---

(1). مسائل الهی آنگاه كه به شكل فلسفی طرح می شود ترتیب و نظم خاصی دارد كه باید پیروی شود، بر خلاف هنگامی كه از طریق سائقه ی عشق فطری و یا از طریق علمی و مطالعه در آثار و مخلوقات در جستجوی این مسائل هستیم. اگر بشر با سائقه ی عشق فطری در جستجوی خداوند برآید، از همان اول در جستجوی «اللّه» است؛ یعنی بالفطره ذاتی را جستجو می كند كه موجود است و واحد است و مستجمع جمیع كمالات است.

و اگر از طریق علمی یعنی از طریق مطالعه در آیات برآید، قبل از هر چیزی متوجه علم و حكمت و حیات پدید آورنده ی جهان می شود و از طریق شناختن صفات پدید آورنده ی پدیده ها حكم می كند كه طبیعت و ماده مستقل نیست بلكه مسخّر قوه ای است شاعر و مدرك. علیهذا بشر اگر از راه علمی بخواهد خدا را بشناسد صفات خدا را قبل از ذاتش درك می كند.

همان طور كه قبلاً اشاره كرده ایم پیمودن راه علمی، تنها ما را متوجه جهانی در ماوراء طبیعت می كند كه از روی حكمت و تدبیر، اداره ی این جهان را در اختیار دارد؛ بیش از این هیچ حقیقتی از آن جهان به ما معرفی نمی كند. ما از طریق به اصطلاح علمی یعنی از طریق مطالعه ی مستقیم مخلوقات و آثار بدون اینكه استعداد فلسفی خود را به كار اندازیم نمی توانیم هیچ اطلاعی جز این مقدار كه طبیعت مسخّر اراده یا اراده هایی است كه آن را می چرخاند، از ماوراء ماده و طبیعت به دست آوریم، در اساسی ترین مفهوم مربوط به خدا یعنی وجوب وجود و استقلال ذاتی و بی نیازی او از غیر خود درمی مانیم. لهذا سیر و مطالعه در آفاق و انفس قادر نیست همه ی مسائل مورد نیاز ما را درباره ی خداوند تأمین نماید. از آن جمله وحدت ذات واجب الوجود است.

اما سلوك فلسفی به نحو دیگر است. در سلوك فلسفی ابتدا وجود واجب الوجود یعنی وجود موجود یا موجوداتی مستقل و قائم به ذات و بی نیاز از علت اثبات می شود بدون آنكه وحدت و سایر صفات ثبوتیّه یا سلبیّه مورد بحث باشد، یعنی همین قدر اثبات می شود كه جهان هستی از موجود یا موجوداتی قائم به ذات خالی نیست، همه ی هستیها هستیهای ممكن و نا مستقل نمی باشد، هستی ممكن متكی به هستی واجب، و هستی نا مستقل متكی به هستی مستقل است؛ اما اینكه هستی واجب یكی است یا بیشتر؟ آیا از نوع جسم و جرم و ماده است یا نه؟ آیا جوهر است یا عرض؟ آیا بسیط است یا مركّب؟ آیا خود آگاه است یا نا خودآگاه؟ آیا به سایر اشیاء احاطه ی علمی دارد یا ندارد؟ آیا قدرت دارد یا ندارد؟ حدود قدرتش چیست؟ آیا مختار است یا موجب؟ . . . و امثال این سؤالات هیچكدام در ابتدا مطرح نیست، تدریجا و به ترتیب و نظم خاص طرح می شود؛ درست مانند مسائل ریاضی باید مرحله به مرحله طی شود ومراحل ابتدائی پایه و مقدمه ی مراحل بعدی قرار گیرد.

در بحث گذشته اثبات شد كه موجود بر دو قسم است: موجود واجب و موجود ممكن.

در آن بحث نظر كسانی كه موجود بودن را با حادث بودن و معلول بودن مساوی فرض می كنند رد شد؛ معلوم شد در میان هستیها هستی یا هستیهایی الزاما هست كه قائم بالذات است و به خود موجود است و هیچ گونه محدودیت زمانی یا غیر زمانی ندارد.

