---

(1). یكی از اعمال عالیه ی ذهن عمل «تجزیه و تركیب» است. به واسطه ی این عمل، معلومات و صور ذهنی یك نوع تكثر پیدا می كنند و هم به واسطه ی این عمل است كه معرفت و شناسایی منطقی اشیاء حاصل می شود.

همان طوری كه مواد خارجی یا بسیطند یا مركّب و مركّبات با همه ی تنوّعات زیادی كه دارند- كه با نامهای مخصوص خوانده می شوند- از یك عده عناصر معدود تشكیل یافته اند و اگر آنها را تجزیه كنیم جز آن عناصر معدود كه با نسبتهای مختلف با یكدیگر تركیب یافته اند چیزی نیست، صور ذهنی نیز یا بسیطند یا مركب و مركبات چیزی جز صور تركیب یافته از یك عده عناصر بسیط ذهنی كه با طرز مخصوصی

---

تركیب شده اند نیست. عناصر ساده ی اولیه ی ذهن به حسب اصطلاح «مبادی تصوریه» (در باب تصورات) و «مبادی تصدیقیه» (در باب تصدیقات) خوانده می شوند.

تجزیه و تركیب ذهنی در مقابل تجزیه و تركیب عملی است. تجزیه و تركیب عملی آن است كه انسان مواد خارجی را مورد عمل تجزیه یا تركیب قرار دهد مثل آنكه یك مركّب صنعتی (از قبیل ساعت) و یا یك مركّب طبیعی (از قبیل آب) را به اجزاء اولیه ی آنها تجزیه كنند و دوباره آنها را بسازند. عملیات شیمیایی كه در آزمایشگاهها صورت می گیرد از این قبیل است. تنها راه برای به دست آوردن وضع ساختمان داخلی مادی اشیاء تجزیه و تركیب عملی است.

تجزیه و تركیب ذهنی یا نظری اقسام متعددی دارد. ما اجمالاً در پاورقیهای آینده آنها را بیان خواهیم كرد، چیزی كه لازم است در اینجا تذكر داده شود این است كه ممكن است برای خواننده ی محترم این سؤال پیش آید كه مطابق فرمول كلی این مقاله «هر علم حصولی كه عارض ذهن می شود مسبوق به علم حضوری است» و البته این قاعده استثناء پذیر نیست، هم در مورد بسائط ذهنی صادق است و هم در مورد مركبات، پس چگونه است كه ما بسیاری از تصورات مركبه داریم كه قطعاً واقعیت مصداق آنها را هیچگاه به علم حضوری نیافته ایم، مثل تصوری كه از «لایتناهی» و «واجب الوجود» و امثال اینها داریم؟ پاسخ این سؤال این است كه لازمه ی فرمول سابق این نیست كه ذهن به واقعیت هر یك از بسائط و مركبات علیحده نائل شود، بلكه در برخی از موارد ذهن ابتدا به درك مركبات نائل می شود سپس با قوه ی تجزیه، بسائط و عناصر اولیه را از یكدیگر جدا می سازد- تصورات عادی ابتدائی در مورد محسوسات از این قبیل است؛ مثلاً ابتدا انسان از راه باصره جسم را می بیند با حجم و شكل و رنگ معیّن؛ یعنی تصور حجم و

---

می توان در بیان گذشته مناقشه نموده و گفت این بیان به دو نظریه مبتنی است كه بطلان هر دو به ثبوت رسیده و آن دو نظریه عبارت است از:

---

شكل و رنگ با هم و توأم و غیر مجزا از یكدیگر برایش حاصل می شود؛ بعد از آنكه ذهن قوی شد و قدرت تجزیه پیدا كرد كمّیت را از كیفیت و هر یك از كیفیات را جدا از دیگری تصور می كند- و در برخی از موارد ابتدا به درك بسائط نائل می شود سپس با قوه ی تركیب، از آنها تصور جدیدی می سازد؛ مثل اینكه از یك طرف تصور «حد» یا «نهایت» برای ذهن حاصل می شود (و البته تصور نهایت نیز به نوبه ی خود تصوری است مركب كه از تركیب چندین تصور بسیط حاصل شده است) و از طرف دیگر تصور «عدم» ، و از نسبت دادن «عدم» به «نهایت» تصور «لایتناهی» برای ذهن حاصل می شود، و یا اینكه از یك طرف تصور «وجود» و از طرف دیگر تصور «ضرورت و وجوب» برای ذهن حاصل می شود سپس از تركیب این دو تصور، تصور جدیدی (واجب الوجود) برای ذهن دست می دهد. تمام فرضیه های علمی و فلسفی از این قبیل است؛ ذهن پس از آنكه این نوع تصورات را تولید كرد در صدد تحقیق علمی و فلسفی برمی آید و از راههای منطقی صحت یا بطلان این فرضهای ذهنی را اثبات می كند.

(1). مطابق نظریه ی «عقلیون» مفاهیم یك نوع كثرتی از راه ذاتی بودن (فطری بودن) و عرضی بودن دارند و یك نوع كثرتی از راه بساطت و تركب دارند و مفاهیم بسیط یا از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 310

1. وجود انواع متباینه در خارج.

(2). ثبوت ماهیات ثابته ی آنها.

روشن تر بگوییم این طریقه مبنی بر این است كه خواصی كه از راه حس نائل می شویم مهیات متباینه بوده باشند، مثلاً واقعیت صدا غیر از واقعیت نور بوده و به همین قیاس خواص اجسام با یكدیگر تباین نوعی داشته باشند و همچنین اجسام نیز با اختلافات جوهری، متنوّع بوده و هر یك از آنها نوعی به حسب واقعیت جدا از دیگری و دارای خواص جداگانه باشد.

---

راه یكی از حواس وارد ذهن شده اند و یا آنكه ذهن فطرتاً واجد آنها بوده؛ و مطابق نظریه ی «حسیون» كثرت مفاهیم فقط از لحاظ بساطت و تركب است و تمام مفاهیم بسیطه از راه یكی از حواس خارجی یا داخلی مستقیماً وارد ذهن شده اند.

