«مدتی این مثنوی تأخیر شد» از انتشار جلد سوم اصول فلسفه تا این تاریخ كه جلد پنجم آن در اختیار علاقه مندان قرار می گیرد شانزده سال می گذرد. در طول این مدت بر خلاف آرزو و انتظار خودم و علی رغم تقاضاهای مكرری كه از طرف علاقه مندان این كتاب ابراز می شد این بنده توفیق پاورقی نویسی برای جلد چهارم و جلد پنجم پیدا نمی كرد.

پاورقیهای جلد پنجم به علل خاصی پیش از پاورقیهای جلد چهارم به پایان رسید. كار جلد چهارم هنوز هم به پایان نرسیده است ولی در دست است و بیش از نیمی از پاورقیها نوشته شده است. با اینكه حق این بود كه چاپ این جلد را تا آماده شدن جلد چهارم به تأخیر بیندازیم، نظر به اینكه مطالب این جلد چندان به مطالب جلد چهارم مرتبط نبود از تأخیر آن صرف نظر كردیم.

در خلال این مدت جلدهای اول و دوم و سوم مكرر تجدید طبع شد و این بنده چند اثر دیگر كه برخی از آنها فلسفی بود تألیف و منتشر كردم ولی خودم در حیرتم كه چرا كار اصول فلسفه همچنان به تأخیر می افتاد؟ می گویند- و درست می گویند- كه «الامور مرهونة باوقاتها» یعنی حوادث و پدیده های جهان در گرو وقت و زمان ویژه ی خویشند، هر پدیده ای زمان مخصوص به خود دارد و جز در آن زمان امكان وجود ندارد.

جهان همچون درختی عظیم و تناور و بارده است و حوادث و پدیده ها میوه های این درخت تناورند، مراحلی باید طی شود و شرایطی باید تغییر كند و مهلتهایی باید بگذرد كه میوه از بطن درخت بر دامن شاخ ظاهر شود و مدتی دیگر خواه ناخواه باید سپری شود تا آن میوه برسد و آماده ی چیدن گردد.

مادر روزگار همواره در كار حادثه زایی است. هر زایشی معلول یك لقاح و یك مهلت و مدت است كه ما آن را «زمان بارداری» می نامیم. در این مدت و مهلت اعضا و جوارح كودك خلق و تكمیل می شود و هم در خلال این مدت و مهلت است كه غذای مطبوعی به نام «شیر» در پستان مادر تهیه و تدارك می گردد و شرایط زایش و وارد صحنه شدن یك مولود جدید فراهم می شود.

درست است كه میان عرضه و احتیاج در دستگاه عظیم خلقت ارتباط مستقیم است و همین كه «بخت نو فرزند نو بزاید» طبعا «خون تبدیل به شیر شیرین می گردد» ولی این تبدیل و تبدلها نتیجه ی یك سلسله فعل و انفعال های تدریجی است كه نیازمند به زمان و مهلت و مدت است. آری:

«مهلتی بایست تا خون شیر شد» پیوند پدیده ها با زمانی كه باید مانند پل از آن عبور كنند و زمانی كه باید در بستر آن قرار گیرند و در دامن آن بشكفند آنچنان عمیق است كه برای یك فیلسوف تصور دو تایی و جدایی نا میسر است.

در عین حال كه هر پدیده ای در گرو وقت و زمان خویش است نقش انسان را در فرمانروایی بر زمان و تسلط او را بر مقدّرات زمان نباید فراموش كرد و نادیده گرفت.

البته آنكه زمام همه چیز در دست قدرت او و همه ی شرایط و مهلتها و مدتها قائم به ذات اوست و هیچ قید و شرط، خواست او را محدود نمی كند و زمان و مكان و قید و حد و شرط در مرتبه ی متأخر از اراده و مشیت او قرار دارد ذات لایزال حقّ قیّوم متعال است (سبق الاوقات كونه، و العدم وجوده، و الابتداء ازله) [1] مباحث این جلد كوشش مختصری است درباره ی آنچه در اصطلاح حكمای اسلامی «الهیات بالمعنی الاخص» خوانده می شود، یعنی در زمینه ی شناخت خداوند و صفات و افعال اوست. سعی شده با راهنمایی ادلّه ی عقلی و براهین فلسفی درباره ی ذات الهی و صفات كمالیه ی آن ذات مقدس و درباره ی نحوه ی انتساب و صدور جهان از او بحث و استدلال شود.

طرف سخن در این جلد نیز- مانند سایر مجلّدات- مادّیون می باشند، شبهات و اشكالات آنها كه همه ناشی از بی خبری از حكمت الهی است دفع شده است.

ولی البته هدف اصلی و منحصر، پاسخگویی به مادّیون و دفع شبهات آنها نیست و بنابراین ارزش كتاب منحصرا سلبی نمی باشد. هدف اصلی كه به آن ارزش اصیل و اثباتی می بخشد ارائه ی راه صحیح استدلال عقلی است بر مسائل ماوراء الطبیعه، و به عبارت دیگر ارزش اصلی این كتاب این است كه نوعی سلوك عقلی و فكری است در جهان ماوراء الطبیعه.

از نظر حكمای الهی، این علم «با ارزش ترین علمها درباره ی با ارزش ترین معلومها» [2]است.

در اینكه آن چیزی كه این علم مدعی معرفت اوست با ارزش ترین معلومات است سخنی نیست؛ چه، معلوم این علم كامل ترین وجود یعنی ذات مقدس احدیت است كه منبع همه ی هستیها و سرچشمه ی همه ی كمالها و اصل و اساس همه ی جمالها و جلالها و بهائها و عظمتهاست، بلكه هستی حقیقی منحصرا هستی اوست و «همه هر چه هستند از آن كمترند، كه با هستیش نام هستی برند» .

هر سخنی هست درباره ی ارزش خود این علم [3]است كه تا چه اندازه از نظر سلوك عقلی و فكری قابل اعتماد و اطمینان است.

مسائل الهی دورترین مسائل از محسوسات و مشهودات است. در این مسائل سخن درباره ی آن سوی مرز مادیات است و همین كافی است كه گروهی را در اعتبار و ارزش این علم به تردید وادارد.

بگذریم از مادّیون كه به بهانه ی اینكه ماوراء طبیعت را در طبیعت لمس نكرده اند منكر شده اند، دیگران هم كه تا این حد منحط فكر نمی كنند چندان به ارزش و اعتبار این علم اعتراف ندارند.