اكنون می خواهیم وحدت واجب الوجود را اثبات كنیم، یعنی در سراسر هستی آنكه به خود موجود است و مستقل و قائم بالذات است یكی است نه بیشتر.

ما در اینجا پنج برهان ذكر می كنیم. دو برهان از این پنج برهان از براهینی است كه فلاسفه معمولاً در كتب فلسفه متعرض آنها می شوند و در متن مقاله نیز تنها همین دو برهان ذكر شده است. سه برهان دیگر براهینی است كه در كتب فلسفه نیامده است، تنها در آثار مقدس دینی اسلامی یعنی در قرآن و حدیث آمده است. ما به ترتیب همه ی آنها را ذكر می كنیم.

برهان اول: وحدت عالم دلیل بر وحدت مبدأ عالم است.

این برهان چهار مقدمه دارد:

الف. وحدت عالم یك وحدت واقعی و طبیعی است.

ب. عالمی جز این عالم نیست.

ضج. معلول واحد جز از علت واحد صادر نمی شود.

د. واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است.

درباره ی مقدمه ی اول قبلاً بحث شد، ولی مجددا با بیان دیگری توضیح می دهیم.

راجع به ارتباط اجزاء عالم سه گونه می توان نظر داد:

یكی اینكه هیچ گونه ارتباطی میان اجزاء جهان نیست، جهان عبارت است از یك سلسله اجزاء و ذرات پراكنده و غیر مرتبط، مانند انباری كه از اشیاء متفرقه ای انباشته شده است، وجود هیچ جزء با جزء دیگر مربوط نیست.

به عبارت دیگر در جهان، آنچه ارتباط هست میان پاره ای حوادث است كهبرخی علت بعضی دیگر هستند و زمانا متعاقب یكدیگرند، ولی اجزاء جهان كه به صورت اجرام و اجسام خاص مشاهده می شوند هیچ گونه پیوندی با یكدیگر ندارند. علیهذا اگر فرض كنیم برخی از اجزاء عالم به كلی معدوم گردد و یا با یك عامل خارج از عالم، تغییر وضع و محل بدهد هیچ گونه تغییری در اجزاء دیگر و در كل جهان پدید نمی آید.

نظر دوم این است كه اجرام و اجسام با یكدیگر مرتبطاند ولی از نوع ارتباطی كه مصنوعا میان اجزاء یك ماشین و یك كارخانه وجود دارد. اجزاء یك ماشین و یك كارخانه در یك نظام خاص قرار دارند و هر كدام كار مخصوص دارد كه برای كار مجموع ضروری است. هر گونه تغییر یا كم و زیاد شدن اجزاء در وضع مجموع اثر می گذارد و احیاناً اختلال ایجاد می كند.

علیهذا اگر برخی از اجزاء جهان (به فرض) به كلی معدوم گردد و یا مصنوعا تغییر وضع و محل بدهد در وضع كلی جهان مؤثر است و احیاناً ممكن است ماشین جهان مختل گردد.

آنچه قطعی و مسلّم است این است كه وضع یك ستاره كه در یك منظومه ی شمسی قرار دارد در وضع همه ی آن منظومه مؤثر است. قطعا اگر خود خورشید كه مركز منظومه ی شمسی است منفجر و پراكنده شود تمام منظومه متلاشی می گردد. ممكن است متلاشی شدن این منظومه در متلاشی شدن منظومه هایی كه این منظومه جزئی از آنهاست و در وضع كهكشانی كه اینها جزء آن محسوب می شوند بلكه همه ی كهكشانها و همه ی جهان مؤثر واقع شود. نیروی جاذبه ی عمومی تأثیر عظیمی در ماشینی كردن جهان دارد.

نظر سوم این است كه پیوستگی اجزاء جهان عمیق تر از پیوستگی اجزاء یك ماشین است، از نوع پیوستگی اعضای یك پیكر است، یعنی حیات واحد و شخصیت واحد بر جهان حكومت می كند، مجموع جهان یك واحد شخصی است همان طور كه یك فرد انسان با همه ی اعضاء و اجزاء فراوان كه بالغ بر میلیاردها سلول می شود و هر سلول به نوبه ی خود از قسمتها تشكیل شده و هر قسمتی از ذرات فراوان فراهم آمده است دارای یك شخصیت و یك روح است نه شخصیتها و حیاتها و روحها.

