

غیر از وجود زید بلكه به نفس وجود زید، همچنانكه نقصان موجود است اما نه به وجود دیگری غیر از وجود خط، همان طوری كه هر امر انتزاعی موجود است لیكن به وجود منشأ انتزاع. پس رابطه ی میان زید و نابینایی از قبیل رابطه ی میان موجود و معدوم نیست بلكه از قبیل رابطه ی میان موجود حقیقی و موجود انتزاعی است. آنچه محال است عبارت است از رابطه ی میان موجود و میان معدومی كه به هیچ نحو از انحاء وجود در ظرف نسبت موجود نیست.

(1). خلاصه اشكال این است كه اگر بگوییم «امكان» یك نسبت وجودی است این نسبت همواره قبل از خود شئ وجود دارد و لازم می آید كه میان موجود (ماده ی موجود) و معدوم (فعلیّتی كه در این ظرف معدوم است و در ظرف آینده موجود می گردد) نسبت برقرار شود حال آنكه نسبت میان موجود و معدوم محال است، درست مثل این است كه بگوییم ریسمانی داریم كه یك سر آن الآن در دست من است و یك سر دیگرش در دست كسی است كه صد سال دیگر وجود پیدا خواهد كرد! پس اینكه گفته می شود هر آینده ای با گذشته ی خاصی و هر گذشته با آینده ی خاصی مرتبط است سخن درستی نیست. در جهان اگر رابطه ای وجود داشته باشد همانا میان موجوداتی است كه همزمان می باشند.

---

(1). خلاصه ی حل اشكال این است كه نسبت میان گذشته و آینده از قبیل نسبت میان موجود و معدوم نیست بلكه از قبیل نسبت میان موجود و موجود است؛ یعنی اصل كلی «رابطه میان موجود و معدوم محال است» مورد قبول است ولی مسأله ی مورد نظر از این قبیل نیست زیرا آینده در گذشته و لاحق در سابق و فعلیت در قوه موجود است.

اینكه می گوییم آینده در گذشته و با گذشته موجود است به دو نحو ممكن است تقریر شود كه یكی مورد قبول نیست و دیگری مورد قبول است.

اول اینكه بگوییم آینده الآن و بالفعل موجود است. گذشته و حاضر و آینده همه با هم و در هم موجودند، چیزی كه هست پرده ی زمان حجابی است میان گذشته و آینده. وقتی كه به آینده می رسیم در واقع مانع زمان از میان ما و آینده برداشته شده است.

زمان از این جهت مانند مكان است. ما در هر مكانی كه هستیم، مثلاً در تهران هستیم، مكانهای دیگر مثلاً اصفهان یا شیراز نسبت به ما معدوم است ولی همینكه سفری به اصفهان یا شیراز رفتیم آنجا را موجود می بینیم. ما در تهران هم كه بودیم اصفهان و شیراز برای خود و نسبت به مردمی كه در آنجا بودند موجود بودند لیكن نسبت به ما معدوم بودند.

معدوم بودن نسبی برای ما به معنی این است كه محدودیت وجود ما پرده ای از مكانی كه در آن هستیم (مثلاً تهران) جلو چشم ما به وجود می آورد، همینكه مسافرت می كنیم و این پرده را عقب می زنیم معدومیّت نسبی اصفهان یا شیراز از میان می رود.

---

از نظر زمان نیز عیناً همین محدودیت را داریم. در هر زمانی كه هستیم ماورای آن زمان را نمی توانیم مشاهده كنیم. همان طوری كه از نظر مكان محدودیم و فقط قسمتی از مكان را اشغال می كنیم از نظر زمان نیز محدودیم و فقط در قسمتی از زمان واقع هستیم و آن را اشغال كرده ایم. آن قسمت از زمانی كه بر ما احاطه كرده است پرده ای جلو چشم ما به وجود می آورد كه گذشته و آینده را معدوم می انگاریم ولی در واقع نه گذشته معدوم است نه آینده. گذشت زمان به منزله ی مسافرت از مكانی به مكان دیگر است كه پرده را از جلو چشم ما برمی دارد و ما خود را با آینده ای كه آن را معدوم می انگاشتیم مواجه می بینیم، با این تفاوت كه در مورد مكان این ما هستیم كه با حركت خود پرده ی مكان را عقب می زنیم و خود را به مكان دیگر می رسانیم ولی در مورد زمان این خود زمان است كه با حركت سریع خود پرده ها را از جلو چشم ما عقب می زند، لحظه به لحظه ما را با واقعیتهای جدیدی روبرو می سازد.