گروهی رموز مربوط به ماوراء الطبیعه را آنچنان مجهول و كشف ناشدنی می دانند كه مدعی شده اند بشر برای همیشه باید از حل معمای ماوراء الطبیعه چشم بپوشد و نفیا و اثباتا از اظهار نظر خودداری نماید. از نظر این گروه، دست عقل كوتاه است و خرمای معرفت بر نخیل. این گروه را در اصطلاح «لا ادریّون» و احیاناً «شكّاكان» می خوانند.

گروهی دیگر این راه را رفتنی و این در را گشودنی می دانند ولی پای استدلال را در این راه چوبین و غیر مطمئن، و سلوك عقلی و فكری را غیر محتاطانه تلقی می نمایند. اینان فقط دل را مركب خدای و یگانه «رهنورد بادیه پیما» می شمارند و تنها سلوك مطمئن را سلوك قلبی می دانند نه سلوك عقلی. عرفا از این نظر دفاع می كنند.

گروهی دیگر می گویند: «این التّراب و ربّ الارباب» بشر این موجود خاكی و زمینی كجا و سیر و سلوك عقلی یا قلبی در وادی سهمگین ماوراء حس كجا؟ مسائل الهی همه آسمانی است و خبر آسمان را منحصرا از خود آسمان باید شنید. ما درباره ی خدا و صفات ثبوتیّه و سلبیّه ی خدا و اینكه چه صفتی را می توان به او نسبت داد و چه صفتی را نتوان به او نسبت داد چیزی نمی دانیم و نمی توانیم بدانیم. ما واقعاً نمی توانیم با عقل خود بفهمیم كه چطور می شود یك موجودی خدا باشد یعنی چیزی او را به وجود نیاورده باشد، و همچنین نمی توانیم با عقل خود بفهمیم كه خدا یكی است یا بیش از یكی؟ بسیط است یا مركّب؟ جسم است یا جسم نیست؟ به نحوی از انحاء عضو و جارحه دارد یا ندارد؟ بر چیزی قرار گرفته است یا نه؟ خواب و بیداری دارد یا نه؟ حركت و انتقال دارد یا نه؟ همه ی اینها و امثال اینها مجهولاتی است برای بشر و جز از راه خبر آسمانی نباید عقیده ای در این گونه مسائل اتخاذ كرد، درباره ی همه اینها بدون چون و چرا و بدون حق نظر یعنی بدون دخالت دادن منطق و استدلال بایدتسلیم نظر وحی شد.

این گروه معتقدند نظر اسلام و مبنای اسلام در این گونه مسائل بر تسلیم و تعبد است نه بر تحقیق و تفكر، و هر گونه چون و چرایی در این گونه مسائل از نظر اسلامی بدعت و حرام است. اشاعره و حنابله كه خود را «اهل الحدیث» می نامند طرفدار این نظریه اند.

ما درباره ی نظر مادیین مبنی بر انكار ماوراء طبیعت و همچنین درباره ی نظر شكّاكان و لا ادریّون كه از نظر علمی مسائل ماوراء طبیعت را مجهولاتی حل ناشدنی می دانند، در این مقدمه بحثی نمی كنیم زیرا در خود كتاب، چه در این جلد و چه در مجلّدات دیگر در این باره به قدر كافی بحث شده است.

همچنین درباره ی نظر عرفا نیز بحثی نمی كنیم، زیرا نظر عرفا مبنی بر انكار ارزش راه عقل و برهان و استدلال نیست، بلكه بر ترجیح راه دل و سیر و سلوك و تصفیه و تزكیه بر این راه است. از نظر عرفا:

معرفت استدلالی كه حكیم در جستجوی آن است از حدود تصورات و مفاهیم ذهنی و اقناع قوه ی عاقله تجاوز نمی كند و البته این خود ارزشی بسزا دارد. ولی معرفت افاضی كه عارف در جستجوی آن است چیزی از نوع رسیدن و چشیدن است. در معرفت استدلالی، عقل در درون ارضا می شود و قانع می گردد؛ اما در معرفت افاضی علاوه بر ارضاء وجدانی، سراسر وجود بشر به هیجان و شور و حركت درمی آید و به سوی خدا بالا می رود و به او نزدیك می گردد. این نوع معرفت وجود آدمی را روشن می كند و به او نیرو و جرئت و محبت می دهد، خشوع و رقّت و لطافت می بخشد و بنیاد هستی او را دگرگون می سازد.

به نظر ما سخن از ترجیح آن راه بر این راه بیهوده است، هر یك از این دو راه مكمل دیگری است و به هر حال عارف منكر ارزش راه استدلال نیست، لهذا ما در اینجا با این طبقه نیز بحثی نداریم.

آنچه لازم است در این مقدمه درباره ی آن بحث شود نظریه ی اخیر است كه به نظریه ی حنابله و اهل حدیث معروف است، زیرا در پاورقیهای این جلد بر خلاف سایرمجلّدات دیگر به حكم ضرورت به آیات و احادیث اسلامی زیاد استدلال شده است، لهذا باید بدانیم نظر واقعی اسلام در این زمینه چیست، خصوصاً با توجه به اینكه نظریه ی حنابله و اهل حدیث هنوز هم طرفدارانی دارد و برخی از اعاظم محدّثان شیعه در اعصار اخیر صریحاً اظهار می دارند كه حتی مسأله ی یگانگی خدا صد در صد یك مسأله ی آسمانی است، از نظر عقل بشر دلیل كافی ندارد، تنها از راه تعبد به گفته ی شارع باید ملتزم شویم كه خدا یكی است.

حكمای الهی در پاسخ این گروه می گویند درست است كه خبر آسمان را هم از آسمان باید شنید ولی اولاً این نیروی حیرت انگیز به نام «عاقله» كه خدای آسمان در سرشت این موجود زمینی به نام «انسان» نهاده است یك عنصر آسمانی است نه زمینی، همچنانكه در احادیث وارد شده كه «خداوند سرشت آدمی را از سرشت حیوان و فرشته مركّب ساخت» و بنابراین مانعی ندارد كه پاره ای از حقایق آسمانی با این نیروی آسمانی قابل تحقیق باشد. آنچه مسلّم است این است كه این نیرو آن قدرت را ندارد كه تمام خبرهای آسمانی را كشف كند و به همین دلیل بشر در زندگی خود نیازمند به «وحی» است ولی چنین نیست كه این نیرو از تحقیق در برخی مسائل آسمانی از قبیل اصول مسائل مبدأ و معاد به طور كلی ناتوان باشد. اینكه در دین مقدس اسلام تقلید در اصول دین به هیچ وجه جایز نیست و منحصرا از راه تحقیق و استدلال باید تحصیل شود دلیل بارزی است بر اینكه اسلام مسائل آسمانی را در حدود اصول دین برای عقل انسان قابل تحقیق می داند.

