می گویند ما از آن جهت می گوییم خدا یكی است كه پیغمبر و ائمه گفته اند یكی
است و الاّ از راه عقل هیچ دلیلی برای یگانگی خدا نداریم. اینها توقیفی بودن
اسماء اللّه را بهانه قرار داده از هر گونه تلاش علمی در معارف الهی خودداری كرده
بلكه با آن مخالفت می كنند. این دسته احیاناً در اصطلاح حكمای اسلامی «معطّله»
خوانده می شوند زیرا معتقد به تعطیل دستگاه عقلانی در مسائل الهی می باشند و به
اصطلاح هر گاه پای بحث و تحقیق این مسائل می رسد به عقل فرمان تعطیل و
استراحت می دهند. این عده نیز به نوبه ی خود استدلالهایی دارند كه اكنون جای بحث
و انتقاد از آنها نیست.
اجمالاً در مقام انتقاد از این نظریه در اینجا همین قدر می گوییم كه در آثار
اسلامی كه «معطّله» به آنها استناد می كنند نه تنها دستور تعطیل داده نشده است،
ترغیب فراوانی درباره ی به كار انداختن عقل و فكر در این مسائل به عمل آمده است. در آینده، در همین مقاله، آنجا كه درباره ی صفات خدا بحث می كنیم نظر معطّله را مفصل
نقل و انتقاد خواهیم كرد.
. اما فایده ی این بحث: اولاً وقتی كه یك بحث در قلمرو كاوشهای عقلانی و فكری بشر
قرار گرفت پرسش از فایده درباره ی آن غلط است، زیرا خودش فایده است و پرسش از
فایده برای فایده غلط است. بشر در جهانی زندگی می كند كه نه از ابتدای آن آگاه
است و نه از انتهای آن و نه از منشأ آن. طبعاً مایل است از ابتدا و انتها و منشأ آن آگاه
گردد. خود این آگاهی قطع نظر از هر فایده ی دیگر برای او مطلوب است. لزومی ندارد
كه هر مسأله ی علمی و نظری یك فایده ی عملی داشته باشد.
ثانیاً اعتقاد و ایمان به خدا از مفیدترین و لازم ترین معتقدات بشر در زندگی
است.
اعتقاد و ایمان به خدا از نظر فردی آرامش دهنده ی روح و روان و پشتوانه ی فضائل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 911
این بحث بی فایده نیست.
اخلاقی است، و از نظر اجتماعی ضامن قدرت قانون و عدالت و حقوق افراد در برابر
یكدیگر است. بحث در فواید ایمان و اعتقاد به خدا از حدود وظیفه ی این مقاله خارج
است.
. مادّیت بر دو نوع است: مادّیت فلسفی و مادّیت اخلاقی.
مادیت فلسفی این است كه جهان بینی فلسفی كسی مادی باشد یعنی جز ماده و
شؤون ماده چیزی را واقعی نداند.
مادیت اخلاقی آن است كه كسی اخلاقا و عملاً مادی باشد یعنی فقط به لذائذ
مادی و حیوانی عشق بورزد و جز معشوقها و معبودهای شهوانی نپرستد. ایندو از
یكدیگر قابل تفكیك اند.
ممكن است كسی از نظر فلسفی مادی باشد ولی از نظر اخلاقی مادی نباشد و به
شرافتهای اخلاقی و انسانی عملاً پایبند باشد. این گونه افراد هر چند به ندرت یافت
می شوند و هر چند طرز كار و عمل آنها منطق صحیحی ندارد ولی احیاناً پیدا می شوند. البته میان طرز تفكر مادی و شرافت اخلاقی نوعی تضاد وجود دارد، ولی این تضاد در
بعضی از افراد وجود پیدا می كند و علل خاصی دارد.
و هم ممكن است كسی از نظر فلسفی طرز تفكر مادی نداشته باشد ولی اخلاقاً و
عملاً مادی باشد.