حاجی سبزواری در تعلیقات اسفار از بعضی حكما (میر داماد) نقل می كند كه گفته است زمان و زمانیات نسبت به موجودات فوق زمان (مجردات علوی) نظیر مكان و مكانیات نسبت به ما هستند. اموری كه در زنجیر زمان متفرق می باشند به حسب وجود دهری با هم اند. مثل انسانها در حالی كه در زنجیره ی زمان قرار دارند نسبت به موجودات فوق الزمان مثل مورچه ای است كه بر روی چوب یا ریسمان رنگارنگی حركت می كند نسبت به انسان. مورچه روی هر قسمت از ریسمان كه دارای رنگ خاصی است قرار می گیرد، به واسطه ی محدودیت وجودی كه دارد قسمتهای دیگر را نمی بیند و درك نمی كند، آن قسمتها از او پنهانند و نسبت به او معدومند، تا می رسد به قسمت دیگر كه رنگ دیگر است، باز به واسطه ی محدودیت وجود خود تمام جهان را به آن رنگ می بیند و رنگی كه از آن گذشته و رنگ دیگری كه بعداً به او خواهد رسید

---

برای او و نسبت به او معدوم است. ولی انسان كه از بالا تمام سیر مورچه را می بیند همه ی آن قسمتها با رنگهای مختلف را در آن واحد و با هم می بیند، نسبت به او هیچكدام از آنها معدوم نیستند. معدومیت زمانیات نسبت به یكدیگر از این قبیل است، معدومیت نسبی است.

این یك نوع تقریر است راجع به موجود بودن آینده در زمان حاضر. ما بعداً راجع به این مطلب بحث خواهیم كرد و خواهیم گفت كه این مطلب به صورتی كه معمولاً در عصر حاضر تحت عنوان «بعد رابع» بودن زمان تقریر می شود مطلب صحیحی نیست و راجع به نظریه ی میر داماد نیز كه البته نظریه ی صحیحی است بحث خواهیم كرد. به هر حال نظر این مقاله راجع به اینكه آینده معدوم نیست و در حاضر موجود است به این مطلب نیست.

تقریر دوم اینكه آینده در حاضر موجود است ولی به این معنی كه حاضر مرتبه ای از مراتب وجود آینده است، گذشته و حال و آینده مجموعا یك واحد متصل را به وجود می آورند مانند اتصالی كه بر جسم حكمفرماست. در محل خود ثابت شده است كه حقیقت «جسم» بعد و اتصال است (راجع به اینكه آیا نظریات علمی جدید با هدف فلسفی این بحث منافی است یا نه، عن قریب در متن و پاورقی بحث خواهد شد) . خاصیت متصل واحد این است كه كثرت و تعدد اجزاء آن حقیقی نیست، اعتباری است، یعنی در عین اینكه ذهن آن را تجزیه می كند به اجزائی و هر جزء را مغایر دیگری اعتبار می كند، در متن واقع نه جزء وجود دارد و نه كثرت، وجود واحدی بیش در كار نیست.

شئ بالقوّه و شئ بالفعل نیز مجموعا یك واحد واقعیت را تشكیل می دهند با این تفاوت كه ابعاض جسم با هم نسبت متشابه دارند ولی اجزاء و مراتب واقعیت كه از

---

بالقوه ها و بالفعل ها تشكیل شده نسبت متشابه ندارند، یكی بالقوه ی دیگری است و دیگری بالفعل اوست، ممكن نیست بالقوه ی یك فرد را بالفعل آن اعتبار كرد (با تفصیلی كه بعداً خواهد آمد) . اگر آینده از حاضر و گذشته گسسته بود و میان آنها كثرت واقعی حكمفرما بود ممكن نبود كه میان آنها نسبت و رابطه برقرار شود ولی میان گذشته و آینده فاصله وجود ندارد و كثرت واقعی حكمفرما نیست. گذشته و آینده دو مرتبه از یك وجود می باشند، میان آنها اتحاد واقعی حكمفرماست. پس رابطه ای كه میان گذشته با حاضر و میان حاضر با آینده است از قبیل رابطه ی میان دو شئ مجزا از یكدیگر نیست، میان دو شئ است كه در واقع یك شئ می باشد.