ثانیاً در وحی اسلامی، یعنی در قرآن و سنّت، خبرهای آسمانی زیادی در الهیات برای شنیدن هست. هدف وحی اسلامی از گزارش اینهمه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده كه یك سلسله درسها برای تدبر و تفكر و فهم و الهام گیری القا كند و اندیشه ها را تحریك و وادار به شناوری در دریای بیكران معارف الهی نماید، یا اینكه هدف این بوده كه یك سلسله مطالب حل ناشدنی و غیر قابل هضم به منظور وادار كردن اندیشه ها به تسلیم و سكوت و قبول كوركورانه عرضه بدارد؟ مطالب و مسائلی كه از منبع وحی القا می شود دو گونه است: برخی از آنها یك سلسله دستور العملهاست كه باید بدانها عمل شود تا نتیجه ای كه از آنها در نظر است حاصل گردد. در این گونه مسائل درك و معرفت، تأثیر زیادی ندارد. هدف و منظور دراین مسائل عمل است نه معرفت. تعبد و تسلیم مربوط به این گونه مسائل است [4].

برخی دیگر یك سلسله مسائل نظری و اعتقادی است مربوط به خداوند و صفات ثبوتیه و سلبیه ی او و عوالم قبل از این عالم و بعد از این عالم. در قرآن كریم و كلمات پیشوایان دین، چه به صورت حدیث و چه به صورت ادعیه و چه به صورت احتجاجات و چه به صورت خطبه و خطابه، از این مسائل زیاد آورده شده است.

مثلاً در نهج البلاغه در حدود چهل نوبت درباره ی این مطالب بحث شده است و بعضی از آن بحثها طولانی است یعنی در حدود دو سه صفحه است. در كافی متجاوز از دویست حدیث در ابواب توحید آمده است كه درباره ی مسائلی از قبیل اثبات وجود خداوند، حداقل معرفت، صفات ثبوتیه از قبیل علم و قدرت، صفات سلبیه از قبیل جسمیت و تحرك و غیره بحث كرده است. توحید صدوق خود دریایی از معرفت است، در حدود چهار صد و پنجاه صفحه در مسائل مختلف توحیدی بحث كرده است، پنجاه صفحه ی این كتاب تحت عنوان «التوحید و نفی التشبیه» است، بیست صفحه درباره ی علم و قدرت است، دوازده صفحه درباره ی صفات ذات و صفات افعال است، سی و هفت صفحه درباره ی اسماء اللّه است، بیست و هفت صفحه در ردّ ثنویّه و زنادقه است، بیست و پنج صفحه درباره ی قضا و قدر است، سی و پنج صفحه اختصاص دارد به مباحثات حضرت رضا علیه السلام با اهل ادیان و اصحاب مقالات، و غیر این مباحث. در همه ی این مباحث نه به شكل القاء یك سلسله مسائل تعبدی، بل به صورت القاء یك سلسله بیانات استدلالی روشنگر و ترتیب صغرا و كبرای منطقی بحث شده است.

در قرآن و نهج البلاغه و خطب و احتجاجات و ادعیه مسائلی مطرح شده از قبیل: اطلاق و لا حدّی و احاطه ی ذاتی و قیّومی خداوند و اینكه او هستی مطلق و نامحدود است، چیستی (ماهیت) ندارد و قید و حد را به هیچ وجه در او راه نیست، ذاتی است محدودیت ناپذیر و بی مرز، هیچ مكان و زمان از او خالی نیست، هم بر زمان تقدم دارد و هم بر مكان و هم بر عدد، وحدت او وحدت عددی نیست، زمان و مكان و عدد در مرتبه ی متأخر از او یعنی در مرتبه ی فعل اوست، وجودش مساوی وحدت است، دلیل وجود واجب عین دلیل وحدت اوست، با همه چیز است و در هیچ چیز نیست، با همه چیز است ولی نه به نحو تقارن، و بیرون از هر چیز است ولی نه به نحو انفصال و جدایی، همه چیز از آن اوست و بازگشت همه چیز به سوی اوست، او بسیط است و هیچ گونه جزء برای او فرض نمی شود، صفاتش عین ذاتش است، هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن، اولیتش عین آخریت و ظهورش عین بطون است، هیچ شأنی او را از شأن دیگر باز نمی دارد، كلام او عین فعل و ابداع اوست، حد توانایی عقول بر معرفت او چیست، معرفت حق نوعی تجلّی او بر عقول است، سلب جسمیّت و حركت و سكون و تغییر و مثل و ضد و شبیه و استخدام آلت و استعانت به غیر.

در خود قرآن به سبك استدلالی و برهانی بر برخی مطالب استدلال شده است از قبیل «لَوْ كانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّهُ لَفَسَدَتا» [5]و یا «مَا اِتَّخَذَ اَللّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ» [6].

درباره ی ذات و صفات و اسماء حق، در شرق و در غرب از طرف فلاسفه، عرفا، متكلمین بحثهای استدلالی فراوان با سبكهای گوناگون به عمل آمده است، ولی در متون اسلامی یك سبك كاملاً ابتكاری و بی سابقه عنوان شده است و هم مسائلی طرح شده است كه در جهان بی سابقه است. مسائلی كه در بالا بر شمردیم غالباً از این نوع مسائل است. بعلاوه سبك و روش استدلال با آنچه پیش از اسلام بوده متفاوت است. در دوره ی اسلام نیز سبك امثال فارابی و بو علی و ابن رشد و خواجه نصیرالدین كه بیشتر یونانی است با سبك و روش صدرالمتألّهین كه سرشار است از الهامات قرآن و نهج البلاغه و كلمات ائمه ی اطهار، متفاوت است.

محور استدلالهای امثال فارابی و بو علی در مباحث مربوط به ذات و صفات و شؤون حق از وحدت و بساطت و غنای ذاتی و علم و قدرت و مشیّت و غیره، «وجوب وجود» است یعنی همه چیز از وجوب وجود استنتاج می شود و خود وجوب وجود از یك طریق غیر مستقیم یعنی از یك نوع «برهان انّی» اثبات می گردد، از این راه اثبات می گردد كه بدون فرض واجب الوجود وجود ممكنات غیر قابل توجیه است. در این راه، ذهن هرگز به ملاك وجوب وجود دست نمی یابد.

ولی در متون اسلامی بر چیزی دیگر غیر از وجوب وجود تكیه شده است و آن همان چیزی است كه ملاك وجوب وجود است یعنی اطلاق و لا حدّی و بی مرزی ذات حق، و البته این مطلب خود مبتنی بر اصل دیگری است كه اكنون مجال بحث در آن نیست.