در مقاله ی علت و معلول و مقاله ی قوه و فعل و اوائل همین مقاله این نوع از وحدت تأیید شده است و این برهان مبتنی بر این نوع از وحدت است. در توضیح مقدمه ی دوم می گوییم اگر جهان جسمانی را از نظر ابعاد، غیر متناهی بدانیم و به قول پاسكال «جهان را كره ای بدانیم كه مركزش همه جاست و محیطش هیچ جا نیست» جهان دیگر غیر از این جهان تصور ندارد، ولی اگر این جهان را محدود و متناهی بدانیم آنچنانكه قدما می گفتند و امروز نیز طرفداران بزرگی دارد، خواه آنكه به جسم محیط بر همه ی اجسام (محدّد الجهات) قائل بشویم یا قائل نشویم، وجود جهان دیگر تصور دارد. ولی حكمای قدیم براهینی دارند مبنی بر اینكه وجود دو جهان جسمانی منفك از یكدیگر محال است و آنها را در «الهیات» تحت عنوان «فی وحدة اله العالم» ذكر می كنند.

درباره ی مقدمه ی سوم در مقاله ی «علت و معلول» بحث شده است، در اینجا تكرار نمی كنیم.

و درباره ی مقدمه چهارم در همین مقاله آنجا كه راجع به آفرینش جهان بحث می شود سخن خواهد رفت.

برهان دوم: این برهان را صدر المتألّهین اقامه كرده است و تنها بر مبنای اصول و مبادی فلسفی او می توان چنین برهانی اقامه كرد:

كثرت فرع بر محدودیت است. آنجا كه محدودیت نیست و سراسر اطلاق و لا حدّی است كثرت و تعدد معقول نیست. واجب الوجود وجود مطلق و بی نهایت است زیرا- چنانكه قبلاً گفتیم- حقیقت وجود به ذات خود حد و قید و محدودیت برنمی دارد. حد و قید و محدودیت مساوی است با مقهوریت و معلولیت. به عبارت دیگر هر گونه قید و حدی كه در حقیقت وجود پیدا می شود از ناحیه ی خارج ذات وجود است و به عبارت دیگر از ضمیمه شدن عدم است. در حقیقت وجود به هیچ وجه عدم راه ندارد. وجود نه از آن جهت كه وجود است بلكه از آن جهت كه معلول است و متأخر است و حیثیت صدوری است محدود و مقتدر است. پس چون ذات باری تعالی وجود محض و محض وجود است محال است كه ثانی داشته باشد.

شیخ اشراق تعبیری دارد، می گوید: «صرف الشئ لا یتثنّی و لا یتكرّر» یعنی هر چیزی خودش در حالی كه فقط خودش است بدون اینكه چیز دیگر با او ضمیمه شود دو تا نمی شود و قابل تعدد نیست.

مثلاً اگر انسان را در نظر بگیریم و هیچ چیز دیگر را با او در نظر نگیریم، جز یك حقیقت نیست و بیش از یك وجود نمی تواند داشته باشد، هر چه بخواهیم انسان دومیفرض كنیم كه او نیز صرف الانسان باشد ممكن نیست، او نیز خود این خواهد بود. انسان آنگاه قابل تكرر است كه به واسطه ی ماده و زمان و مكان، ضمائم و محدودیتها بپذیرد: یكی انسان این زمانی و این مكانی و متحصل از فلان ماده باشد و دیگری انسان آن زمانی و آن مكانی و متحصل از ماده ی دیگر و در شرایط دیگر.

آنچه در برهان اول راجع به عدم امكان وجود دو عالم جسمانی غیر متناهی گفتیم، به عنوان تنظیر در ما نحن فیه می توانیم بگوییم.

