---

متكلمین وارد كرده اند.

این بود نظریاتی كه میان دانشمندان قدیم درباره ی جسم وجود داشت. نظریه ی ذیمقراطیس و همچنین نظریه ی متكلمین تدریجا صورت یك نظریه ی منسوخ را به خود گرفت و طرفدارانی نداشت و در كتب فلسفه به عنوان نقل تاریخی فلسفی و برای رد كردن نقل می شد ولی در حدود یك قرن پیش كشفیاتی رخ داد كه مخصوصاً نظریه ی ذیمقراطیس احیا شد؛ ثابت شد كه اجرام و اجسام محسوس از مجموعه ای از ذرات تشكیل یافته اند.

قبلاً گفتیم كه ذیمقراطیس از نظر توضیح حقیقت و ماهیت جسم با جمهور حكما اختلاف نظری نداشت. از نظر او نیز جسم عبارت است از جوهری كه در ذات خود قابل ابعاد سه گانه است. اختلاف نظر او با سایر حكما از دو نظر بود یكی علمی و دیگری فلسفی. از نظر علمی او معتقد بود كه آنچه به چشم می آید واحد واقعی جسم نیست بلكه مجموعه ای از اجسام است. تحقیقات علمی جدید به طور قطعی ثابت كرد كه از این نظر حق با ذیمقراطیس است. اختلاف نظر دیگرش كه فلسفی بود درباره ی امكان و عدم امكان انقسام واحد واقعی جسم بود. از نظر ذیمقراطیس واحد واقعی جسم كه همان ذرات است ممتنع الانقسام است ولی از نظر سایر فلاسفه واحد واقعی جسم دارای هر اندازه و هر مقدار باشد همواره قابلیت انقسام دارد. فلاسفه برهان خاصی برای اثبات این مدعای خود اقامه می كردند كه اكنون مجال بحث از آن نیست.

در تحول علمی جدید ابتدا نظریه ی فلسفی ذیمقراطیس درباره ی ممتنع الانقسام بودن ذرّات تأیید می شد و لهذا آن ذرات «اتم» یعنی شكست ناپذیر نامیده شد ولی بعداً ثابت شد كه ذرات شكست ناپذیر نیست بلكه ثابت شد هر یك از اتمها منظومه ای را

---

تشكیل می دهند كه عبارت است از یك نقطه ی مركزی و چند نقطه ی جانبی.

بعدها نظر دیگری پیدا شد مبنی بر اینكه ذرات اتمی كه آخرین واحد ماده می باشند ممكن است حالت مادی خود را از دست بدهند و تبدیل به انرژی شوند. اما اینكه انرژی را چگونه باید تعریف كنیم كه در مقابل ماده قرار بگیرد و آن اصلی كه گاه تجسم مادی پیدا می كند و گاه حالت انرژی به خود می گیرد چیست مطلبی است كه احتیاج به بحث و كاوش زیاد دارد و از عهده ی این مقاله خارج است.

نظریه ی قابلیت تبدل ماده به انرژی كم و بیش نظریه ی متكلمین را احیا كرد زیرا طبق این نظریه نیز آنچه اجسام را تشكیل می دهد خود ماده نیست و تجسم ندارد و در عین حال جسم را تشكیل می دهد.

از آنچه گفته شد معلوم شد تدریجا نظریات علمی از اتصال به سوی انفصال و از وحدت به سوی كثرت گرایش پیدا كرده است؛ دیگر «جسم» متصل واحد نیست، انبوهی است از انرژیهای متكاثف.

اینك مفاد اشكالی كه در متن اشاره شده روشن می شود كه: نظریه ی رابطه ی اتصالی میان امكان و فعلیت و اینكه تكثر صورتها وهمی است نه حقیقی، با آنچه علم امروز ثابت می كند كه وحدت و اتصالی در كار نیست سازگار نیست.