به هر حال در متون اسلامی نه تنها در این مسائل به سكوت برگزار نشده است، یك سلسله مسائل در اوج اندیشه ی بشری طرح شده است كه در جهان اندیشه و تفكر سابقه ندارد.

اینها برای چه و به چه منظوری طرح شده است؟ اینها دستور العمل نیست تا گفته شود وظیفه ی ما عمل است و بس. اینها یك سلسله مسائل نظری است. اگر این مسائل برای عقل بشر قابل فهم و درك نیست در طرح اینها چه سودی است؟ درست مثل این است كه معلمی بر سر كلاس اول ابتدائی مسائل مربوط به دوره ی دانشگاه را طرح كند و از كودكان درخواست كند كه آنچه من می گویم گرچه شما نمی فهمید ولی بپذیرد.

در حدیث است كه از علیّ بن الحسین علیه السلام درباره ی توحید پرسش شد، فرمود:

نظریات دقیق فلسفی و عرفانی ثابت كرده است كه آیات «قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ» و آیات اول سوره ی حدید قله ی نهایی توحید و معرفت است.

طرح مباحث عمیق الهی از طرف ائمه ی اطهار و در رأس آنها علی علیه السلام سبب شد كه عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی و استدلالی درآید. در میان اهل تسنن گروه معتزله به شیعه نزدیكتر بودند و كم و بیش از عقل فلسفی و استدلالی بهره مند بودند ولی چنانكه می دانیم مزاج جماعت آنان را نپذیرفت و تقریباً منقرض گشتند. احمد امین مصری در جلد اول ظهر الاسلام این مطلب را تصدیق می كند. وی پس از بحثی درباره ی حركت فلسفی در مصر به وسیله ی خلفای فاطمی كه شیعه بودند می گوید:

احمد امین علت گرایش بیشتر شیعه را به مباحث عقلی تمایل شیعه به باطنی گری معرفی می كند. احمد امین نمی خواهد اعتراف كند كه روح عقلی گری را پیشوایان شیعه با طرح مباحثی عمیق در الهیات به وجود آوردند.

برتراند راسل در تاریخ فلسفه ی غرب تمایل بیشتر شیعه را به این مسائل خصوصیت نژادی ایرانیان می داند و همچنانكه مقتضای طبیعت و یا عادت اوست به شكل بی ادبانه ای این مطلب را ادا می كند.

راسل معذور است، او از فلسفه ی اسلامی چیزی نمی داند تا بتواند در ریشه های آن اظهار نظر كند. ما در پاسخ طرفداران این نظریه می گوییم اولاً نه همه ی شیعیان ایرانی بودند و نه همه ی ایرانیان شیعه بودند. آیا محدثین شیعه از قبیل كلینی و صدوق و محمد بن ابی طالب طبرسی كه مسائل توحید را در كتب خود طرح كردند ایرانی بودند اما محدثین اهل تسنن از قبیل محمد بن اسماعیل بخاری و مسلم بن حجّاج نیشابوری و ابوداوود سجستانی كه بویی از این سخنان در آثارشان یافت نمی شود ایرانی نبودند؟ آیا سید رضی جامع نهج البلاغه ایرانی بود؟ آیا فاطمیین مصر ایرانی بودند؟ چرا فكر فلسفی به وسیله ی خلفای شیعه ی فاطمی احیا می شود و با سقوط آنها می میرد و بار دیگر به وسیله ی یك سید شیعه ی ایرانی احیا می گردد؟ در صدر اسلام در میان عامّه دو جریان متضاد از نظر تدبر و تعمق در مسائل ماوراء الطبیعی قرآن و سنت پدید آمد، عده ای به نام «اهل حدیث» كه معلوماتشان درحدود نقل و روایت احادیث بود، و در رأس آنها حنابله، هر گونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل در این مسائل را ناروا می شمردند، ولی معتزله اجتهاد و استنباطشان این بود كه باید در عمق این مسائل وارد شد و تجزیه و تحلیل كرد.

سفیان بن عیینه یكی از فقهای جماعت است، گفته است:

درباره ی مالك بن انس، یكی از فقهای چهارگانه ی عامّه، نوشته اند:

مالك آنگاه خطاب به پرسش كننده گفت: «تو كه چنین پرسشهایی می نمایی می ترسم گمراه باشی» . سپس فرمان داد او را از جلسه خارج كردند.

این جمله: «الكیفیّة مجهولة و السّؤال بدعة» ظاهراً جمله ی شایعی بوده در آن زمان كه همه ی اهل حدیث در پاسخ پرسش كنندگان گستاخ! این گونه مسائل می گفته اند. عین همین جمله از احمد بن حنبل نقل شده است.

شبلی نعمان در جلد اول تاریخ علم كلام می گوید:

ولی وقتی كه به سیره ی شخص رسول اكرم و خاندانش مراجعه می كنیم هرگز به چنین جوابهای تحكّم آمیز و آمرانه و به اصطلاح «سر بالا» برنمی خوریم؛ در هیچ موردی سؤال را محكوم نكرده و بدعت نشمرده و جمله ی «السّؤال بدعة» را كه نشانه ی ضعف است شعار خود قرار نداده اند. درباره ی همان آیه ی «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی » و اینكه معنی عرش چیست و استواء بر عرش چه معنی ای دارد مكرر از ائمه ی اطهار پرسشهایی شده است و در همه ی موارد به شرح و توضیح و تفسیر آن پرداخته اند. در توحید صدوق و كافی بابی تحت همین عنوان باز شده و احادیث زیادی نقل شده كه در همه ی آنها از همین موضوع سؤالاتی شده و ائمه ی اطهار پاسخ گفته اند. از جمله مسائلی كه در آیات اول سوره ی حدید طرح شده است و مطابق حدیثی كه از امام سجّاد علیه السلام نقل كردیم آن آیات، خاص ژرف اندیشان است، همین مسأله است. در جلد هشتم تفسیر شریف و گرانقدر المیزان ذیل آیه ی 54 سوره ی اعراف با الهام از آیات كریمه ی قرآن و روایاتی كه از ائمه ی اهل بیت علیهم السلام در این زمینه رسیده است بحثی ژرف و محققانه درباره ی همین مطلب صورت گرفته است.