ولی غالباً مادیت اخلاقی منجر به مادیت فلسفی می شود؛ یعنی مادیت اخلاقی
طبعاً آدمی را به انتخاب مادیت فلسفی متمایل می كند. فرو رفتن در شهوات حیوانی
سبب می شود كه انسان برای اینكه عمل خود را نزد وجدان خود و نزد دیگران توجیه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 912
كند تمام معنویات و مخصوصاً سرسلسله ی آنها را كه اعتقاد به خداست منكر گردد،
فلسفه ی مادی را از این جهت می پذیرد كه بتواند مادیت اخلاقی خود را معقول جلوه
دهد.
بالاتر اینكه شیفتگی به مادیات در طرز تفكر شخص اثر می گذارد به طوری كه
مطلب بر خود شخص مشتبه می شود، به این معنی كه دستگاه فكری او آنچنان اسیر
تمایلات نفسانی می شود و مجری بی چون و چرای آنها واقع می گردد كه خود شخص
نمی فهمد كه از آزادی فكر برخوردار نیست.
لهذا می بینیم ایرادات و اشكالاتی كه مادیین ذكر می كنند بیش از آنكه به یك
اشكال علمی و فلسفی شبیه باشد به بهانه گیری شبیه است. از آنچه در متن تحت
عنوان «می گویند. . . » خواهد آمد این مطلب كاملا روشن می شود.
البته در میان اشكالات مادیین احیاناً اشكالاتی پیدا می شود كه واقعاً ممكن
است رابطه ای با مادیت اخلاقی نداشته باشد و صرفاً ناشی از طرز تفكر فلسفی آزاد
باشد. ما درباره ی آن اشكالات به تفصیل بیشتری بحث خواهیم كرد.
. این ایراد به خطاپذیری دستگاه فكر بشر مربوط است. خلاصه اش این است كه
فكر بشر خطاپذیر است و آنچه خطاپذیر است قابل اعتماد نیست پس فكر بشر قابل
اعتماد نیست. از طرف دیگر بعضی از افكار بشر به وسیله ی تجربه قابل تحقیق و
رسیدگی است و قابل اعتماد و اطمینان است و بعضی دیگر از افكار بشر قابل تحقیق
و رسیدگی به این وسیله نیست، پس هر فكری كه قابل تحقیق تجربی است قابل قبول
است و هر فكری كه چنین نیست قابل قبول نیست. و از سوی دیگر مسائل الهی از
نوع افكاری است كه قابل بررسی و تحقیق تجربی نیست، پس این گونه مسائل قابل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 913
قبول و اعتماد نیست.
جواب این است كه
اولاً این استدلال اگر درست باشد باید نه الهی بود و نه
مادی، باید راه لا ادریّون را پیش گرفت. مادیین نمی توانند با این استدلال به نفع
مسلك خود نتیجه بگیرند.
ثانیاً این خود یك استدلال عقلی محض و غیر تجربی است. اگر هیچ استدلال
غیر تجربی قابل اعتماد نیست خود این استدلال نیز قابل اعتماد نیست. بدیهی است
كه استدلالی كه شامل بی اعتباری خودش باشد قابل اعتماد نمی باشد.
ثالثاً ما در جلد دوم
اصول فلسفه ثابت كردیم كه هر استدلال تجربی متكی بر یك
سلسله اصول عقلی خالص غیر تجربی است. اگر بنا بشود هیچ اصلی را كه تجربه آن
را تأیید نكرده است نپذیریم هیچ اصل تجربی را نیز نباید بپذیریم و باید یكسره راه
سوفسطائیان را پیش بگیریم.
رابعاً تجربیات بشر بر حسیات استوار است. خطای حس از خطای عقل كمتر
نیست. اگر عقل به واسطه ی خطاهای استدلال باید غیر قابل اعتماد معرفی شود،
حواس نیز باید به واسطه ی خطاهای بی اندازه ای كه دارند غیر قابل اعتماد اعلام
گردند.
حقیقت این است كه همان طوری كه خطای حواس سبب نمی شود انسان از
محسوسات چشم بپوشد و به واسطه ی تكرار و تجربه می توان از خطای حس پرهیز كرد،
خطای برخی استدلالها نیز سبب نمی گردد كه انسان به كلی از استدلال عقلی چشم
بپوشد و همه را بی اعتبار اعلام نماید.