جواب این است كه تمام نظریاتی كه در بالا شرح داده شد به «صورت جسمیه» مربوط است نه به «صورت نوعیه» و یا به «اعراض» . در باب صورت جسمیه نیز وجود واقعیتی كه در ذات خود امتداد و كشش است و اوست كه فضای خارج را به وجود آورده و وجود فضا و مكان و وجود چیزهایی كه مستلزم فضا و مكان و ابعاد است از قبیل حركت مكانی، قابل انكار نیست.

به هر حال اینكه می گوییم «میان امكان و فعلیت فاصله نیست» ربطی به مسأله ی وحدت اتصالی اجسام ندارد. آنچه مسلّم است این است كه ما واقعیتهایی در خارج داریم به نام انسان، مرغ، گوسفند، درخت و غیره، و هر فرد از این واقعیتها در ظرف

---

خارج یك «واحد واقعیت» است، خواه مواد تشكیل دهنده ی پیكر آنها وحدت اتصالی داشته باشند و خواه نداشته باشند. این واقعیتها ثابت و یكنواخت نیستند، دائماً در معرض یك سلسله تغییر حالتها و كیفیتها و یك سلسله «شدن» ها هستند. اشیاء دائماً از یك حالت بالقوه به یك حالت بالفعل درمی آیند به این نحو كه وضع جوهری آنها عوض می شود: جماد نبات می شود، نبات حیوان و حیوان انسان می شود؛ و یا وضع عرضی آنها عوض می شود مانند تغییراتی كه در كیفیت و یا كمیت و حداقل در مكان و نسبت وضعی اشیاء پدید می آید. جوهر گذشته با جوهر آینده، كیفیت گذشته با كیفیت آینده، و كمیت گذشته با كمیت آینده، و نسبت مكانی یا وضعی گذشته با نسبت مكانی یا وضعی آینده متصل است و مجموعا یك واحد می باشند. كشف این وحدت و اتصال میان امكان و فعلیت مانند خود امكان و فعلیت بر عهده ی فلسفه است نه بر عهده ی علم. علوم حسی را در این حریم راهی نیست.

در اینجا اشكال دیگری نیز پیش می آید كه در متن ذكر نشده است و آن اشكال از یك نظر مهمتر است و آن اینكه همه ی مباحث قوّه و فعل بر اساس حدوث و فنا و موجود شدن و معدوم شدن اشیاء است، زیرا پایه ی اول قوه و فعل این است كه هر حادثی مسبوق است به استعداد و امكان قبلی. پس خود حدوث مسلّم و قطعی فرض شده است. حدوث یعنی وجود بعد از عدم، پس باید چنین فرض كنیم كه اشیاء قبلاً نبوده و نیستند و بعداً به وجود آمده و می آیند و این جریان همیشه ادامه دارد. اما امروز در تحقیقات علمی مخصوصاً در شیمی ثابت شده است كه هیچ موجودی معدوم نمی شود و هیچ معدومی هم موجود نمی شود. اگر چنین باشد پس حدوثی و امكان و فعلیتی در كار نیست تا نوبت به بحث درباره ی اتصال و انفصال امكان و فعلیتها به میان آید.

جواب این است: اگر از دیده ی فلسفی نظر افكنیم مطلب بالا مغالطه ای بیش

---

نیست. اینكه موجود معدوم نمی شود یك مفهوم صحیح فلسفی دارد و یك مفهوم غلط. مفهوم صحیح فلسفی اش در مقاله ی اول از این مقاله ها بیان شد. آن مفهوم منافاتی با حدوث و فنای اشیاء ندارد.

اما مفهوم غلط آن این است كه بپنداریم هر چه هست همیشه بوده و همیشه خواهد بود. علم امروز هم چنین چیزی نمی گوید و همین غلط است كه ضد اصل حدوث و اصل قوه و فعل است.