حضرت استادنا الاكرم ادام اللّه ظلاله در مقدمه ی آن بحث چنین می فرمایند:

آنچه مایه ی تأسف است این است كه در قرون متأخر طرز تفكر اهل حدیث عامّه در میان شیعه هم رسوخ یافت، در شیعه نیز گروهی پیدا شدند كه هر گونه تعمق و تفكر در معارف الهی را بدعت و ضلالت شمردند در صورتی كه بلا شك این نوعی انحراف از سیره ی پاك پیشوایان این مذهب است. البته آنچه در شیعه پدید آمد اولاً عمومیت نداشت و ثانیاً تا آن درجه شدید نبود و نمی توانست آن عمومیت یا شدت را كه در میان دیگران پیدا شد پیدا كند، اما كم و بیش تا آن اندازه كه آزار اهل تحقیق را فراهم كند در اعصار اخیر وجود داشته و دارد. صدرالمتألهین در مقدمه ی اسفار از همین طبقه می نالد آنجا كه می گوید:

جمله ای به رسول اكرم نسبت داده شده است كه:

علیكم بدین العجائز.

بر شما باد به دین پیر زنان.

این جمله مستمسكی شده برای منكرین تعمق و تدبر در معارف غیبی و مسائل ماوراء طبیعی.

این جمله به صورت حدیث در هیچ كتاب حدیثی شیعه یا سنّی دیده نشده است، معذلك نظر به اینكه با ذائقه ی كوته فكران موافق آمده است شهرت فراوانی كسب كرده و وسیله ای شده برای انكار هر گونه كوششی در این گونه مسائل، و از آن طرف هم عكس العملهایی به عنوان توجیه و تأویل این حدیث از طرف طرفداران تحقیق در معارف الهی ابراز شده است. عارف معروف، محمود شبستری در گلشن راز در برابر متمسكان به این حدیث عكس العمل نشان می دهد آنجا كه می گوید:

شیخ محمد لاهیجی در شرح گلشن راز جمله ی «علیكم بدین العجائز» را توجیه می كند، می گوید:

مولوی این حدیث را به نحوی دیگر توجیه می كند. او توجهش به ماده ی «عجز» است، می گوید مقصود این است كه در راه او شكستگی و مسكنت را پیشه كنید كه درآن كوی، شكستگی می خرند و بس و بازار خودفروشی از آن سوی دیگر است؛ می گوید:

حقیقت این است كه این جمله انتسابش به رسول اكرم ثابت نیست تا نوبت به بحث در مفهوم و معنی اش برسد. مرحوم میرزای قمی اعلی اللّه مقامه در جلد دوم قوانین الاصول بحثی درباره ی جواز و عدم جواز تقلید در اصول دین عنوان كرده است، یكی از ادلّه ی طرفداران تقلید و تعبد در اصول دین را همین حدیث می داند ولی خودش می فرماید:

بعلاوه كسانی كه این جمله را به صورت حدیث نقل كرده اند داستانی نیز نقل كرده اند كه روشن می كند مفهوم آن جمله نه آن چیزی است كه حنابله و اهل حدیث می گویند و نه آن چیزی كه محمد لاهیجی و یا مولوی به عنوان توجیه بیان كرده اند.

داستان این است كه پیغمبر اكرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم با اصحاب خویش بر پیر زنی گذشت كه با چرخ دستی نخریسی می كرد، از او پرسید خدا را به چه دلیل شناختی؟ پیر زن دستش را كه به دسته ی چرخ بود و چرخ را به سرعت می گرداند از دسته ی چرخ برداشت و طبعا چرخ پس از چند لحظه متوقف شد، پیر زن گفت: به این دلیل؛ همچنانكه این چرخ را دستی می باید كه آن را به گردش آورد چرخ عظیم جهان را نیز كه همواره در گردش است دستی مقتدر می گرداند. در این وقت بود كه رسول اكرم فرمود: «علیكم بدین العجائز» . بنابراین نقل، آن پیر زن برهان محرك اول ارسطویی را با فطرت صاف و زبانساده ی خود بیان كرده است و به وجهی همان راه ابراهیمی را رفته كه:

نظامی در همین مضمون می گوید:

مطابق این نقل و این بیان، مضمون این جمله با مقصود طرفداران تقلید و تعبد رابطه ی معكوس دارد، یعنی نوعی دعوت به تحقیق و استدلال و معرفت است نه به تقلید و تعبد و منع تفكر.

در عصر ما مخالفت با تفكر و تعمق در مسائل ماوراء الطبیعی رنگ جدیدی به خود گرفته است، رنگ فلسفه ی حسی.

چنانكه می دانیم در اروپا روش حسی و تجربی در شناخت طبیعت بر روش قیاسی پیروز شد. پس از این پیروزی این فكر پیدا شد كه روش قیاسی و تعقلی در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه ی قابل اعتماد فلسفه ی حسی است. نتیجه ی قهری این نظریه این شد كه الهیات به سبب خارج بودن از دسترسی حس و تجربه، مشكوك و مجهول و غیر قابل تحقیق اعلام شود و برخی آنها را یكسره انكار كنند. این جریانی بود كه در جهان غرب رخ داد.

در جهان اسلام سابقه ی موج مخالفت با هرگونه تفكر و تعمق از طرف اهل حدیث از یك طرف، موفقیتهای پی درپی روش حسی در شناخت طبیعت از طرف دیگر، و دشواری تعمق و حل مسائل فلسفی از جانب سوم، گروهی از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و موجب پیدایش یك نظریه ی تلفیقی در میان آنها شد مبنی بر اینكه الهیات قابل تحقیق است ولی در الهیات نیز منحصرا لازم است از روش حسی و تجربی كه برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می گیرد استفاده كرد. این دسته مدعی شدند كه از نظر قرآن تنها راه شناخت خداوند مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسی است و هر راهی غیر این راه بیهوده است، زیرا قرآن در سراسر آیات خود در كمال صراحت بشر را به مطالعه در مظاهر طبیعت كه جز با روش حسی میسر نیست دعوت كرده است و كلید رمز مبدأ و معاد را در همین نوع مطالعه دانسته است.

فرید وجدی در كتاب علی اطلال المذهب المادی و سید ابو الحسن ندوی در ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین و همچنین نویسندگان اخوان المسلمین مانند سید قطب و محمد قطب و غیر اینها این نظر را تبلیغ و نظر مخالف را تخطئه می كنند.

ندوی در كتاب خود در فصل «عبور مسلمانان از جاهلیت به اسلام» تحت عنوان «محكمات و بیّنات در الهیات» می گوید:

نظر امثال فرید و جدی و ندوی نوعی «رجعت» حنبلی گری است ولی به صورت مدرن و امروزی و پیوند خورده با فلسفه ی حسی غربی.