بشر با دقت و ممارست كامل و با به كار بردن احتیاط فراوان در ماده و صورت
استدلال، می تواند به یك سلسله براهین عقلی یقینی غیر تجربی و غیر قابل تشكیك
نائل گردد. عمده ی مسائل الهیات در فلسفه ی اسلامی با چنین براهینی اثبات می شود
چنانكه بعداً خواهد آمد. و بعداً در متن مقاله نیز به این اشكال پاسخ گفته خواهد شد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 914
. این ایراد از یك طرف به محدود بودن افكار و ادراكات بشر و از طرف دیگر به عدم
واقع نمایی حواس ارتباط دارد.
نظریه ی محدود بودن افكار و ادراكات بشر و اینكه عقل انسان كوچك تر از این
است كه بتواند درباره ی ماوراء ظواهر و پدیده های جزئی بیندیشد منحصر به مادیین
نیست، عده ای از الهیون نیز چنین عقیده دارند. در میان علمای اسلام افراد زیادی
بوده و هستند كه بحث علمی را درباره ی خدا و ماوراء طبیعت ناروا می دانند. ما بعداً
آنجا كه از «صفات» می خواهیم بحث كنیم نظر آنها را نقل و انتقاد خواهیم كرد. برخی
الهیون اروپا نیز چنین می اندیشند. پاسكال و برگسون و اسپنسر از این دسته اند. پاسكال و برگسون خدا را از راه دل جستجو می كنند نه از راه عقل و تنها راه دل را
معتبر می دانند.
پاسكال می گوید:
«جهان كره ای است كه مركزش همه جاست و محیطش هیچ جا نیست. بیكرانی تنها از
سوی بزرگی نیست، از سوی خردی نیز بیكران است و انسان به درك بیكرانی توانا
نیست، خواه از سوی بزرگی باشد خواه از سوی خردی. توانایی انسان تنها به
دریافت اموری است كه میانه ی خردی و بزرگی است چنانكه وجود خود او نیز در میانه ی این
دو نهایت است؛ نسبت به عدم (یعنی نهایت خردی) كل است و نسبت به كل، عدم است.
علم انسان نه بر مبدأ و آغاز است و نه بر مآل و انجام، پس علم حقیقی برای انسان
میسر نیست و فقط امور متوسط را درمی یابد. »
[1]
هر چند نظر پاسكال به بی نهایتی جهان از نظر ریاضی است ولی نتیجه ای كه
می گیرد اعم است. بعلاوه تصریح می كند كه: «به وجود خدا دل گواهی می دهد نه
عقل»
[2]، گواهی عقل را منكر است.
هربرت اسپنسر نیز مدعی است:
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 915
«حقیقت مطلق ندانستنی است، آنچه دانستنی است همانا عوارض و حوادث این
جهان است. »
وی می گوید:
«در روزگار ما دین با علم و حكمت معارضه دارد از آن جهت كه ارباب ادیان و اهل
علم در قلمرو یكدیگر مداخله ی ناروا می كنند و نیز هر دو گروه ادعای بیجا دارند.
ادعای بیجا این است كه از امری كه برتر از ادراك انسان است یعنی از ذات مطلق
سخن می رانند. »
[3]
اما مسأله ی عدم واقع نمایی حواس و انحصار وسیله ی فهم و ادراك به حواس. خلاصه ی ایراد این است كه رابطه ی صور ذهنی با واقعیتهای خارجی فقط این اندازه
است كه این صور معلول برخورد دستگاه حسی با واقعیت خارجی است، اما اینكه
این صور واقع نما باشند و واقعیت خارجی را آنچنانكه هست نشان بدهند و به
اصطلاح ارزش نظری داشته باشند خیال محض است.
بلی ارزش عملی دارند، یعنی در عمل می توان از آنها بهره برد بدون اینكه بتوان
برای اینها ارزش نظری و واقع نمایی قائل شد.
از این رو علومی كه بشر آنها را برای عمل می خواهد مانند طب، فیزیك، شیمی
و غیرها اعتبار دارند زیرا می توان عملاً از حواس استفاده كرد، اما علوم نظری یعنی
علومی كه هدف آن علوم كشف حقیقت است و كاری به عمل ندارد، مانند حكمت
الهی، اعتبار ندارد.