آن چیزی كه سبب شده گمان برود كه علم امروز منكر موجود شدن معدوم و معدوم شدن موجود بشود این است كه در قرن هجدهم لاوازیه ( Lavoisier ) شیمیست معروف پس از یك سلسله تجارب به این نتیجه رسید كه اجرام عالم وضع ثابتی دارند، كم و زیاد نمی شوند؛ یعنی مثلاً وقتی كه هیزمی سوخته می شود و از آن خاكستر كمی باقی می ماند چنین به نظر می رسد كه آن هیزم نیست و معدوم شد، اما در واقع چنین نیست، مجموع موادّی كه هیزم را به وجود آورده بود جایی نرفت، تغییر صورت و تغییر جا داد. همه ی تغییرات و تحولات فیزیكی و شیمیایی عالم تغییر صورت و جابجا شدن است. پس هست شدن بعد از نیستی و نیست شدن بعد از هستی و به عبارت دیگر حدوث و فنایی در كار نیست.

بعدها این نظریه تكمیل و اصلاح شد. معلوم شد اجرام عالم احیاناً به صورت انرژی درمی آیند همچنانكه انرژیها تكاثف یافته و حالت جرمی به خود می گیرند و ثابت شد كه مجموع ماده ها و انرژیها وضع ثابت و یكنواختی دارند و كم و زیاد نمی شوند.

اولاً چیزی كه برای من هنوز هم مجهول مانده این است كه می گویند: از نظر قدما در جریان تحولات جهان، اشیائی معدوم می شوند و اشیائی موجود می گردند. این مطلب به طور اجمال صحیح است ولی ما تاكنون در سخن احدی از فلاسفه ندیده ایم كه حدوث و فنای اشیاء را از نظر میزان و مقدار صورت جسمیه و از نظر آن

---

چیزی كه مبدأ و منشأ وزن اجسام است مورد بحث قرار داده باشند. نظر قدما متوجه صورت نوعیه ی اشیاء كه ملاك حقیقت و نوعیت آنها به شمار می رود می باشد و یا متوجه اعراض كیفی و كمّی و وضعی و مكانی و اضافی آنهاست.

ثانیاً فرضاً نظریه ی لاوازیه از جنبه ی اجرام عالم نظریه ی تازه ای باشد حداكثر این است كه ثابت می كند اجرام و ذرات كه سنگهای اولیه ی ساختمان جهان اند همیشه به یك حال باقی می باشند؛ درباره ی سایر تار و پودهای هستی جهان چه بگوییم؟ آیا می توانیم بگوییم همه ی تار و پودهای هستی اشیاء در حكم اجرام و ذراتی هستند كه ماده و هسته ی ساختمان اشیاء را تشكیل می دهند؟ مگر اینكه بگوییم هستی تار و پود دیگری غیر از همین اجرام ندارد.

حقیقت این است كه چنین نظریه ای نیز در جهان پیدا شد كه جهان را فقط از دیده ی ماشینی می دید، و می پنداشت همه ی تار و پود هستی اشیاء عبارت است از ذرات و اجرام اولیه بعلاوه ی یك رابطه ی ماشینی میان آنها. این نظریه در جهان امروز طرفداران زیادی ندارد و ما در بحثهای آینده روی اصول فكری و فلسفی خودمان بطلان آن را اثبات خواهیم كرد.

(1). ساده ترین و بسیطترین پدیده ای كه مشهود و محسوس و غیر قابل انكار است حركت مكانی است یعنی انتقال جسم از جایی به جایی.

راجع به اینكه حقیقت مكان (جایگاه) چیست دو نظر اساسی وجود دارد: بعضی معتقدند مكان حقیقتی است مجزا از جسم و ثابت و غیر متغیر است و آن حقیقت است كه فضا را تشكیل می دهد و اجسام در آن شناورند و هر جسمی به تناسب حجم خود قسمتی از فضا را اشغال كرده است و با حركت خود آن قسمت را رها می كند و قسمتی دیگر را اشغال می كند. اگر فرض كنیم هیچ جسمی غیر از یك جسم محدود وجود نداشته باشد یعنی اگر فرض كنیم همه ی اجسام جهان معدوم شوند و یك جسم باقی

---

بماند برای آن جسم از نظر جا امكان حركت هست زیرا قسمتی از فضا را كه اشغال كرده رها می كند و قسمتی دیگر را اشغال می كند (قطع نظر از اینكه خلا و حركت در خلأ محال هست یا نیست) .