همان طور كه وجود دو عالم جسمانی غیر متناهی كه از نظر ابعاد غیر متناهی باشد تصور ندارد زیرا با نبودن حد و مرزی برای عالم جسمانی هر چه را به عنوان عالم دیگر فرض كنیم عین همین عالم خواهد بود نه عالمی دیگر غیر این عالم، یعنی غیر متناهی بودن جهان جسمانی سبب می شود كه «ثانی» برای آن غیر قابل تصور باشد، همچنین اگر وجودی را مطلق و غیر متناهی تشخیص دادیم، دیگر فرض وجود مطلق دیگر امكان ندارد، بلكه فرض وجودی دیگر كه جدا از او و در عرض او باشد و بتوان آن را دوم این وجود فرض كرد امكان ندارد، آنچه ما آن را غیر او فرض كنیم ظهور و تجلّی و شأن و اسم خود اوست نه ثانی و دوم برای او. اگر گفته شده است: «لیس فی الدّار غیره دیّار» منظور نفی حقیقتی است غیر از ذات او و صفات و شؤون و اسماء و ظهورات و جلوات او كه به نحوی خود اوست(هُوَ اَلْأَوَّلُ وَ اَلْآخِرُ وَ اَلظّاهِرُ وَ اَلْباطِنُ) .

به هر حال مقصود این است كه همان طور كه با فرض لا یتناهی بودن عالم جسمانی، امكان كثرت و تعدد منتفی است، با فرض وجود مطلق غیر متناهی نیز امكان وجود مطلق دیگر منتفی است با این تفاوت كه در مورد دو عالم جسمانی، وجود عالمی متناهی در كنار عالم غیر متناهی نیز تصور ندارد ولی در مورد وجود غیر متناهی فرض وجود متناهی در مرتبه ی متأخر از وجود غیر متناهی قابل تصور است هر چند آن وجود متناهی ثانی و دوم آن محسوب نمی شود بلكه شأنی از شؤون خود اوست.

پس این برهان مبتنی بر دو مقدمه است:

الف. واجب الوجود وجود غیر متناهی است؛ به عبارت دیگر: وجوب وجود مساوی است با لاتناهی وجود، و به تعبیر كامل تر: حقیقت وجود مساوی است با لاحدّی و وجوب و صرافت و محوضت.

ب. در وجود صرف و واقعیت محض و لا یتناهی، تعدد و تكثر متصور نیست. البته این نكته باید گفته شود كه آن چیزی كه در این برهان حدّ وسط قرار می گیرد گاهی «صرافت و محوضت» است و گاهی «عدم تناهی و لا حدّی» ؛ یعنی ممكن است بگوییم واجب تعالی وجود محض است و وجود محض تعدد پذیر نیست، و ممكن است بگوییم واجب تعالی لایتناهی است و هر چه لایتناهی است تعدد پذیر نیست. «صرافت و محوضت» با «عدم تناهی» ملازم است و خارجا دو چیز نمی باشند، اما مفهوما دو چیزند و همین جهت كافی است برای اینكه وضع برهان را تغییر دهد، زیرا هر یك از این دو حد وسط ملاك خاصی دارد. علیهذا این برهان به دو نحو قابل تقریر است و در واقع دو برهان است نه یك برهان.

برهان سوم «برهان تمانع» است. در قرآن كریم آمده است:

این برهان را معمولاً با یك صورت سطحی و عامیانه تقریر می كنند.

خلاصه ی آن تقریر اینكه: اگر مبدأ و واجب الوجود متعدد باشد، میان خود آنها یعنی میان خواستهای آنها تمانع و تزاحم برقرار می شود، به این معنی كه اراده ی هر یك مزاحم اراده ی دیگری می گردد. در این صورت یا اراده و قدرت یكی بر اراده و قدرت دیگری غلبه دارد و یا اراده و قدرت هیچكدام بر اراده و قدرت دیگری غلبه ندارد. محال است كه اراده و قدرت یكی از آنها مغلوب واقع شود، زیرا مغلوبیت با كمال و وجوب وجود منافی است، و اگر هیچكدام غلبه نكنند جهان تباه می شود زیرا اراده ی هیچكدام مؤثر نیست و وقتی كه اراده ی هیچكدام مؤثر نباشد رابطه ی جهان با واجب الوجود كه قطعی و ضروری است قطع می شود، یعنی هیچ حادثه ای وقوع پیدا نمی كند بلكه هیچ موجودی وجود پیدا نمی كند و باقی نمی ماند، و این است معنی فساد و تباهی عالم.