در این باره نیز در جلد اول و دوم
اصول فلسفه
بحث كرده و اكنون تكرار
نمی كنیم. اینجا همین قدر می گوییم این مطلب انكار وجود ذهنی به مفهوم فلسفی
است و انكار وجود ذهنی به مفهوم فلسفی مساوی است با سوفسطائی گری و انكار
جمیع علوم. بعلاوه اگر حواس بشر به هیچ وجه قدرت واقع نمایی و ارزش نظری
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 916
نداشته باشند قهراً ارزش عملی نیز نخواهند داشت. آیا ارزش عملی حواس جز از
این راه است كه واقعیت را نشان می دهند؟ بعداً در متن مقاله درباره این اشكال نیز
بحث خواهد شد.
. راجع به مفهوم واقعی علیت و معلولیت، و اینكه واقعیت آن امری است غیر از
تعاقب و توالی، و اینكه مفهومی كه ذهن از آن دارد تنها این نیست كه تصور یكی از
ایندو تصور دیگری را به دنبال خود می آورد، در پاورقیهای جلد دوم
اصول فلسفه بحث
كرده ایم. مراجعه شود به جلد دوم، مقاله ی پنجم، صفحات 299- 304.
. این اشكال مشتمل بر دو ادعاست: یكی اینكه مبدأ فكر اعتقاد به خدا كوششی
است كه بشر برای توجیه و تفسیر پدیده های جزئی طبیعت یعنی توجیه علت خاص هر
پدیده به طور جداگانه به خرج می داده است. دوم اینكه به فكر خدا افتادن معلول
انحطاطهای اجتماعی و اقتصادی است و همواره افراد و ملتهای محروم و رنج دیده
تمایلی به این گونه اعتقادات پیدا می كنند تا خاطر رنجدیده و مرارت كشیده ی خود را با
این سرگرمیهای روانی تسكین دهند و تسلّی بخشند. طبقه ی استثمارگر اجتماع نیز
برای اینكه طبقه ی استثمار شده را بیشتر سرگرم كند و از توجه به واقعیت زندگی و
حقوق پایمال شده ی خود منصرف نماید با انواع وسائلی كه در اختیار دارد بازار این
افكار و عقاید را گرم تر می كند.
در ضمن این اشكال یك مطلب دیگر نیز ادعا شده و آن اینكه هیچ قاعده ی علمی
ثابتی وجود ندارد، تمام قواعد علمی فرضیه هایی است كه جبرا كهنه و نو می شود و هر
فرضیه ی جدیدتر فرضیه ی قدیم تر را منسوخ می نماید.
همچنانكه ملاحظه می كنید هر یك از آن دو ادعا درباره ی مبدأ پیدایش اعتقاد به
خدا سخن جداگانه ای است. ادعای اول را كسانی ابراز می نمایند كه مبدأ پیدایش
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 917
اعتقاد به خدا را جهل و نادانی می شمارند. اگوست كنت چنین نظریه ای دارد و لهذا
معتقد است كه پیشرفت علوم سبب منسوخ شدن اندیشه ی خداست.
اگوست كنت به نقل فلاماریون (
flammarion ) در كتاب
خدا در طبیعت
می گوید:
«علم، پدر طبیعت كائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داده و در
حالتی كه از خدمات موقتی وی اظهار قدردانی كرد او را تا سر حد عظمتش و
قدرتش هدایت نمود. »
ولی ادعای دوم از طرف كسانی ابراز می شود كه ناهمواریهای اجتماعی را منشأ
پیدایش این فكر معرفی می كنند. ماركسیستها این گونه اظهار عقیده می نمایند.
ادعای اول مبتنی بر اصل كلی تری است و آن اینكه احكام و قضاوتهای كلی و
فلسفی از نوع فرضیه هاست یعنی از نوع حدسهای ابتدائی است كه بشر برای توجیه
حوادث اعمال می كند و سپس تجارب عملی آنها را تأیید یا رد می كند. در این ادعا
چنین گفته شده است كه اعتقاد به موجود غیبی مجهول (خدا) یك فرضیه است كه
بشر در دوران بی خبری و بی اطلاعی خود از تأثیرات طبیعت برای توجیه پدیده های
طبیعت به وجود آورده است.