هابز از فلاسفه ی حسی قرن هفدهم (1588- 1679) می گوید:

«استدلال و فكر درست یعنی جمع كردن معلومات با هم یا جدا كردن آنها از یكدیگر، به عبارت دیگر فلسفه یعنی تجزیه و تركیب، و تجزیه و تركیب تنها به اجسام تعلق می گیرد و غیر از جسم هر چه هست موضوع فلسفه و علم واقع نمی شود. »

هیوم فیلسوف حسی قرن هجدهم (1711- 1776) پس از آنكه ادراكات را منحصر می كند به آنچه از راه یكی از حواس پیدا شده باشد، می گوید:

«این است تار و پود بافته ی افكار ما؛ و عقل ما جز تركیب كردن و مرتبط ساختن این اجزاء و مبادی كار دیگری نمی كند. »

ولی مطابق آنچه در این مقاله تحقیق شد مفاهیم یك نوع كثرتی دارند از لحاظ بساطت و تركب، و یك نوع كثرتی دارند از لحاظ حقیقت و اعتبار، و از آنچه تاكنون گفته شد معلوم شد كه نظریه ی عقلیون مبتنی بر فطری بودن پاره ای از معقولات، قابل قبول نیست و طبق نظریه ی حسیون نیز بسیاری از مفاهیم بسیط از قبیل تصور وجود و عدم و وحدت و كثرت بلكه علیت و معلولیت كه بالضروره ذهن از هر یك از اینها تصور روشن و صریح و صحیحی دارد قابل توجیه نیست و تنها راه صحیح توجیه همان است

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 311

ولی امروز علم این نظریه ی كهنه ی متافیزیكی را از میان برده و بطلانش را روشن نموده و اثبات می كند كه واقعیت خارج بجز ماده ی یكنواخت چیز دیگری نیست و انواع مختلفه ی عناصر و مركبات زنده تركیبات گوناگونی هستند كه ماده ی یكنواخت به خود گرفته و آثار گوناگون می دهند و همگی این خواص به «انرژی» قابل تحلیل می باشند و اخیراً به ثبوت رسیده كه ماده و انرژی به همدیگر قابل تبدل بوده و در حقیقت همان حركت هستند و از این روی «انواع مختلفه ی1بالذات» مفهومی

---

كه در این مقاله تحقیق شد.

همان طوری كه از ضمن مطالب گذشته معلوم شد مفاهیم یك كثرت دیگری نیز از راه كلیت و جزئیت دارند زیرا هر چند «كلّی» و «مصداق» در خارج عین یكدیگرند و هر مفهوم كلی (مثل انسان) در خارج عین هر یك از افراد خودش است و به حسب تعدد آنها در خارج متعدد است ولی به حسب ذهن تصور «كلی» مغایر است با تصور هر یك از افراد و از لحاظ خواص و عوارض ذهنی نیز تصور مفهوم كلی مغایر است با تصور هر یك از افراد بالخصوص.

در قرون وسطی عده ای از دانشمندان اروپا منكر تصورات كلی بوده اند و معتقد بوده اند كه ذهن هیچ نوع تصوری از «كلّی» ندارد و تمام الفاظی كه گمان می رود برای معانی كلیه وضع شده اند از قبیل لفظ حیوان و انسان و درخت و غیره، واجد هیچ معنایی نیستند. این جماعت را از همین لحاظ كه این الفاظ را لفظ خالی و اسم بدون مسمّی می دانستند «اسمیّون» می خواندند. از روان شناسان جدید نیز عده ای منكر تصورات كلی شده اند و آنها همان كسانی هستند كه تمام اعمال ذهنی را از حكم و تعقل و قیاس و استدلال جز همان احساسهای ابتدائی كه فی الجمله تغییر شكل یافته اند نمی دانند. هیوم و استوارت میل این عقیده را دارند. اگر در محل مناسبی فرصتی به دست آمد، درباره ی این نظریه مفصلاً به گفتگو خواهیم پرداخت.

(1). تاكنون چند جهت از جهاتی كه منشأ تكثر ادراكات می شوند بیان شد ولی هیچیك از آنها مربوط به كثرتی كه از ناحیه ی تكثر و اختلافات خود معلومات و اعیان خارجیه ناشی می شود نبود. توضیح اینكه همان طوری كه ما از لحاظ كلّیت و جزئیّت و از لحاظ بساطت و تركّب و از لحاظ حقیقت و اعتبار، در میان ادراكات خود اختلاف و تكثر مشاهده می كنیم یك نوع تكثر و اختلاف دیگری نیز كه وابسته به اختلاف و تكثر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 312

نخواهد داشت و نظر به همین نكته، انواع مختلفه مانند انسان و اسب و زمین و هوا از اختلافات ذاتی حاكی نبوده و تنها اختلافات خواص تركیبات را نشان خواهند داد كه آنها نیز بالاخره به یك اصل برمی گردند.

---

واقعیتهای عینی خارجی است در میان ادراكات و تصورات خود مشاهده می كنیم؛ مثلاً ما تصوری از آب و تصوری از هوا و تصوری از انسان و تصوری از سفیدی و تصوری از شكل و تصوری از مقدار و تصورات زیاد دیگری از غیر اینها داریم و برای ما مفهوم آب غیر از مفهوم هوا و هر یك از ایندو غیر از مفهوم انسان و هر یك از این سه غیر از مفهوم سفیدی و هر یك از این چهار غیر از مفهوم شكل است و همچنین. . . و هرگز نمی توانیم بپذیریم كه این تصورات عین یكدیگرند، و بالضروره می دانیم كه با هم اختلاف دارند. این اختلافات از ناحیه ی اختلافاتی كه در خود واقعیتهای خارجی هست ناشی شده یعنی چون واقعیتهای آب و هوا و انسان و سفیدی و شكل و مقدار با یكدیگر اختلاف دارند تصورات ما درباره ی آنها مختلف شده است. پس یك نوع تكثر ادراكی دیگر از لحاظ تكثر معلومات و واقعیتهای عینی داریم.

این نوع از تكثر از لحاظ دخالت در توسعه و افزایش تصورات، عمده ترین تكثرات است ولی از آنجایی كه این نوع از تكثر بر خلاف سایر اقسام آن كه قبلاً بیان شد اولاً و بالذات مربوط به واقعیتهای خارجی است و بالتبع مربوط به ادراكات و تصورات است از موضوع بحث این مقاله خارج است و همچنانكه در مقدمه ی این مقاله گفتیم موضوع بحث این مقاله آن تكثرهایی است كه بالذات مربوط به خود ادراكات است و آن كثرتها آنهاست كه عامل اصلی آنها فعالیت خود ذهن است از قبیل كثرتهایی كه از راه حقیقت و اعتبار یا از راه بساطت و تركب یا از راه كلیت و جزئیت پیدا می شود و اما آن كثرتی كه از ناحیه ی معلومات خارجیه است از جنبه ی انفعالی ذهن سرچشمه می گیرد و بالذات مربوط به ادراكات نیست و لهذا از موضوع این مقاله خارج است.

این نوع از تكثر را می توان «تكثر ماهوی» و یا «تكثر ذاتی» نامید زیرا این تكثر به عقیده ی بعضی از فلاسفه نماینده ی اختلافات ماهوی و ذاتی اعیان خارجیه است.