ولی این تقریر صحیح نیست، زیرا چه موجبی در كار است كه اراده ها و خواستهای واجب الوجودها را مخالف و مزاحم یكدیگر فرض كنیم؟ بلكه الزاما باید اراده ها و خواستهای آنها را هماهنگ فرض كنیم، زیرا فرض این است كه هر دو واجب الوجودند و هر دو علیم و حكیم اند و هر دو بر وفق مصلحت و حكمت عملمی كنند، و چون حكمت و مصلحت یكی بیش نیست پس اراده ی واجب الوجودها- هر چند عددشان از ریگهای بیابان و دانه های باران بیشتر باشد- با یكدیگر موافق و هماهنگ است.

تزاحم اراده ها یا ناشی از منفعت خواهی و خود پرستی است كه هر فردی فقط منافع شخص خود را در نظر می گیرد، و یا ناشی از جهل و نادانی و عدم تشخیص است. هیچكدام از اینها درباره ی واجب الوجود قابل تصور نیست.

برهان تمانع مبتنی بر تضاد و تخالف خواستها و اراده ها نیست، بلكه مبتنی بر امتناع وجود هر حادثه ی ممكن است از ناحیه ی تعدد اراده ها؛ یعنی اگر واجب الوجود متعدد باشد، با فرض هماهنگی و توافق اراده ها نیز تمانع وجود دارد. این برهان مبتنی بر سه مسأله است:

الف. واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است. این مقدمه را بعداً توضیح خواهیم داد. در اینجا همین قدر توضیح می دهیم كه در ذات واجب هیچ گونه حیثیت امكانی و بالقوه نمی تواند وجود داشته باشد؛ اگر عالم است عالم بالوجوب است نه بالامكان، و اگر قادر است قادر بالوجوب است نه بالامكان و همچنین. . . و لهذا او كه فیّاض و خلاّق است فیّاض و خلاّق بالوجوب است نه بالامكان؛ یعنی محال است كه موجودی امكان وجود داشته باشد و از طرف واجب الوجود افاضه ی وجود به او نشود.

ب. معلول، حیثیت وجودش و حیثیت انتسابش به علت ایجادی اش یكی است؛ یعنی در معلول دو حیثیت در كار نیست كه به یك حیثیت منتسب به فاعل و علت باشد و به حیثیت دیگر موجود باشد. این مطلب همان است كه به وسیله ی صدر المتألّهین بیان شده و به تعبیر خود او وجود معلول عین ربط و انتساب به علت است و به همین جهت «وجود» و «ایجاد» یكی است نه دو تا. ما این مطلب را در پاورقیهای جلد سوم اصول فلسفه توضیح داده ایم.

ج. ترجیح بلا مرجّح محال است. این مقدمه چندان نیازی به توضیح ندارد. اگر یك شئ نسبت به دو شئ نسبت متساوی داشته باشد محال است كه بدون دخالت یك عامل خارجی این توازن به هم بخورد و نسبتها تغییر كند.

«ترجیح بلا مرجّح» معمولاً در مورد فاعلها اطلاق می شود و «ترجّح بلا مرجّح» در مورد اثرها، و هر دو محال است. ترجیح بلا مرجّح یعنی اینكه فاعلی نسبت به دو اثر مختلف و متغایر نسبت متساوی داشته باشد و هر دو به یك نحو برای او ممكن باشد و او به یكی از آنها انتساب پیدا كند و او را به وجود آورد. فاعل كه طبعا در چنین موردی فاعل بالقوه است نه بالفعل، فاعلیت نسبت به هر دو را در یك حد بالقوه واجد است، چنین فاعلی یا از حد قوه به فعلیت نمی رسد و یا اگر می رسد و یكی از دو فاعلیت صورت فعلیت پیدا می كند حتما به موجب یك عامل و مرجّحی بیرون از ذات فاعل است.

اما ترجّح بلا مرجّح یعنی اینكه فعلی و اثری در حد قوه و امكان باشد و بدون اینكه علت و عاملی دخالت كند خود به خود از عدم به وجود و از قوه به فعلیت برسد.