ما درباره ی بنیاد فلسفه ی حسی در مجلدات اصول فلسفه بحث كرده ایم، در اینجا فقط درباره ی نكته ای كه نقطه ی اتكاء این دسته قرار گرفته اندكی بحث می كنیم.

می گویند قرآن راه شناخت خداوند را منحصرا مطالعه ی طبیعت با روش حسی دانسته است. شك نیست كه قرآن به مطالعه ی حسی طبیعت دعوت می كند و اصرار فراوانی هم روی این موضوع دارد، ولی آیا قرآن مطالعه ی طبیعت را برای حل تمام مسائلی كه خود طرح كرده است كافی می داند؟ ! همچنانكه در پاورقیهای این جلد به مناسبت بحث از راههای مختلف بشر به سوی خدا گفته ایم در قرآن مسائلی از این قبیل طرح شده است:

*لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ(شوری/11) *وَ لِلّهِ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلی (نحل/60) *لَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی (طه/8) *اَلْمَلِكُ اَلْقُدُّوسُ اَلسَّلامُ اَلْمُؤْمِنُ اَلْمُهَیْمِنُ اَلْعَزِیزُ اَلْجَبّارُ اَلْمُتَكَبِّرُ(حشر/23) *فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّهِ (بقره/115) *هُوَ اَلْأَوَّلُ وَ اَلْآخِرُ وَ اَلظّاهِرُ وَ اَلْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (حدید/3) *وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر/21) *وَ هُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ ما كُنْتُمْ (حدید/4) *یَمْحُوا اَللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتابِ (رعد/39) و دهها آیات دیگر امثال اینها.

اینها همه مسائلی است مربوط به آنسوی مرز. چگونه ما از راه طبیعت شناسی به معرفت این مسائل نائل می گردیم؟ طبیعت شناسی قطعا و مسلّماً ما را به علم و قدرت و حكمت آفریننده ی جهان آگاه می كند، اما در همین جهت نیز حداكثر این است كه ما را واقف می سازد به اینكه آفریننده ی جهان به كارهایی كه در طبیعت انجام می دهد آگاه است و بر آنها تواناست(أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِیفُ اَلْخَبِیرُ) [13]ولی قرآن در این جهت نیز معرفتی بالاتر، از ما می خواهد و آن اینكه او بر همه چیز بلااستثنا آگاه است و بر همه چیز بلا استثنا تواناست(وَ هُوَ بِكُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ [14]وَ هُوَ عَلی كُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ [15]) . چگونه از راه مطالعه در مخلوقات كه به هر حال محدودند، به علم نامتناهی و قدرت نامتناهی واقف می شویم؟ حقیقت این است كه مطالعه ی طبیعت ما را تا مرز ماوراء طبیعت رهبری می كند. این راه جاده ای است كه تا مرز ماوراء طبیعت كشیده شده است و در آنجا پایان می یابد و فقط نشانی مبهم از ماوراء طبیعت می دهد.

یعنی حداكثر اثر مطالعه ی طبیعت این است كه بر ما روشن می كند طبیعت مسخّر و مقهور قوه یا قوه های مدیر و مدبر و شاعر است، اما اینكه خود آن قوه از جایی آمده است یا نه؟ آیا ازلی و ابدی است؟ آیا واحد است یا كثیر؟ بسیط است یا متجزّی؟ جامع همه ی صفات كمال است یا نه؟ علم و قدرتش متناهی است یا نامتناهی؟ آیا قدّوس است و در حد اعلای تنزیه است و هر گونه نقص از او مسلوب است یا نه؟ آیا به هر طرف كه برویم و به هر سو كه بنگریم به طرف خدا رفته ایم و به سوی او نگریسته ایم؟ آیا او اول همه و آخر همه است؟ اینها و مانند اینها كه در قرآن مطرح است پرسشهایی است كه پاسخ آنها را مطالعه در طبیعت نمی دهد، پس یا باید بگوییم بشر راهی به درك و معرفت این گونه مسائل ندارد و صرفاً باید در برابر اینها كوركورانه معتقد باشد و یا اگر راهی هست آن راه غیر راه دقت و مطالعه در طبیعت است.

قرآن اینها را به عنوان یك سلسله درسها القا كرده است و از طرف دیگر به تدبر و تفكر در آیات قرآنی امر كرده است و از طرفی هم مطالعه ی طبیعت برای حل این معماها كافی نیست، پس ناچار راهی دیگر برای فهم این سلسله مسائل هست كه مورد تأیید قرآن است.

مؤلف دانشمند كتاب راه طی شده كه معتقد است راه خداشناسی منحصرا همان راه حس و طبیعت است در بحث «توحید» پس از توضیح نارسایی درباره ی تاریخ دین و پرستش و نتایج علم و فلسفه و اشاره به اینكه راههای عقلی و فلسفی بیراهه بود و علم امروز كه حسی و تجربی است اساس توحید را احیا نمود، می گویند:

البته ما هم معتقدیم كه علم جدید كمك فروانی به توحید و خداشناسی نمود، ما هم معتقدیم گامهای علوم در جهت توحید بوده نه در جهت ضد آن، و نمی توانست جز این باشد؛ اما خدمتی كه علوم به توحید نمود از راه «نظام غائی» بود نه «نظام فاعلی» كه مؤلف دانشمند كتاب راه طی شده به آن استناد جسته اند. خدمات علوم به توحید از این راه بود كه علوم تا حدود زیادی در دل طبیعت راه یافت و تا هر جا كه رفت بیش از پیش به نظم دقیق ساختمان اشیاء و رابطه ی تشكیلات داخلی اشیاء با یك سلسله هدفهای پیش بینی شده پی برد؛ و به عبارت دیگر علوم هر اندازه كه بیشتر به راز درونی اشیاء پی برد بیشتر به مسخّر بودن طبیعت و به خود واگذار نبودن آن ایمان واذعان پیدا كرد. هدف قرآن هم از دعوت به مطالعه ی حسی و تجربی طبیعت از نظر خداشناسی، این است كه به مخلوق و مسخّر بودن طبیعت و اینكه قوه ای مافوق قوای طبیعی، طبیعت و قوای طبیعت را اداره و تدبیر می كند پی ببریم و ایمان پیدا كنیم.