بیانات گذشته مربوط به انقسام ادراكات به ادراكات حقیقی و ادراكات اعتباری، متكی به قبول نظریه ی اختلافات ماهوی و ذاتی اعیان خارجیه است زیرا ادراكات

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 313

گذشته از این چون همین تركیبات تا آخرین ریشه ی خود (ماده و انرژی) در حركت و تحول اند بنابراین هیچ مهیتی و ذاتی در دو لحظه در یك حال باقی نخواهد ماند خواه در خارج و خواه در ذهن (زیرا ذهن نیز خاصه ی مادی مغز است) پس اتكاء

---

حقیقی همانهاست كه مستقیماً صورت یك پدیده ی خارجی است از قبیل صورت ذهنی انسان و اسب و سنگ و درخت كه در نظر این مقاله ماهیات مختلف و متنوعی هستند.

آشنایان به منطق و فلسفه می دانند كه بسیاری از مسائل در منطق و در فلسفه مبتنی بر مسأله ی تكثر ماهوی تصورات و اختلافات ذاتی اعیان خارجیه است و از این مسأله سرچشمه می گیرد و بسیاری از مسائل دیگر پایه و اساس این مسأله به شمار می رود.

مثلاً مبحث معروف مقولات ده گانه یا پنجگانه یا دوگانه (به حسب اختلاف نظری كه بین دانشمندان بوده) در منطق و فلسفه كه ماهیات را به نحو مخصوصی دسته بندی می كرد و جهات مشترك آنها را از جهات اختصاصی تمیز می داد مبتنی بر این مسأله است (بر خلاف مقولات دوازده گانه ی كانت كه امور انتزاعی و اعتباری را به میان آورده) و همچنین مبحث معروف «تعریفات جنسی و فصلی» در منطق از این مسأله سرچشمه می گیرد و مبحث معروف «صور نوعیّه» در فلسفه از پایه ها و ریشه های این مسأله به شمار می رود.

علی ایّ حال نظریه ی متن راجع به ادراكات حقیقی متكی به این است كه ما پاره ای از صور ذهنیه ی خود را «ماهیات» بدانیم از قبیل صورت ذهنی انسان و اسب و درخت و غیره و آن ماهیات را با یكدیگر مختلف بالذات و نماینده ی انواع خارجیه ی متباین بالذات بدانیم.

ولی روی اصول علمی جدید می توان مطلب بالا را از دو راه مورد مناقشه قرار داد، یكی از راه انكار اختلافات ذاتی انواع خارجیه یعنی انكار این جهت كه انسان و سنگ و درخت و مس و آهن هر یك دارای ذات و ماهیت جداگانه هستند و ذاتاً با یكدیگر اختلاف دارند و یكی از راه انكار یكسان ماندن ماهیات اشیاء یعنی انكار اینكه هر چیز دارای هر ماهیتی كه هست برای همیشه همان ماهیت را دارا خواهد بود.

توضیح اینكه: اما نظریه ی تباین ذاتی انواع كه مطلب بالا متكی به آن است این است كه ما اشیاء و واقعیتهای خارجی را دسته بندی كنیم و هر دسته ای را دارای ذات

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 314

علمی به مهیات بیهوده و بی ثمر بوده و دستگاه مهیت گیری به منزله ی این است كه انسان به یك نقطه از دریای پهناور با چین موج نشانی بگذارد، و از اینجاست كه دانشمند آشنا با علوم طبیعی و سبك تحقیقات جدید چیزی را كه می شنود از مهیت وی جویا نمی شود بلكه از اثر و خاصه اش می پرسد، نمی گوید «چه می باشد؟ » می گوید «چه می كند؟ » .

---

و مهیتی مغایر با ذات و مهیت سایر دسته ها بشناسیم و به عبارت دیگر مبتنی بر این است كه معتقد شویم كه اشیاء در قالبهای مخصوصی ریخته شده اند و هر قالبی ذاتاً غیر از قالب دیگر است و هر یك از آن قالبها را به عنوان ذات و مهیت آن اشیاء بشناسیم. ولی تحقیقات مقرون به مشاهده و آزمایش جدید ثابت كرده كه اشیاء در قالبهای مخصوص و جداگانه ریخته نشده اند و اساساً واقعیتهای خارجی اختلافات ذاتی با یكدیگر ندارند. تحقیقات جدید ثابت كرده كه آنچه در خارج واقعیت دارد فقط یك واقعیت است كه تركیبات گوناگون به خود می گیرد و اختلافات اشیاء مربوط به اختلاف تركیبات اجزاء همان واقعیت وحدانی است، چیزی كه هست ما از هر یك از آن تركیبات یك تصور خاص داریم و ابتدائاً قبل از آنكه تحقیقات علمی كافی بكنیم می پنداریم كه هر یك از واقعیتهای متصوّره ی ما ذاتا مباین و مخالف آن دیگری است. مثلاً ما ابتدائاً سنگ و درخت و انسان و هزارها چیز دیگر می بینیم و می پنداریم هر یك از اینها ذاتاً مباین با دیگری است ولی پس از تحقیق و آزمایش به این نتیجه می رسیم كه تمام این اشیاء بیشمار، از یك عده عناصر معدود كه با نسبتهای مختلف با یكدیگر ارتباط پیدا كرده اند تركیب یافته اند یعنی می فهمیم كه اختلافات این مركبات، ذاتی نیست. سپس عناصر را بررسی می كنیم. در بررسی عناصر نیز ابتدا می پنداریم كه هر یك از آنها ذاتاً مباین دیگری است ولی تحقیق و آزمایشهای دقیق تر علمی بر ما روشن می كند كه عناصر نیز به نوبه ی خود از اتمها تشكیل یافته اند و اختلاف وضع و ساختمان داخلی اتمها عناصر را از یكدیگر متمایز ساخته است یعنی می فهمیم كه اختلافات عناصر نیز ذاتی نیست. سپس گامی جلوتر می رویم و اتمها را مورد مطالعه قرار می دهیم، می بینیم آنها نیز از ذرات كوچكتری ساخته شده اند یعنی اختلافات آنها نیز ذاتی نیست و مربوط به اختلاف وضع و عدد و حركت ذرات تشكیل دهنده ی آنهاست. سپس گامی دیگر پیش می رویم می بینیم خود آن ذرات تشكیل دهنده ی اتمها نیز دارای ماهیتهای جداگانه و غیر قابل تغییر و تبدیل نیستند زیرا گاهی در وضع

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 315

بخش نخستین از اشكال كه می گفت اختلافات خارجی هیچ گونه اختلاف نوعی نداشته و تنها مستند به اختلاف تركیبات مادی است كه بالاخره همه نیز به اصل واحد برمی گردند، سخنی است كه نمی شود پذیرفت زیرا اگر چه ممكن است

---

داخلی اتمها تغییراتی حاصل می شود و در نتیجه عنصری به عنصر دیگر تبدیل می شود و عملا نیز می توان آن تغییرات را ایجاد و عنصری را به عنصر دیگر تبدیل كرد.