بلكه باید بگوییم دو امر مجزّا از یكدیگر ولو همزمان هم باشند نمی توانند با یكدیگر مرتبط باشند و میانشان نسبت برقرار باشد. ملاك صحت برقراری نسبت میان دو چیز همزمانی نیست، وحدت و اتصال واقعی است خواه همزمان باشند یا هر كدام در زمان جداگانه ای قرار بگیرند، و احیاناً ممكن است یكی از آندو زمانی باشد و دیگری مجرد و غیر زمانی.

علت صحت برقراری نسبت «امكان» میان حاضر و آینده این است كه واقعاً آینده همین حاضر است و حاضر همان آینده است، اگر دو شئ مجزّا بودند نه این نسبت و نه نسبت دیگر میانشان برقرار نمی شد.

راز اینكه گفته می شود «در علل ایجادی (نه علل اعدادی و زمانی) معلول در مرتبه ی علت موجود است» و وجود معلول مرتبه ی نازله ی علت خوانده می شود همین رابطه ی اتحادی است(و ان من شی ء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم) [3]. مولوی می گوید:

---

---

[1] . تغیّر و تبدّل یكی از واضح ترین و مسلّم ترین حقایق این جهان است. جهان، ثابت و ساكن و جامد نیست. پدیده های جهان عوض می شوند و اشیاء از حالی به حالی دیگر، از وضعی به وضع دیگر و از كیفیّتی به كیفیّت دیگر در می آیند. یك باغبان با تجربه می داند دانه ای كه به زمین می كارد تدریجا چه تغیّراتی پیدا می كند و چه تحولاتی می یابد و چه شرایطی باید برای این كار رعایت شود. بسیاری از علوم بشر تحقیق در همین تغیّرها و تبدّلهاست و قوانین همین تغیّر و تبدّلها را كشف می كنند.

فلسفه نیز كه با دیدی دیگر و ابزاری دیگر اشیاء را مورد مطالعه قرار می دهد تغیّرات و تبدّلات طبیعت را بررسی می كند اما آنچه مورد توجه فلسفه است با آنچه مورد توجه علوم است متفاوت است. آنچه مورد توجه فلسفه است طبق خاصیّت مطالعات فلسفی، جنبه كلی و عمومی دارد، نه به معنی اینكه آنچه علوم كشف كرده اند فلسفه یك كاسه می كند و تحت یك ضابط كلی در می آورد بلكه به معنی اینكه «دید» فلسفی «دید» دیگر و از زاویه ی دیگر است و همیشه آن زاویه ای كه فلسفه از آن زاویه

[2] پوشیده نماند كه چون علوم طبیعی در رهگذر خود تنها از چیزهایی كنجكاوی می نماید كه قابل آزمایش مادی- كه با ابزار مادی انجام گیرد- بوده باشد و تاكنون ابزار مادی نتوانسته از یك رشته از صفات و نسبت وجودیّه مانند قوه و امكان و مانند وحدت و تقدم و تأخر و جز آنها كنجكاوی كند، از این روی فلسفه ی مادی و به ویژه ماتریالیسم دیالكتیك كه به گمان خود پیرو یا همراه علم و آزمایش راهپیمایی می كند، به بحث از هویّت این موضوعات نپرداخته و تنها به یك جمله (هر چه هست ماده است- بجز ماده چیزی نیست) قناعت ورزیده با اینكه یك سلسله نظریات حساس زیر سر این موضوعات می باشد و با اینكه به هر بحثی بپردازد خواه ناخواه به استعمال واژه های امكان و فعلیت، و حركت و زمان، و وحدت و كثرت و مانند آنها گرفتار خواهد شد و ناچار باید مفهومی را كه به میان می آورد از مفاهیم دیگری كه مشابه یا نزدیك به اویند تمیز بدهد (علامه طباطبائی) .

[3] حجر/21.