هر ترجیح بلا مرجّحی مستلزم ترجّح بلا مرجّح است، زیرا فاعل كه بالفرض با دو فعل نسبت متساوی دارد و فاعلیت هر دو را در حد قوه دارد اگر بخواهد با یكی از دو فعل نسبت بیشتری پیدا كند مستلزم این است كه خودش خود به خود از قوه به فعلیت برسد. پس ترجیح یكی از دو فعل از طرف فاعل مستلزم ترجّح قبلی در وجود خود فاعل است كه بدون عامل محال است.

برخی متكلمین خواسته اند از راه اینكه «بهترین دلیل امكان یك شئ وقوع آن است» بر امكان ترجیح بلا مرجّح استدلال كنند. لهذا مسأله ی دو گرده ی نان برای گرسنه و یا دو راه متساوی برای فراری(رغیفی الجائع و طریقی الهارب)را مطرح كرده اند غافل از اینكه این گونه مثالها آنگاه دلیل است كه ما بر جمیع عواملی كه ممكن است دخالت داشته باشند احاطه داشته باشیم. در این گونه موارد آنقدر عوامل آشكار و پنهان در شعور ظاهر و شعور باطن دخالت دارد كه از احاطه ی ما خارج است. برهان عقلی را با این مثالهای عامیانه نتوان رد كرد.

پس از این سه مقدمه می گوییم اگر دو واجب الوجود یا بیشتر وجود داشته باشد، به حكم مقدمه ی اول كه «هر موجودی كه امكان وجود پیدا می كند و شرایط وجودش تحقق می یابد از طرف واجب افاضه ی وجود به او می شود» باید به این موجود افاضه ی وجود بشود و البته همه ی واجبها در این جهت نسبت واحد دارند با او، و اراده ی همه ی آنها علی السواء به وجود او تعلق می گیرد؛ پس، از طرف همه ی واجبها باید به او افاضه ی وجود بشود.

و از طرف دیگر به حكم مقدمه ی دوم وجود هر معلول و انتساب آن معلول به علتش یكی است، پس دو ایجاد مستلزم دو وجود است و چون معلول مورد نظر، امكان بیش ازوجود واحد ندارد پس جز امكان انتساب به واحد ندارد. در این صورت انتساب معلول به یكی از واجبها، نه واجب دیگر، با اینكه هیچ امتیازی و رجحانی علی الفرض میان آنها نیست ترجّح بلا مرجّح است؛ و انتساب او به همه ی آنها مساوی است با تعدد وجود آن معلول به عدد واجب الوجودها. این نیز محال است، زیرا فرض این است كه آن چیزی كه امكان وجود یافته و شرایط وجودش محقق شده یكی بیش نیست و اگر فرض كنیم امكان وجودهای متعدد در كار است درباره ی هر یك از آنها این اشكال وجود دارد یعنی هر واحد از آن متعددها باید متعدد شود و هر یك از این متعددها نیز باید متعدد شود و همچنین الی غیر النهایه و هرگز به واحدهایی كه متعدد نشوند منتهی نگردد، پس نتیجه اینكه هیچ چیز وجود پیدا نكند.

پس به فرض تعدد وجود واجب الوجود، لازم می آید كه هیچ چیزی وجود پیدا نكند زیرا وجود آن موجود محال می شود. پس صحیح است كه اگر واجب الوجود متعدد بود، جهان نیست و نابود بود(لَوْ كانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّهُ لَفَسَدَتا) .

برهان چهارم «برهان فرجه» است این برهان در كافی در مبحث «توحید» آمده است. این برهان را فلاسفه به شكل دیگر آورده اند. ما این برهان را بیشتر به صورتی كه در حدیث آمده است تقریر می كنیم:

اگر فرض كنیم دو واجب الوجود هست، لازم است فرجه یعنی امتیازی میان آنها باشد، زیرا تكثر و دو تا بودن فرع بر این است كه هر كدام از آنها و لا اقل یكی از آنها چیزی داشته باشد كه دیگری ندارد. اگر هر چه این یكی دارد آن دیگری هم داشته باشد و بالعكس، فرض تعدد نمی شود. پس در میان دو ذات واجب امر سومی لازم است كه ما به الامتیاز آندو باشد. آن امر سوم نیز به نوبه ی خود واجب است زیرا اگر ممكن باشد باید از ناحیه ی دیگری رسیده باشد، پس لازم می آید هر یك از واجب الوجودها در مرتبه ی ذات خود از دیگری متمایز نباشد و با او یكی باشد و در مرتبه ی بعد كثرت و تعدد پیدا شده باشد.