تغییراتی كه در وضع داخلی اتمها پیدا می شود از این راه است كه بعضی از ذرات داخلی اتم از بین می روند یعنی تبدیل به انرژی می شوند و یا آنكه از تكاثف انرژی از نو به وجود می آیند و بالاخره از تحلیلهای علمی متكی به مشاهدات و تجربیات این نتیجه به دست می آید كه جز یك واقعیت كه فضا را اشغال كرده و در زمان تغییراتی حاصل می كند و شكلهای متعدد به خود می گیرد چیزی وجود ندارد و ما آن واقعیت واحد شاغل مكان و متغیر در زمان را «ماده» می خوانیم.

علیهذا اختلافات ادراكات و تصورات ما نماینده ی اختلافات ذاتی و ماهوی واقعیتها نیست بلكه تنها نماینده ی اوضاع و احوال و اشكال و تركیبات یك واقعیت است كه همان ماده است.

سابقاً روی نظریه ی تباین ذاتی انواع عمل كیمیاگری از قبیل تبدیل آهن و مس به طلا در نظر دانشمندان امری محال و ممتنع می نمود زیرا در نظر آنان مستلزم تغییر و تبدیل ماهیت شیئی به شئ دیگر و انقلاب ذاتی بود و به اصطلاح مستلزم سلب ذاتیات شئ از شئ بود و حال آنكه ثبوت ذاتیات از برای ذات به حسب قواعد منطقی، ضروری و ممتنع العدم شناخته می شد ولی امروز ثابت شده كه عمل كیمیاگری هیچ مانعی عقلی و عملی ندارد؛ بعلاوه آزمایشها ثابت كرده كه تبدل نوعی به نوع دیگر نه تنها در اشیاء بی جان میسّر است، در موجودات جاندار نیز ممكن است، بلكه در موجودات جاندار تبدل و تسلسل انواع طبق قانون «نشوء و ارتقاء» جزء قوانین ضروری و نوامیس قطعی طبیعت است. علیهذا نظریه ی این مقاله و همچنین مبحث معروف «مقولات» و مبحث «تعریفات جنسی و فصلی» و مبحث «صور نوعیه» و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 316

ما اشتباه كرده و گاهی غیر مختلف را مختلف انگاریم ولی باید دید كه آیا ممكن است كه در خارج هیچ گونه اختلافی وجود نداشته باشد و این اختلافات بالاخره به یك سلسله اصول مختلف بالذات منتهی نشود و همه چیز همه چیز بوده باشد؟ البته نه، هیچگاه متصور نیست اولاً از ظرف ادراك و فكر و ثانیاً از میان خواص و ثالثاً از میان موضوعات خواص، اختلاف به كلی برخیزد.

زیرا اگر چنانچه هیچ گونه اختلافی موجود نبود به هیچ وجه در ادراك و فكر ما نیز حاصل نمی شد و وجدان و غریزه ی ادراكی ما هیچ گونه حاضر نیست كه اختلافات

---

مباحث مربوط به اثبات نفوس نامیه و حیوانیه و ناطقه و یك سلسله مباحث دیگر در منطق و در فلسفه كه از این مبحث سرچشمه می گیرد به كلی از درجه ی اعتبار ساقط است.

این بود خلاصه ی قسمت اول اشكال.

این قسمت اشكال در السنه ی تمام كسانی كه طرز تفكر حسی دارند (مادی و غیر مادی) و جهان را تنها از دریچه ی حواس می نگرند شایع است. این اشخاص گمان كرده اند كه از روزی كه نظریه ی اتمیسم قوّت گرفت پایه های نظریه ی اختلافات ماهوی و ذاتی اشیاء با همه ی متفرعات آن فرو ریخت و یك ركن اصلی منطق تعقلی و فلسفه های متفرّع بر آن خراب شد. ما اگر بخواهیم پاسخ مشروح این اشكال را بدهیم باید مباحث زیادی را در اینجا مطرح كنیم از قبیل مبحث وحدت وجود و اصالت وجود و مبحث قوه و فعل و حركت و جزء لا یتجزّی و مادة المواد و جوهر و عرض، در حالی كه این مباحث چندین برابر این مقاله است و خود این مباحث در طی مقالات 7، 9 و 10 خواهد آمد و ما خوانندگان را به آن مقاله ها ارجاع می كنیم. آنچه مربوط به این مقاله است این است كه «ادراكات» كثرتی از لحاظ حقیقت و اعتبار دارند و ادراك حقیقی آن است كه مستقیماً صورت یك امر خارج از ذهن است از قبیل تصور انسان و درخت و سنگ كه در فلسفه «معقولات اولیه» خوانده می شوند و اما ادراكات اعتباری آنها هستند كه مستقیماً صورت یك امر خارج از ذهن نیستند و از راه یكی از حواس خارجی یا داخلی وارد ذهن نشده اند بلكه به ترتیب دیگری ذهن آن مفاهیم را تهیه كرده است از قبیل تصور وجود و عدم و وحدت و كثرت و سایر مفاهیم عامّه ی ذهن كه مسائل فلسفه ی اولی را تشكیل می دهند و در فلسفه «معقولات ثانیه» خوانده می شود و اشكال بالا مربوط به قسم اول یعنی ادراكات حقیقی است و البته خواننده ی محترم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 317

ادراكی را ندیده انگاشته و امكان ارتفاع وی را بپذیرد یعنی بپذیرد كه فكر در مسائل هندسی عین فكر در زبان شناسی است. وجدان ما هرگز حاضر نیست كه در ادراكات و افكار خود هر جمله را به جای هر جمله و هر مفرد را به جای هر مفرد و هر مفرد را به جای هر جمله و بالعكس و بالاخره هر ادراك را به جای هر ادراك گذاشته و فایده و نتیجه ی هر فكر را از فكر دیگر بجوید.

---

می داند كه چه ما ادراكات حقیقی را «ماهیات» بنامیم و نماینده ی اختلافات ذاتی واقعیتهای خارجی بدانیم و چه آنكه آنها را نماینده ی اشكال و احوال و تركیبات یك واقعیت بدانیم در مدعای این مقاله كه انقسام ادراكات است به حقیقی و اعتباری، تغییری حاصل نمی شود، لهذا فعلاً خود را از ورود در آن مباحث بی نیاز می دانیم.

ولی در عین حال برای آنكه خواننده محترم (اجمالاً) از نظریه ی فلسفی ما راجع به این اشكال آگاه شود همین قدر می گوییم كه بر خلاف انتظار شخص اشكال كننده نظریه ی تحلیلی فیزیكی جدید نمی تواند آن مدعای فلسفی را كه در ضمن اشكال تقریر شد نتیجه بدهد زیرا نظریه ی تحلیلی فیزیكی فقط ساختمان محسوس اشیاء را بیان می كند و جزء مادی (علت مادی) وجود اشیاء را توضیح می دهد و بیان می كند كه در ضمن همه ی تطوّرات یك ماده ی اصلی است كه لباسهای مختلف به خود می پوشد و اما آن مدعای فلسفی مبنی بر اینكه تمام جنبه های هستی موجودات طبیعت منحصر به همان جنبه ی محسوس است كه فیزیك نشان می دهد و طبیعت را با تمام مظاهر مختلف یك واقعیت وحدانی به وجود آورده است، از این نظریه نمی توان نتیجه گرفت.