مطالعه ی حسی طبیعت و تفكر در زمین و آسمان و آنچه در آنهاست از نظر توحید و خداشناسی، كیفیت و ماهیتی دارد و حد و رسالتی. كیفیت و چگونگی اش این است كه نظامات داخلی اشیاء مورد دقت قرار گیرد تا روشن شود كه قوای طبیعت برای تأمین یك سلسله هدفها فعالیت می كنند و میان فاعلها و غایتها رابطه ی مستقیم برقرار است. اما حد و رسالتش این است كه مخلوقیت طبیعت و وجود قوه یا قوایی شاعر و حاكم بر طبیعت را بر ما روشن می كند و بیش از این رسالتی ندارد و نمی تواند داشته باشد. این است كه گفتیم راه مطالعه ی طبیعت از نظر توحید و خداشناسی، جاده ای است كه تنها تا مرز ماوراء طبیعت كشیده شده است.

اما نظام فاعلی كه مؤلف دانشمند آن كتاب بدان تمسك جسته اند كوچك ترین خدمتی به توحید نكرده و نمی توانسته است بكند. علوم از نظر نظامات فاعلی تنها كاری كه می كند این است كه به قول شما ثابت می كند كه هیچ پدیده ای مستقل و اتفاقی نیست بلكه وابسته به پدیده ها یا پدیده های دیگر است، و هم ثابت می كند كه پدیده ها معلول دخالت خدایان و موجودات نامرئی كه مشركین و غیر مشركین حوادث را بدانها توجیه می كردند نیست، و از این رو ثابت می كند یك نظام متقن علّی و معلولی میان خود پدیده ها حكمفرماست و این رشته از بی نهایت سرچشمه گرفته و تا بی نهایت ادامه دارد. اما كجای این مطلب با توحید ارتباط دارد؟ مگر مادیین كه منكر خدا هستند وجود نظام متقن علّی و معلولی را به این صورت انكار دارند؟ آیا خدا كه انبیا بدان دعوت كردند یعنی «مجموع نظام غیر متناهی علت و معلول» ؟ ! اینكه طبیعت در همه جا یكسان عمل می كند دلیلی جز بر وحدت نوعی عناصر طبیعت نیست و به هیچ وجه بر وجود قوه ای واحد احد صمد بسیط غیر متجزّی ثابت دائم ازلی قاهر غالب دلالت نمی كند.

آیا این سخن پذیرفته است كه وجود موجود واحد ازلی حیّ فعّال علیم قدیر مرید سمیع بصیر مسلّط و قاهر بر طبیعت و خالق و آفریننده ی آن از ساخته های فلسفه ی یونان است و پیغمبران چنین چیزی نگفته اند، پیغمبران آمده اند كه مردم را به طبیعت دعوتكنند و اعتقاد به خدایان و ارواح و شیاطین را از بین ببرند؟ ! آیا این جز سپر انداختن در مقابل مادیین است؟ ! نظام فاعلی علت و معلول می تواند در مسائل توحید مورد استفاده قرار گیرد ولی به مفهوم فلسفی علت و معلول نه به مفهوم علمی آن. مفهوم علمی علت و معلول عبارت است از رابطه و پیوستگی وجودی حوادث زمانی كه متوالیا یكدیگر را تعقیب می كنند و در متن زمان پشت سر یكدیگر قرار گرفته اند. اما مفهوم فلسفی آن از یك تحلیل عقلی سرچشمه می گیرد كه هر حادثه به دلیل علائم امكان، «ممكن» شناخته می شود و به دلیل نیاز ذاتی ممكن به علت حدوثا و بقائا، وجود علتی مقارن و همزمان و محیط بر او كشف می شود، سپس آن علت مقارن در میان دو فرض «ممكن» و «واجب» قرار می گیرد و بنا بر فرض ممكن بودن، به دلیل امتناع تسلسل در علل مقارنه، وجود واجب در رأس سلسله اثبات می گردد.

از نظر فلسفه، عللی كه علوم آنها را «علل» می شناسند معدّاتند نه علل، و به عبارت دیگر مجرا می باشند نه ایجاد كننده و آفریننده. در این گونه علل، تسلسل- یعنی رشته ی بی نهایت- به هیچ وجه امتناع ندارد.

به هر حال خدمتی كه علوم به توحید می كند از راه نظامات غائی است كه در كتاب راه طی شده بدان استناد جسته نشده است، اما از راه نظامات فاعلی كه بدان استناد جسته شده است علوم هیچ گونه خدمتی نمی توانند بكنند و تنها فلسفه است كه از این راه می تواند خدمت كند.

حقیقت این است: راهی كه مؤلف دانشمند راه طی شده با كمال صفا و خلوص نیت طی كرده است آنچنان بیراهه است كه مجالی برای استدلال از راه «نظام غائی» كه دانشمندان به اقتباس از قرآن مجید آن را راه «اتقان صنع» اصطلاح كرده اند نمی گذارد.

كتاب نامبرده پس از بحث بالا اشكالی طرح می كند و به پاسخ آن می پردازد؛ می گوید:

عجبا! آیا معنی شناختن خدا كه اینهمه بدان تأكید شده این است كه چنین تصوری مبهم و نارسا درباره ی خدا داشته باشیم؟ ! آیا معنی اینكه ما خدا را نمی توانیم كماهو بشناسیم و به كنه ذات و صفات او احاطه پیدا كنیم این است كه در قدم اول لنگ بمانیم تا آنجا كه از پاسخ به ساده ترین و اولین پرسشها درباره ی خدا ناتوان بمانیم و آنگاه عذر ناتوانی خود را به گردن اسلام بگذاریم و بگوییم: اسلام اساساً تفكر و اندیشه درباره ی این گونه مسائل را تحریم كرده است؟ ! هر گاه كسی درباره ی خدا بیندیشد و یا به كسی این اندیشه را القا كند كه خدا آن موجودی است كه جهان را آفریده است، اولین و ساده ترین پرسشی كه به ذهن می آید این است كه خدا را كی آفریده است؟ اگر بنا شود در همین جا لنگ بمانیم خداشناسی مفهومی نخواهد داشت. بعلاوه در این صورت چه تفاوتی است میان توحید اسلامی و تثلیث مسیحی از جنبه ی ناتوانی عقل به پاسخگویی به ساده ترین سؤالات؟ بنا بر بیان فوق هر گاه گروه مادیین ایراد و اشكالی را در مورد خدا طرح كنند و از ما بپرسند، ما باید بر روش قدمای اهل حدیث شانه ها را بالا بیندازیم و ابروها را درهم كشیم و بگوییم: «السّؤال بدعة» ! ! روی حنابله سفید.

وانگهی بنا بر منطق گذشته كه هر راه دیگر غیر راه علوم حسی و تجربی باطل است و علوم هم تنها كاری كه می كند این است كه نظام بی نهایت علت و معلول جهان را به ما می شناساند، دیگر «فاعل كل» و «ناظم اصلی» معنی ندارد. بنابراین منطق هر چه هست فعلها و فاعلهاست كه در بستر زمان و مكان پشت سر هم و در كنار هم قرارگرفته اند، نظم و قانون نیز چیزی جز ترتب منظم فعلهای بی نهایت بر فاعلهای بی نهایت نیست. بنابراین منطق، جایی برای فاعل كل و صانع كل كه طبعا خود، فاعل و صانعی ندارد باقی نمی ماند.