پس آن امر سوم نیز واجب الوجود است. پس وجود دو واجب مستلزم وجود سه واجب است و چون هر سه واجب اند و میان هر واجب الوجود با واجب الوجود دیگر فرجه و وجه امتیازی ضرورت دارد، واجب سوم باید از هر دو واجب دیگر ممتاز باشد، پس باید دو مابه الامتیاز دیگر در كار باشد تا این واجب را از دو واجب دیگر متمایز كند، پس وجود سه واجب مستلزم پنج واجب است. و چون علی الفرض این دو واجب نیز باید از سه واجب قبلی ممتاز باشند مستلزم این است كه لا اقل سه مابه الامتیاز دیگر یعنی سه واجب دیگر در كار باشد و این خود مستلزم هشت واجب است و هشت واجب مستلزم سیزده واجب است و سیزده واجب مستلزم بیست و یك واجب و بیست و یك واجب مستلزم سی و چهار واجب است و همین طور الی غیر النهایه.

پس وجود دو واجب مستلزم بی نهایت واجبهاست یعنی مستلزم این است كه یك واجب از بی نهایت واجبها تركیب یافته باشد.

گذشته از اینكه تركّب با وجوب ناسازگار است این نوع خاص تركّب، یعنی تركّب از اجزائی كه هر جزء مستلزم جزء دیگر علاوه بر اجزاء مفروضه ی اوّلی باشد، محال است.

برهان پنجم: این برهان از طریق «معرفی شدن خدا» است. در این برهان «نبوّت» پایه ی برهان قرار گرفته است.

ابتدا عجیب به نظر می رسد كه نبوّت كه در مرتبه ی بعد از توحید است پایه ی اثبات توحید قرار گیرد. به نظر می رسد این دلیل كه در كلمات امیر المؤمنین علی (ع) خطاب به فرزند عزیزش امام حسن (ع) آمده است یك دلیل اقناعی است نه برهانی، ولی حقیقت این است كه این دلیل برهانی است نه اقناعی.

مسأله ی اینكه نبوّت نمی تواند مبنا و پایه ی توحید قرار گیرد مطلب درستی است ولی به این معنی كه بخواهیم وجود خداوند یا یگانگی خداوند را به استناد سخن «نبی» اثبات كنیم؛ ولی ایندو (وجود خدا و یگانگی او) در این جهت یكسان نیستند، هر یك از ایندو ملاك جداگانه دارد. اینكه وجود خداوند را نمی شود با استناد به سخن «نبی» اثبات كرد به موجب یك ملاك است و اما اینكه یگانگی خداوند را نمی توانیم به استناد سخن نبی اثبات كنیم به موجب ملاك دیگر است.

اثبات وجود خداوند به استناد سخن نبی «دور» است، زیرا سخن نبی آنگاه برای ما سند و حجت است كه او را نبی و از جانب خداوند بدانیم پس قبلاً باید به خداوند ایمان داشته باشیم تا به سخن پیامبرش مؤمن و مذعن باشیم. بنابر این چگونه می توانیم وجود خداوند را تعبدا و به استناد سخن او بپذیریم.

اما اثبات توحید و یگانگی خدا به استناد سخن نبی «دور» نیست زیرا در این فرض كه قبلاً به حكم برهان اثبات واجب الوجود شده است- هر چند هنوز وحدتواجب الوجود اثبات نشده است- مانعی نیست كه كسی معتقد شود كه شخص معیّنی به موجب آیات و معجزاتی كه دارد مبعوث از ماوراء الطبیعه است و نبی است و صادق القول است و چون او می گوید واجب الوجود یكی است پس سخن او برای شخص معتقد حجت است.