ما بدون اینكه با نظریه های فیزیكی و زیست شناسی مربوط به اتم و انرژی و ملكول و سلول كوچكترین مخالفتی داشته باشیم، روی اصول كلی فلسفی، در مبحث قوه و فعل ثابت می كنیم كه واقعیت وحدانی و به تعبیر بالا واقعیت واحد شاغل مكان و متغیر در زمان كه در ذات خود هیچ گونه كثرت و تعدد ندارد نمی تواند مظاهر مختلف طبیعت را پدید آورد و خود، تغییر و تكامل پیدا كند و این نظام محسوس را به وجود آورد.

لازم است تذكر دهیم كه مسأله ی كیمیاگری و تبدل انواع كه در ضمن اشكال ذكر شد چندان ارتباطی به مسأله ی تباین ذاتی انواع ندارد. از نظر اصول كلی فلسفی، ما هر چند انواع را متباین بدانیم تبدل نوعی به نوع دیگر، چه تبدل نوع بی جان به نوع

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 318

وجدان ما هرگز حاضر نیست هر كار را به جای هر كار و هر ابزار كار را به جای هر ابزار كار بگذارد و بالاخره همه چیز را عین همه چیز بداند زیرا چنین اندیشه ای خودش ناقض خودش می باشد زیرا مفهوم «همه» بدون اختلاف و كثرت به تصور نمی آید و بی تردید چنین اندیشه ی بی پایه بسی پست تر از اندیشه ی یك ایده آلیست و شكّاك به تمام معنی می باشد. پس باید از اندیشه ی «رفع مطلق اختلاف از میان ادراكات و افكار» برای همیشه چشم پوشید. و سپس اگر هیچ اختلافی در میان خواص اشیاء نبود هیچ گونه اختلافی در تأثیراتی كه در ما می كنند نبود. گوش ما كه آواز را می شنود و چشم ما كه نور را می بیند و در نتیجه در مدرك محسوس ما اختلافی پیدا می شود این اختلاف یا از ناحیه ی نور و صدا باید آمده باشد كه دو چیز مختلف بالذات و یا یك چیز مختلف به حسب حالات مانند عدد ارتعاشات و غیر آن بوده باشند و یا از ناحیه ی گوش و چشم بالذات و یا به حسب حالات، و گرنه فرض وحدت عینی میان گوش و چشم و صدا و نور به هیچ وجه اختلاف نخواهد زایید.

و سپس اگر هیچ گونه اختلافی میان موضوعات این خواص در خارج نبوده باشد اختلاف خواص و آثار قابل تصور نیست.

آری، آزمایشهای علمی و كاوشهای باریك فنی تاكنون موفق شده كه قسمتی از اختلافاتی را كه از خارج به ادراك ما خودنمایی می كردند حل نموده و به یك اصل

---

بی جان دیگر و چه تبدل نوع جاندار به نوع جاندار دیگر و چه تبدل نوع بی جان به نوع جاندار، مانعی ندارد و اما اینكه آیا قوانین مخصوص علم الحیات در مورد جانداران اجازه می دهد یا نمی دهد، مطلب دیگر است.

و اما قسمت دوم اشكال مبنی بر عدم ثبوت ماهیات: اگر منظور اشكال كننده این است كه موجودات طبیعت در خارج دارای ماهیت یكنواخت نیستند و ذاتاً در حركتند و همواره تغییر ماهیت می دهند البته مورد قبول ماست و در مقاله ی 10 ثابت خواهیم كرد كه طبیعت با تمام جواهر و اعراض خود در یك حركت ذاتی دائمی است و نظریه این مقاله نیز مبتنی بر فرض سكون موجودات طبیعت نیست؛ و اگر منظور این است كه صور ذهنیه ی ماهیات كه در پیش ما هستند همواره در حركت و تغییرند پاسخش همان است كه در متن مشروحاً بیان شده كه نژاد مفهوم و صور ذهنی از احكام و مقررات ماده كنار است و صورت علمی از سنخ جهان حركت نمی باشد و ما در پاورقیهای مقاله 3 و مقدمه و پاورقیهای مقاله 4 شبهات مربوط به این مدعا را نقل و انتقاد كردیم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 319

ارجاع كند یعنی مسیر ماده را در سیر گوناگون تكوّنات تشخیص داده و اثبات نماید كه ماده یكنواختی در میوه و خون و منی و انسان و خاك مثلاً موجود بوده محفوظ می ماند نه اینكه در هر تكوّنی چیزی از ته و ریشه معدوم شده و چیز دیگری از سر موجود می شود، و همچنین به ثبوت برساند كه انرژیهای مختلف را می توان به همدیگر تبدیل كرد یعنی خط سیر انرژی را به دست آورده و موقعیت و هویت وی را در میان اشكال گوناگون حرارت و مغناطیس و برق مثلاً نگه دارد؛ و همچنین تبدیل ماده را به انرژی و انرژی را به ماده به نحوی تشخیص دهد و به حسب فرضیه ی فن خود كه انحصار موضوع به ماده و انرژی می باشد بگوید: «هر چه هست یا این است یا آن» .

ولی به حسب نظر مطلق دقیق نمی تواند ماوراء ماده و انرژی یكنواخت را هر چه پیش آید نفی كرده و به اصل واحد ماده و انرژی برگرداند زیرا هر تلاشی كه نموده و می نماید در سنخ ماده و انرژی می نماید نه در ماوراء آنها و نه در موجود مطلق، و اگر راستی ماورائی نیافته معنایش این است كه ماده و انرژی نیافته (درست تأمل شود) .

مثلاًً می گوییم اگر شانزده تا جزء مادی را با قاعده ی 4 و ارتفاع 4 بچینیم «مربّع» حاصل می شود و اگر با قاعده ی 8 و ارتفاع 4 بچینیم «مثلث» ، پس اختلاف شكل مربع و مثلث مرتبط به اختلاف چینش ماده بوده و بجز شانزده عدد جزء مادی چیز دیگری نیست.

این سخن ما اگر چه راست و غیر قابل انكار می باشد ولی در حقیقت چگونگی سیر ماده را در دو حال نشان می دهد؛ یعنی اگر تنها مربوط به ماده بخواهیم سخن بگوییم باید چنین گفت ولی هرگز این سخن نمی تواند به ثبوت برساند كه شكل مثلث و مربع یك شكل بوده و در نتیجه آثار ماهیتی آنها یكی می باشد و مثلاً مربع سه زاویه یا مثلث چهار زاویه دارد.