نظریه ی دوم این است كه فضا و مكانی جدا از اجسام وجود ندارد. هر جسمی به تناسب حجم خود قسمتی از فضا را تشكیل می دهد و به وجود می آورد. اجسام چون در مجاورت یكدیگرند و به یكدیگر احاطه دارند خواه ناخواه میان آنها نسبتهایی از دوری و نزدیكی و وصل و فصل و محیط بودن و محاط بودن و غیره پیدا می شود. جسم چه ساكن باشد و چه متحرك، نسبتهایی با اجسام دیگر دارد كه در صورت سكون، آن نسبتها ثابت و در صورت تحرك، آن نسبتها متغیر است. طبق این نظریه حركت مكانی عبارت است از تغییر متوالی و اتصالی این نسبتها. در كتب فلسفه ی اسلامی نظریه ی اول را به «اشراقیّون» نسبت می دهند و نظریه ی دوم را به «مشّائین» ، ولی ظاهراً منشأ این نسبت شیخ اشراق است. نظریه ی «بعد مجرد» و «فضای مجرد» ظاهراً از طرف خود شیخ اشراق ابداع شده و مانند بسیاری از نظریه های دیگر او چنین فرض شده كه این نظریه از افلاطون كه رئیس الاشراقیون فرض می شود اقتباس شده است، ولی ما در جای دیگر ثابت كرده ایم كه این نظریه ها ربطی به افلاطون ندارد. اتفاقاً درباره ی خصوص این نظریه بوعلی در الهیات شفا مبحث مربوط به «مثل» تصریح می كند كه افلاطون منكر فضای مجرد است. حال طبق نظریه ی «بعد مجرد» هنگامی كه جسم حركت می كند و نقل مكان می دهد واقعاً قسمتی از فضا را رها می سازد و قسمتی دیگر را اشغال می نماید ولی طبق نظریه ی دوم هنگام حركت آنچه حركت می كند عین فضاست و آنچه حركت در او واقع می شود همان نسبتهاست كه گفته شد. طبق این نظریه اگر همه ی اجسام معدوم شوند و فقط یك جسم باقی بماند، از برای آن جسم از نظر «جا» امكان حركت نیست یعنی دیگر جا وجود ندارد تا آن جسم بتواند در «جا» حركت كند.

ما خواه آنكه قائل به فضای مجرد از جسم باشیم و خواه نباشیم، هنگامی كه

---

جسم حركت می كند نسبتهای نامبرده تغییر می كند یعنی در اینكه نسبتهای نامبرده تغییر می كند به هر حال بحثی نیست. این است كه در متن همین جهت مفروض و مسلّم گرفته شده است.

به هر حال، مكان را هر گونه تفسیر كنیم، جسم هنگام حركت، مكانی را رها و در لحظه ی دیگر مكان دیگری كه قبلاً نداشت اشغال می كند و در لحظه ی بعدتر این مكان را نیز رها و مكان تازه تری اشغال می كند. اشغال هر یك از این مكانها پدیده ای است كه در لحظه ی قبل از اشغال نبوده و در لحظه ی اشغال پدید آمده است. در لحظه ی قبل از اشغال، امكان آن وجود داشته و در لحظه ی اشغال، آن امكان به فعلیت رسیده است، و همچنین است در تمام لحظاتی كه جسم حركت می كند و مسافتی را طی می نماید.