ولی چنین اعتقاد به توحید، «معرفت» و شناسایی شمرده نمی شود، تقلید و تعبد است، یعنی مبنا و پایه ی برهان قرار نمی گیرد و طبعا ذهن را به مقصود عبور نمی دهد و از نزدیك عارف و شناسا نمی نماید.

بسیار فرق است میان كسی كه خود از روی تحقیق درك می كند كه مثلاً مساحت فلان زمین كه دارای فلان قدر طول و فلان مقدار عرض است چقدر است و محال است كه كمتر یا بیشتر باشد، با كسی كه به استناد به گفته ی چنین شخص به آن مساحت معتقد می شود.

به هر حال استناد به سخن نبی برای اثبات وجود خداوند «دور» است و برای اثبات توحید، «تقلید» و «تعبد» است نه معرفت و شناسایی و ادراك؛ و البته این به آن معنی نیست كه انبیاء و اولیاء نقشی در بالا بردن سطح معرفت پیروان خود ندارند. انبیاء و اولیاء و مخصوصاً رهبران اسلام نقش بسیار مؤثری در این جهت دارند و می توانند داشته باشند.

تعلیمات اسلامی بزرگ ترین منبع الهام بخش معارف الهی است، ولی فرق است میان كسی كه بخواهد از این تعلیمات الهام بگیرد و نیروی فكر و اندیشه ی خود را به راهنمایی این الهامات به كار اندازد یعنی مسائل را به صورت علمی و عبور از مقدمه به نتیجه، و استنتاج نظریات از بدیهیات، هضم كند و میان كسی كه یك مدعا را صرفاً از روی تعبد و اعتماد به گوینده تلقی به قبول نماید.

بسیاری و بلكه عمده ی معارف الهی در فلسفه ی اسلامی، خصوصاً در حكمت متعالیه، كه اكنون مبرهن و مسلّم و قطعی است و در قلّه ی معارف الهی قرار گرفته است آغازش الهاماتی است كه روشندلان از مضامین آیات و روایات و ادعیه ی اسلامی گرفته اند.

از مقصود اصلی دور افتادیم. مقصود این است كه در این برهان كه «نبوّت» پایه و مبنا قرار گرفته است، به این شكل نیست كه به سخن «نبی» استناد شده و با اعتماد به گفته ی او مطلب تلقی به قبول شده است. مقصود این است كه خود «نبوّت» به عنوان یكپدیده از پدیده های جهان دلیل بر یگانگی خداوند است. اول عین جمله ی علی (ع) را در این زمینه نقل می كنیم و سپس به توضیح و تشریح آن می پردازیم. علی (ع) خطاب به فرزندش حسن (ع) می فرماید:

شاهد بحث ما جمله ی اول است.

این دلیل از نوع قیاس استثنائی است. ملازمه ای میان مقدّم و تالی برقرار شده و از نفی تالی نفی مقدّم استنتاج شده است.

ملازمه این است: اگر خدای دیگری می بود رسولانی هم می داشت و از جانب او نیز به انبیاء و رسل وحی می شد (یا به این شكل كه از جانب او هم به انبیاء و رسلی كه آمده اند وحی می شد و اولیاء وحی حس می كردند كه از دو منبع مختلف به آنها الهام و القا می شود، و یا به این شكل كه آن خدا یا خدایان دیگر به افراد دیگری وحی نازل می كردند) .

یعنی وحی و ارسال پیامبران و مبعوث ساختن افرادی برای هدایت بشر لازمه ی خدایی و وجوب وجود است.

اما نفی تالی: بدیهی است كه هیچیك از پیامبرانی كه با آیات و بیّنات آمده اند جز از خدای واحد سخن نگفته اند و افراد دیگری هم غیر اینها نیامده اند كه از طرف خدای دیگری به آنها وحی شده باشد، همه از خدای واحد كه شریكی برای او نیست دم زده اند.

این برهان از طرفی مبتنی بر اصالت وحی است، یعنی كسی می تواند چنین برهانی اقامه كند كه صداقت و حقانیت وحی های موجود را صد در صد ادراك می كند، و از طرف دیگر مبتنی بر آن اصل كلی است كه قبلاً اشاره كردیم و آن اینكه