و یا اگر ما جسم واحد را دو پاره نمودیم و پس از آن هر پاره را پنج قطعه كردیم و سپس به هم آمیخته و یكی ساختیم نمی توان گفت ارقام 1 و 2 و 10 یك رقم می باشد زیرا یك ماده بعینه بیشتر ندارد.

---

ما به زور وسائل علمی می توانیم موجود مادی را به اصل ماده تجزیه و تحلیل نموده و دوباره با تركیب به حال نخستین برگردانیم.

---

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 320

وسائل علمی كنونی اگر چنانچه در مورد همه ی موجودات هم جرأت نكند، در غالب موجودات می تواند به طبیعت سند كنترات داده و خود متكفل ایجاد و اداره و تنظیم موجودات گردد و پیشرفت شگرف علم نسبت به آینده می تواند نوید كلی و قطعی بدهد، پس استقلال دانش امروزه و توانایی وی به ایجاد موجودات حقیقی به وسیله ی چیدن و به هم زدن ماده، دلیل قطعی می باشد كه بجز ماده با تركیبات گوناگون چیز دیگری در میان نیست.

---

چنانكه بیان كردیم علوم طبیعی فقط خط سیر ماده را می تواند تشخیص بدهد و اما یكی كردن ماده و حوادث مختلفه به طور كلی، هنوز دستگیر آنها نشده و چنانكه گفته شد هیچگاه نخواهد شد.

ملخّص سخن به بیان دیگر اینكه ما در خارج واحدهای حقیقی در لباس اختلاف داریم. هنگامی كه آنها را تجزیه می كنیم اجزاء و اجزاء اجزاء پیش آمده و پای تجزیه به جایی می رسد كه اگر یك قدم دیگر بیشتر بگذاریم موضوع از میان می رود (بسایط) . دوباره اگر به طور قهقری برگشته و تركیب نماییم صورت نخستین پیدا می شود. در این جایگاه كه در حقیقت مرز وجود و عدم موضوع می باشد دو احتمال داریم: یكی اینكه صورت مورد تجزیه و تركیب (واحد انسان مثلاً) همین تركیب مخصوص ماده بوده باشد، دیگر اینكه موجود دیگری بوده باشد غیر از ماده كه ملازم و همراه ماده و تركیب بوده و یك نوع بستگی به ماده دارد.

البته روشن است تا احتمال دومی را به طریق فنی ابطال نكنیم احتمال اولی تعیّن پیدا نخواهد كرد و نیز روشن است كه مجرد حصول عند الحصول و زوال عند الزوال دلیل وحدت و عینیت نخواهد بود زیرا احتمال ملازمه ی وجودی در میان است. و علوم طبیعی كاری كه كرده سیر ماده را به حسب تجزیه و تركیب از این سر تا آن سر روشن نموده و به سر دو راه رسانیده یعنی در نفی اختلافات خارجی حقیقتاً یك قدم نیز فراتر نگذاشته.

درباره این اختلافات، آخرین نظری كه فلسفه از آخرین سلوك برهانی خود استنتاج كرده در مقاله ی «قوه و فعل» خواهد آمد.

اینك به بخش 1دوم اشكال می پردازیم: پاسخ وی از سخنانی كه در مقاله ی 3

---

(1). خلاصه ی این بخش این بود: «ماهیات نظر به تحول و تكامل عمومی اشیاء در یك

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 321

گذشت روشن می باشد. ما آنجا به ثبوت رسانیدیم كه نژاد «مفهوم» از مقررات و احكام ماده كنار است و صورت علمی از سنخ جهان حركت نمی باشد و قانون تحول و تكامل تدریجی عمومی شامل حال وی نیست.

توضیح اینكه: با بیانات گذشته به اثبات رسانیدیم كه ما موجوداتی خارج از ذهن و مستقل از فكر داریم كه مهیات منشأ آثار می باشد.

---

حال باقی نمی مانند و هیچ ماهیت و ذاتی در دو لحظه یكسان نیست نه در خارج و نه در ذهن، پس اتكاء علمی به ماهیات بیهوده و بی ثمر بوده و مانند این است كه انسان به یك نقطه از دریای پهناور با چین موج نشانی بگذارد» .

بخش اول اشكال متوجه این جهت بود كه اشیاء و اجزاء طبیعت دارای ذوات و ماهیتهای مختلف نیستند پس نبایست برای هر دسته از موجودات یك ماهیتی جدا از ماهیت دسته های دیگر فرض نمود و اساساً همه ی موجودات طبیعت مظاهر مختلف یك ماهیت واقعی واحدند كه در لباسهای مختلف ظاهر می شود. و اما این بخش از اشكال این جهت را بیان می كند كه فرضاً اشیاء دارای ماهیتهای جدا از یكدیگر بوده باشند آن ماهیات ثابت و یكنواخت نیستند زیرا تغییرات طبیعت، سطحی و ظاهری نیست؛ در طبیعت آنچه هست در تغییر است، ظواهر و آنچه در زیر پرده ی ظواهر است و حتی تصوراتی كه ما در مغز خود از اشیاء خارجی داریم هر لحظه دستخوش تحولات هستند. این بخش متوجه آن مطلب بود كه در بالا ادعا می شد ذهن قدرت دارد از راه حواس و یا از راه شهود نفسانی با كمك نیروی تحلیلی عقلی به ماهیت پدیده ای و یا لااقل به ماهیت نزدیك ترین خواص آن پدیده نائل شود و «چیستی» آن پدیده را به دست آورد؛ و چنانكه می دانیم مبحث معروف «معرّف» در منطق برای راهنمایی كیفیت به دست آوردن ماهیت حقیقی شئ یا لااقل نزدیك ترین خواصش كه ما به الامتیاز وی از سایر اشیاء است می باشد.

و همواره علمای جمیع فنون و علوم در فن خود سعی كرده و می كنند كه برای موضوعات مسائل فن، به اصطلاح «تعریف جامع و مانع» ذكر كنند و به این وسیله حدود آن موضوعات را مشخص سازند ولی روی اشكال فوق كه اشیاء نه در ذهن و نه در خارج دارای وضع مشخص و ممتاز نیستند قهراً بحث معرّف در منطق بیهوده، بلكه اساساً تعریف كردن در جمیع علوم لغو و بی ثمر است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 322

و نیز به ثبوت رسانیدیم كه ما برخی از آنها را با واقعیت خودشان (با حذف و اسقاط منشئیّت آثار) بی واسطه و برخی دیگر را به واسطه آنها ادراك می نماییم.

و نیز می دانیم كه بخش نخستین با مشتركات و مختصات به ما معلوم می باشد به طوری كه می توانیم میان مشتركات و مختصات آنها با دلیل تمیز بدهیم و سپس تألیف كرده و خود مركّب را به دست آوریم و همچنین می توانیم آنها را به وسیله ی خواص نزدیكشان بشناسیم.