محدود بودن مفاهیم الفاظ و كلمات از یك طرف، و انس اذهان به مفاهیم حسی و مادی از طرف دیگر، كار تفكر و تعمق در مسائل ماوراء الطبیعی را دشوار می سازد. ذهن برای اینكه آماده تفكرات ماوراء الطبیعی بشود مراحلی از تجرید باید طی نماید.

حقیقت این است كه مفهوم «سهل و ممتنع» در مورد مسائل الهی بیش از هر مورد دیگر صدق می كند و این خود رازی دارد كه به پیوند این مسائل با فطرت آدمی از یك طرف و با عقل و اندیشه ی او از طرف دیگر مربوط است.

راه عقل بر خلاف راه دل سر و كارش با مفاهیم و تصورات و الفاظ و كلمات است و همین جهت كار را دشوار می سازد، زیرا معانی ماوراء الطبیعی را در محدوده ی مفاهیم و تصورات عادی وارد كردن و در قالب الفاظ و كلمات جا دادن كاری شبیه دریا را در كوزه ریختن است:

و یا چیزی شبیه اندام بزرگ را با جامه ی كوچك پوشیدن است:

بدون شك معانی و مفاهیم حكمت الهی آنگاه كه بخواهد در سطح تعقلات فلسفی ظاهر گردد یك ظرفیت ذهنی و گنجایش فكری خاصی را ایجاب می كند كه با ظرفیت ادبی یا فنی یا طبیعی یا ریاضی كاملا متفاوت است، یعنی ذهن باید در یك بعد و جهت خاص وسعت یابد تا ظرفیت این گونه اندیشه ها را پیدا كند.

این است كه محققان همواره از لزوم «لطف قریحه» دم می زنند و در عین اعتراف به فطری بودن و عمومی بودن مسأله ی خدا، می گویند: می گویند- و درست می گویند- اشكال مسائل ماوراء الطبیعی در مرحله ی تصور است نه در مرحله ی تصدیق، یعنی عمده این است كه ذهن بتواند تصور صحیحی از آن معانی پیدا كند، و پس از آنكه چنین توفیقی یافت تصدیق كردن آنها بسی آسان است بر خلاف سایر علوم كه تصور معانی و مفاهیم آنها آسان است و هر مشكلی هست در مرحله ی تصدیق و اثبات است.

و هم از این جهت است كه ورود در این فن را جز برای افرادی خاص روا نمی شمارند. اندیشه ای به وسعت اقیانوس و قریحه ای به لطافت نسیم صبحگاهی باید تا فی المثل محتوای قاعده ی «بسیط الحقیقه» را در خود جای دهد بدون آنكه آسیبی بخورد یا آسیبی به مظروف خویش برساند.

از این رو اكثر اشتباهاتی كه رخ می دهد از نرسیدن به مدعا و خوب تصور نكردن است.

چنانكه می دانیم در قرون اخیر كه عموم ارزشهای علمی و فلسفی متزلزل گشت و دگرگونیهایی در جهان علم رخ داد موجی در جهت مادیگری پیدا شد. درباره ی علل این موج، سخنهاست. این بنده رساله ای تحت عنوان علل گرایش به مادّیگری تألیف كرده است كه هم اكنون زیر چاپ است. به عقیده ی این بنده گرایشهایی كه در دو سه قرن اخیر در جهان غرب به سوی مادّیگری شد علل گوناگونی دارد، یكی از آن علل نارساییهای مفاهیم فلسفی غرب بوده است. در آن رساله شواهدی بر این مطلب آورده شده است.

قبلاً در نظر داشتم در این مقدمه فصل مشبعی در این موضوع بحث كنم و مخصوصاً یادداشت كرده بودم كه برخی شواهد را كه در آن رساله ذكر نكرده ام در این مقدمه به تفصیل درباره ی آنها بحث كنم، اما اكنون می بینم مقدمه بیش از حد تناسب، طولانی می شود.

برای بنده بسیار روشن است كه افرادی كه تصور صحیح از این مسائل داشته باشند مخصوصاً از جنبه ی الهیات اسلامی، بسیار بسیار كم اند. مرحوم دكتر محمد اقبال پاكستانی به حق مردی است متفكر و اندیشمند، ولی این مرد بزرگ با فلسفه ی اسلامیآشنا نبوده است، كتابی تألیف كرده به نام سیر فلسفه در ایران كه به هر چیزی دیگر از «سیر فلسفه در ایران» شبیه تر است.

این مرد بزرگ در مجموعه ای كه از او به نام احیای فكر دینی در اسلام ترجمه و چاپ شده است مقاله ای دارد تحت عنوان «محك فلسفی تجلّیات تجربه ی دینی» . در آن مقاله برخی براهین فلسفی بر اثبات خدا از آن جمله برهان معروف وجوب و امكان- و به تعبیر آن كتاب «برهان جهان شناختی» - و دیگر برهان اتقان صنع و به تعبیر آن كتاب «برهان هدف شناختی» را انتقاد می كند.

تأمل در بیانات اقبال می رساند كه وی تصور صحیحی از این مسائل نداشته است و مخصوصاً از مفهوم اسلامی اینها هیچ گونه آگاه نبوده است.

همچنین برتراند راسل مناظره ای درباره ی «وجود خدا» با یك فیلسوف الهی مسیحی به نام كاپلستون دارد كه در سال 1948 میلادی میان آندو صورت گرفته است و از رادیو بی بی سی انگلستان پخش شده و در مجموعه ای از مقالات وی به نام عرفان و منطق به فارسی ترجمه شده است.

آنچه در آن مناظره دیده می شود دلیل روشن دیگری است بر نارسایی مفاهیم فلسفه ی غربی در مسائل الهی.

اینجانب مایل بود هم مقاله ی اقبال و هم مناظره ی راسل و كاپلستون را در این مقدمه طرح كند و نارساییهای آنها را روشن نماید، ولی نظر به اینكه بحث و انتقاد آنها مستلزم این است كه لااقل برابر با این مقدمه اطاله ی سخن نماید آن را به وقت دیگر و جای دیگر موكول می نماید.

قلهك، بیست و یكم تیرماه 1350 شمسی مطابق نوزدهم جمادی الاولی 1391 قمری مرتضی مطهری

---