قبلاً ثابت كردیم كه هر امكان با فعلیتی كه حامل آن امكان است متحد است، حامل و محمول دو امر جدا از یكدیگر نیستند؛ و همچنین قبلاً ثابت كردیم كه هر امكان قبلی با فعلیت بعدی مجموعا یك واحد متصل را تشكیل می دهند، یعنی امكان قبلی و فعلیت بعدی نیز دو امر جدا از یكدیگر نمی باشند. نتیجه ی این دو نظر این می شود كه مجموع مكانهایی كه جسم در حال حركت اشغال می كند یك واحد متصل متدرّج الوجود است. پس ما در مورد مكان، دو نوع مكان داریم: یك نوع مكان ثابت الوجود و غیر متدرّج و یك نوع دیگر مكان متدرّج الوجود. مكان متدرّج الوجود یك نوع امتداد و قابلیت انقسامی دارد به طوری كه ذهن قادر است آن را تجزیه كند به اجزائی كه بعضی از آن اجزاء بر بعض دیگر تقدم دارد و نسبت به متأخرتر از خود بالقوه است و فاقد آن است، یعنی جزء پسین همراه جزء پیشین نیست. مكان متدرّج الوجود در عین وحدت واقعی نوعی كثرت دارد و در عین اینكه موجود است معدوم است یعنی هر مرتبه ای در مرتبه ی دیگر معدوم است، و به عبارت دیگر از لحاظ وحدت موجود است و از لحاظ كثرت معدوم است زیرا هر مرتبه ای در مرتبه ی دیگر معدوم است.

بدیهی است كه این قاعده اختصاص به مكان ندارد، در هر جا كه امكان و فعلیت و خروج از قوه به فعلیت (حركت) هست این قاعده جاری است؛ یعنی چون همیشه

---

«امكانها» با حامل خود متحدند و حامل و محمول دو امر جداگانه و مختلف الوجود نیستند بلكه متحد الوجودند آنچنانكه هر مبهم با متعیّن و هر مطلق با مقیّد متحد است، و چون هر امكان با فعلیت بعدی نیز متحد است و مجموعا یك واحد واقعیت را تشكیل می دهند پس مجموع كیفیتها یا كمیتها و حتی مراتب جوهری كه شئ در حال حركت طی می كند یك واحد كیفیت و یا یك واحد كمیت و یا یك واحد جوهر است ولی واحدی متصل و ممتد و كشش دار به امتداد زمان و واحدی متدرّج الوجود.

(1). اینكه گفتیم هر مرتبه ای از مراتب مكان متدرج الوجود همراه مرتبه ی دیگر نیست درباره ی مراتب هر یك از مرتبه ها نیز صادق است و باز هر یك از این مراتب نیز قابل تجزیه به مراتبی دیگر هستند و درباره ی آنها نیز صادق است و بالأخره قطعه ای از مكان متدرج الوجود نمی توان پیدا كرد كه قابل تجزیه به مراتبی نباشد و یا مرتبه ی سابق فاقد مرتبه ی لاحق نباشد. تا بی نهایت هر چه پیش برویم این قاعده برقرار است. این اندازه نفوذ عدم لا حق در وجود سابق و این اندازه عدم معیت اجزاء یك شئ به ضمیمه ی اینكه نسبت هر سابق با لاحق نسبت امكان و فعلیت است مفهوم «سیلان» را به وجود می آورد یعنی می توانیم بگوییم مكان متدرج الوجود با اینكه یك واحد ممتدّ است یك واحد روان و سیّال است.

(2). اینكه امكان و فعلیت به هم آمیخته است و لزوما آمیخته است، یعنی دو وجود جداگانه نمی توانند داشته باشند، هم درباره ی فعلیتی صادق است كه حامل امكان است و هم در مورد فعلیتی كه امكان متوجه به آن است و در اینجا منظور اصلی شقّ دوم است و به همین دلیل است كه ما مدعی هستیم كه تبدیل امكان به فعلیت بر خلاف نظر ارسطو و ابن سینا و پیروانشان به دو گونه نیست: دفعی و تدریجی، بلكه منحصراً تدریجی و به صورت حركت است و این خود دلیل مستقلی است بر «حركت جوهریّه» و اینكه تغیرات و تبدلات جوهری به شكل «كون و فساد» نیست، بلكه به شكل حركت

---

(1). است. صدر المتألهین كه قهرمان حركت جوهریه است براهین زیادی بر حركت جوهریه آورده است و از راههای مختلف رفته است اما از این راه استفاده نكرده است ولی از مطاوی برخی كلماتش در جاهای دیگر فهمیده می شود كه تا اندازه ای این نكته را دریافته بوده است. ما بعداً درباره ی این مطلب بحث خواهیم كرد.