و نیز می دانیم تا به موضوع یقین پیدا نكرده و مجهول بماند نمی توان حكمی برای وی تشخیص داد.

از این مقدمات چهار گانه نتیجه گرفته می شود كه تنها راه برای روشن شدن معلومات فكری این است كه برای موضوع قضیه، مهیت حقیقی به دست آید و اگر نتوانستیم یا نخواستیم (حداقل) معرّفی كه مشتمل نزدیك ترین خواص وی بوده باشد اخذ شود1؛ و چگونه وجدان فطری یك متفكر كنجكاو می پذیرد كه در احكام

---

(1). منطقیین می گویند مجموع آن چیزهایی كه انسان درباره ی اشیاء می خواهد بفهمد و از خود می پرسد و پاسخ آن را می جوید در چند قسمت كلی خلاصه می شود و تمام مسائل علمی و فلسفی پاسخهایی است كه به این چند قسمت كلی و به اصطلاح به این چند پرسش فكری داده می شود و آنها از این قرارند:

الف. سؤال از «چیستی» یا از ماهیت شئ؛ یعنی هر چیزی كه نظر انسان را جلب كند و مورد توجه قرار گیرد انسان می خواهد آن را بشناسد و بداند كه آن چیست و دارای چه مشخصاتی است و امتیاز آن چیز از سایر اشیاء چیست. در مقام پاسخ به این سؤال است كه در مقام تعریف اشیاء بر می آیند و كوشش می كنند برای هر چیزی تعریف كامل (جامع و مانع) ذكر كنند و چنانكه می دانیم مبحث «معرّف» در منطق راهنمای همین جهت است.

ب. سؤال از «هستی» یا از وجود شئ؛ یعنی سؤال از اینكه آیا این چیزی كه من درباره ی آن فكر می كنم واقعاً وجود دارد یا امری موهوم است؟ و همچنانكه در مقاله 1 گفته شد پاسخ این سؤال را فقط فلسفه می تواند عهده دار شود.

ج. سؤال از «چگونگی» و احوال و خصوصیات شئ؛ یعنی سؤال از اینكه آن شئ كه من درباره ی آن فكر می كنم دارای چه احوال و عوارض و خصوصیاتی است؟ و همچنانكه در مقاله ی 1 گفته شد متكفل بیان این جهت «علوم» است و هر علمی به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 323

موضوعی به جستجو بپردازد در حالی كه از حقیقت موضوع خبر ندارد و حتی موضوع را از غیر موضوع تمیز نمی دهد و به گفته ی مستشكل نام موضوع را كه می شنود نمی گوید مهیتش چیست بلكه می پرسد خواصش كدام است؟ (در حالی كه این پرسش عیناً معرف خواستن است) .

---

مناسبت همان موضوع خاصی كه جستجوی در حالات و چگونگیهای او را هدف فعالیت خود قرار داده به سؤالات مربوط به آن موضوع پاسخ می دهد.

د. سؤال از «چرایی» و از علت وجود آن شئ یا از علت چگونگی آن شئ. پاسخ این سؤال را گاهی فلسفه و گاهی علوم می دهند.

این سؤالات كه برای ذهن انسان دست می دهد یكدفعه نیست بلكه به ترتیب است. انسان اولین بار كه ذهنش به چیزی توجه كرد می خواهد اجمالاً بفهمد كه آن چیست؟ و پس از اینكه اجمالاً به «چیستی» آن چیز آشنا شد و در فكر خود آن چیز را با سایر اشیاء فرق گذاشت به طوری كه در ذهن از ابهام و اختلاط بیرون آمد می خواهد بفهمد آیا چنین چیزی وجود دارد یا نه؟ و اگر برایش معلوم شد كه موجود است (یا به واسطه ی وضوح و یا به واسطه ی برهان فلسفی) در صدد كشف حالات و عوارض وی بر می آید و در همین مرحله است كه نوبت سؤال از علت وجود وی نیز می رسد، سپس در مقام به دست آوردن علت چگونگیها بر می آید.

از آنچه تا كنون گفته شد معلوم شد كه تا چیزی را اجمالاً نشناسیم به طوری كه بتوانیم بین آن چیز و سایر چیزها فرق بگذاریم و لااقل از راه نزدیك ترین و ظاهرترین خواصش او را تمیز دهیم نمی توانیم در صدد تحقیق اصل وجود یا چگونگیها و عوارض وجود وی (اگر بر ما مجهول باشد) بر آییم و از همین جهت است كه شما می بینید همواره بنای دانشمندان در جمیع علوم بر این بوده و هست كه در اول هر فصلی ابتدا به تعریف موضوع آن فصل می پردازند سپس وارد اصل مطلب می شوند زیرا همان طوری كه در متن اشاره شده «چگونه ممكن است كه یك متفكر كنجكاو، در احكام موضوعی به جستجو بپردازد در حالی كه از حقیقت موضوع خبر ندارد و حتی نام موضوع را كه می شنود نمی گوید ماهیتش چیست بلكه می پرسد خواصش كدام است؟ در حالی كه خود این پرسش (اگر از خواص ظاهر و بارزه شئ باشد نه از خواصی كه احتیاج به نظر و تحقیق علمی دارد) عیناً معرف خواستن است» .

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 324

آری، از آنجایی كه دانشمند حسی بیشتر به آزمایشهای حسی می پردازد و ناچار تماس با حس دارد- و چنانكه گفته شد در جزئیات محسوسات به همان مشاهده ی حسی می توان قناعت نمود- احتیاج زیادی به تعریف و تحدید پیدا نمی كند چنانكه احتیاجات روزانه ی ما در استفاده های طبیعی از مادیات از همان راه تأمین می شود. ولی باید نظر خود را به بحثهای غیر حسی مانند ریاضیات و حقوق و غیر آنها كه می نماید و كنجكاویهایی كه در فلسفه و منطق می كند معطوف داشته و بداند كه در این موارد پای آزمایش حسی در كار نیست و تا موضوعات را تحدید و تعریف نكند گرفتار غلط و اشتباه خواهد شد چنانكه مادیین نیز كه از روش حسی پیروی می كنند در نتیجه مسامحه در تحدید و تعریف و تسمیه، اعتراضات و ایراداتی به

---

مادیین روی اصل «نفی اختلافات ماهوی اشیاء» و اصل «تحول و تكامل عمومی اشیاء هم در خارج و هم در ذهن» و اصل «تبعیت جزء از كل» اصرار عجیب دارند كه طرز تفكر به اصطلاح متافیزیكی را كه اشیاء را با تعریفات از یكدیگر جدا می سازد غلط بدانند بلكه نه تنها تعریف كردن و حدود معین كردن را غلط می دانند گاهی حتی اصل «هویّت» یا «عینیّت» را یعنی اینكه هر چیزی خودش خودش است مثلاً «الف الف است» را منكرند. در اواخر همین مقاله آنجا كه از «اصل عینیت» و «اصل ثبات» سخن به میان می آید در این باره گفتگو خواهد شد.

در مقام پاسخ به این نظریه علاوه بر آنچه در بالا گفته شد و آنچه در آخر همین مقاله خواهد آمد همین قدر كافی است كه خود علوم حسی و آزمایشی را دلیل بیاوریم.

در این علوم از مشاهده و آزمایش استفاده می شود و البته آنچه مورد آزمایش قرار می گیرد جزئیات است و در مقام تفكیك و تمیز جزئیات از یكدیگر همان مشاهده ی حضوری كافی است و احتیاج به تعریف و تحدید ندارد. ولی نتیجه ی مشاهدات و آزمایشها وقتی صورت قانون كلی علمی به خود می گیرد و صلاحیت پیدا می كند كه به عنوان یك «اصل» در كتب مربوطه ثبت شود كه یك مفهوم كلی «موضوع» و یك مفهوم كلی دیگر «محمول» واقع شود و البته مفهوم كلی را با اشاره و احساس نمی توان مشخص ساخت و ناچار باید با تعریف و تحدید موضوع را از غیر موضوع و محمول را از غیر محمول مشخص ساخت. عملاً نیز می بینیم كه در كتب فیزیك و شیمی و ریاضیات و زیست شناسی و غیره از همین فرمول استفاده می شود و در اول هر فصلی قبل از هر چیز به تعریف و تحدید موضوع آن فصل پرداخته می شود.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 325

منطق و فلسفه و غیر آنها نموده اند كه برای یك نفر متفكر هشیار خنده آور می باشد1، چنانكه برخی از آنها گذشته و برخی نیز خواهد آمد و ریشه ی همه ی آنها موضوع مسامحه در تحدید است.

---

می توان در بیان گذشته خرده گیری كرده و گفت كه مقصود نفی صحت مطلق تعریف و تحدید نیست بلكه منظور این است كه بحث از احكام موضوعی متوقف به شناختن حد مركّب از جنس و فصل نمی باشد و این روش بجز مشاجره های عقلی بی نتیجه، نتیجه ای ندارد. بلی، بهترین روشی كه در این باره می توان اتخاذ كرد روشی است كه منطق دیالكتیك نشان می دهد و آن اینكه:

نظر به اینكه هر پدیده ی مادی نتیجه ی پدیده های غیر متناهی مادی است كه با فعل و انفعال های خود كه در صراط تحول و تكامل انجام داده اند پدیده ی فعلی را به وجود آورده اند هیچ پدیده ای وجود منفصل نداشته و مربوط به یك رشته تحول و تكامل می باشد و در حال كنونی نیز در تحول و سرگرم پیمایش راه تكامل است و در هر یك از منازل گذشته نیز خودنمایی داشته، پس مهیت پدیده ی كنونی «همه ی سلسله ی حوادث مربوطه» می باشد. چون تصور سلسله ی غیر متناهیه حوادث برای ما محال است پس اگر تاریخچه ی پیدایش وی را تا آنجا كه مقدور ماست به دست آوریم به واقعیت پدیده ی نامبرده نزدیكتر خواهیم شد. پس معرف حقیقی هر چیزی تاریخچه ی پیدایش و زندگی متحول و متكامل وی می باشد و این روش، پسندیده ی همه دانشمندان امروزه است و مادیین نیز طبق منطق دیالكتیك خود همین روش را معمول داشته و حوادث روحی را نیز از راه نامبرده تعریف و تعلیل كرده و ریشه ی هر پیشامد مادی و روحی را در میان پیشامدهای گذشته جستجو نموده و به دست می آورند.

---

این نظریه را (معرّف هر چیز تاریخچه ی پیدایش و زندگی وی می باشد) فلسفه

---

(1). اشكالاتی كه در مهیات و اجتماع نقیضین و معلومات ثابته و بدیهیات و غیر اینها نموده اند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 326

نیز می پذیرد و به شرط اسقاط مسامحه هایی كه در تقریبش به كار رفته عملی می داند و اساساً این نظریه مبتنی به ثبوت تحول و تكامل عمومی نمی باشد و از این روی فلاسفه از زمان دیرین (زمان فلسفه نیمه كاره ی یونان) و پیش از طلوع نظریه ی حركت عمومی جوهری در فلسفه ی اسلام كه سه قرن و نیم بیشتر از عمرش نمی گذرد همین مطلب را در كتب خود ذكر كرده اند. فلاسفه گفته اند كه حد تام باید مشتمل به همه ی علل وجود شئ بوده باشد یعنی معرفت تام به چیزی، به شناختن اجزاء وجودی و همچنین علل پیدایش وی و همچنین غایات و اغراض وجودی وی موقوف می باشد زیرا همه ی جهات وجودی اختصاصی شئ كه در خارج او را به عنوان یك واحد حقیقی مشخص پدید آورده و نگاه می دارند در وجود او ذی دخل هستند و روشن است كه مفهوم كامل گاهی می تواند نام «مفهوم كامل» به خود بگیرد كه انطباق كامل به خارج داشته باشد پس ناچار باید تاریخچه ی پیدایش (علل قبل الوجود) و زندگی (ماده و صورت یا خواص ضروری شئ) و حتی غایت و غرض وجود وی (اگر چه وجود غایت پس از انعدام وجود وی و منفصل الوجود از وجود وی بوده باشد و این چیزی است كه در نظریه ی «تاریخچه» از وی نام برده نشده) در «معرّف» ذكر شود؛ مثلاً اگر بخواهیم «تخت» را معرفی نماییم (مثال معروف) باید گفت چیزی كه نجار با ابزار نجاری خود از چوب به فلان شكل برای نشستن و خوابیدن می سازد و هر یك از اجزاء این معرف، مستمند توضیح شود طبق همان دستور توضیح باید داد. روشن است كه تعریف نامبرده، فاعل و غایت و ماده و صورت تخت را دارد و هر یك از آنها اسقاط شود به همان اندازه «معرّف» ناقص خواهد بود ولی در این میان مؤثرتر و كاری تر از همه ماده و صورت می باشد.

و از بیان گذشته روشن می شود كه به كار انداختن این روش در موجودات روحی مانند موجودات جسمی اشكالی نخواهد داشت؛ آری، اكتفا كردن به ذكر علل مادی در تعریف حوادث روحی اشتباه می باشد زیرا این رویّه فقط جنبه مادی حادثه را می تواند روشن بنماید نه همه ی جهات مادی و روحی او را.

برگردیم به سخن نخستین. آنچه می گفتیم در اطراف تحلیل قسم تصوری معلومات بود.

---