آمیختگی امكان با فعلیت، و عدم با وجود، به این جهت است كه هر اندازه ذهن یك شئ متدرج الوجود را به اجزائی تجزیه كند امكان تجزیه ای دیگر وجود دارد و حد یقف ندارد و هر یك از اجزاء فرضی، امكان است نسبت به جزء بعدی و فعلیت است نسبت به جزء قبلی، عدم است نسبت به جزء بعدی و وجود است نسبت به خود، و البته خاصیت آمیخته بودن وجود و عدم از «امتداد» ناشی می شود خواه آن شئ ممتد متدرج الوجود باشد و یا نباشد ولی آمیخته بودن امكان و فعلیت، از حركت و تدرّج وجود ناشی می شود لاغیر.

(1). بعداً گفته خواهد شد كه هیچ حركتی بدون غایت نیست یعنی هر جسمی هر نوع حركتی را كه انجام می دهد نهایت و مقصدی را جستجو می كند و می خواهد با حركت به آن مقصد برسد و به عبارت دیگر، حركت برای شئ متحرك همواره وسیله است نه هدف. بنابراین اگر حركت یك جسم را یكجا در نظر بگیریم و آن را در مقابل هدف و مقصد حركت قرار دهیم خود فعلیتی است كه قبل از آغاز حركت نبود و فقط امكان آن وجود داشت و همان فعلیت نسبت به هدف اصلی نهایی قوه و امكان است. این است كه می گویند: حركت یك شئ كمال آن شئ است اما نه كمالی كه خود آن كمال مطلوب باشد، بلكه كمالی كه در عین اینكه كمال است و فعلیت است ماهیتش ماهیت طلب است نه مطلوب طلب از آن جهت كه طلب است می تواند بالقوه باشد و می تواند بالفعل باشد. بدیهی است كه طلب بالفعل نسبت به طلب بالقوه، نوعی كمال

---

و فعلیت است. در عین حال طبیعت این كمال و این فعلیت این است كه خود، مطلوب شئ طالب نیست، مطلوب چیز دیگر است. این است كه می گویند: «حركت كمال اوّل است نه كمال ثانی» . فلاسفه ی اسلامی معتقدند كه در میان تعاریف متعددی كه از «حركت» شده است دقیق ترین تعریفات همان است كه از ارسطو رسیده است.

از ارسطو در تعریف «حركت» جمله ای رسیده است كه مفادش این است: «الحركة كمال اوّل لما بالقوّة من حیث انّه بالقوّة» یعنی حركت كمال است اما كمال اول- یعنی كمالی كه وسیله است نه هدف- برای امر بالقوه از آن جهت كه بالقوه است.

(1). پس از آنكه معلوم شد هر فعلیتی نسبت به فعلیت بعدی امكان است و نسبت به امكان قبلی فعلیت است دو چیز روشن می شود: یكی اینكه وقتی كه می گوییم امكان تبدیل به فعلیت شد در واقع فعلیتی تبدیل به فعلیت دیگر شده است. دیگر اینكه مجموع فعلیت متبدل شده و فعلیت به وجود آمده، فعلیت واحد را تشكیل می دهند كه دو سرش با یكدیگر متفاوت است، یعنی نسبتهای تقدم و تأخر و امكان و فعلیت میان آنها حكمفرماست. وحدت دو فعلیت از آنجا دانسته می شود كه قبلاً گفتیم میان امكان و فعلیت «عدم» فاصله نمی شود.

(2). راجع به تحولات طبیعت مخصوصاً تحولات جوهری دو نظریه است:

الف. كون و فساد ب. حركت جوهری