بشر اولیه از خواص اشیاء و تأثیرات آنها بی اطلاع بوده است و چون با
پدیده ای از قبیل بیماری، مرگ، طوفان، زلزله، خسوف و كسوف، فقر و گرسنگی،
جنگ، قحطی، برف، باران، پیدایش گیاهها و حیوانها و انسانها مواجه می شد با فكر
كودكانه ی خود چنین فرض می كرد كه موجودی به نام «خدا» هست و اوست كه این
پدیده ها را به وجود می آورد، اما بعد كه از روی تجارب علمی كه یگانه معیار سنجش
صحت و سقم افكار و اندیشه هاست تأثیرات طبیعت را شناخت و دانست كه هر یك از
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 918
آنها علتی در خود طبیعت دارد قهراً جایی برای این اندیشه باقی نمی ماند.
ولی حقیقت این است كه نه تمام احكام و قضاوتهای بشر از این نوع است كه
احتیاج به تأیید تجربه داشته باشد- بلكه ممكن است انسان مستقیماً از روی دلائل
عقلی، فلسفی یا ریاضی به نتیجه ای برسد بدون آنكه قبلاً آن را حدس زده باشد و یا
آنكه اثبات آن احتیاج به تجربه داشته باشد- و نه چیزی كه بشر را به سوی اعتقاد به
خدا كشانده است توجیه و تفسیر حوادث جزئی طبیعت است.
در آغاز مقاله گفته شد آن چیزی كه مبدأ و منشأ اعتقاد به خداست توجیه
مجموعه ی نظام هستی است نه فلان پدیده ی خاص. اعتقاد به خدا در زمینه ی توجیه كل نظام
هستی به وجود آمده است نه در زمینه ی توجیه فلان پدیده ی طبیعت و تعلیل آن بشر به
حكم غریزه ی ذاتی خود از یك طرف فكر می كند كه مبدأ تمام كائنات- كه یك واحد به
هم وابسته ای است- چیست؟ چطور شد كه اینهمه موجودات با نظام معین لباس
هستی پوشیده؟ ریشه و اساس همه ی اینها چیست؟ و از طرف دیگر نظم بدیع خلقت كه
به طور وضوح دخالت علم و ادراك را در ساختمان عالم نشان می دهد و هر چه بیشتر با
تجارب علمی در زمینه ی شناخت طبیعت پیش می رود بیشتر به واقعیت آن پی می برد او
را متوجه مبدأ حكیم علیم شاعر می كند.
كوشش برای به دست آوردن علت برای یك معلول جزئی از قبیل اینكه علت
فلان بیماری چیست، یا چطور می شود كه زلزله به وجود می آید، منشأ اعتقاد به خدا
نمی شود. اگر فرضا فكر و اعتقاد به خدا را یك «فرضیه» بنامیم باید نام آن را «فرضیه ی
علة العلل» بگذاریم، یعنی علتی كه همه ی علتها و سببها از او مایه می گیرند، اما فرض
علت برای یك معلول خاص ربطی به وجود خدا ندارد. اصولا موجودی كه كارش
دخالت در یك معلول خاص باشد از نظر الهیون خدا نیست بلكه مخلوقی است از
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 919
مخلوقات خدا.
اما ادعای دوم: پوچی این ادعا واضح تر از این است كه نیاز به توضیح زیاد
داشته باشد. اگر این سخن درست باشد لازم است كه هیچ فرد مرفّه و متنعمی تمایلی
نسبت به خدا در خود احساس نكند و هرچه بشر از لحاظ آسایش پیش برود از رغبت
او به امور معنوی كاسته بشود تا به صفر برسد.
واقعیت مشهود خلاف این است. چقدر افراد زیادی پیدا می شوند كه اموال و
ثروتهای خود را فدای امور معنوی و الهی می كنند و چقدر افراد زیادی پیدا می شوند
كه پس از احراز همه ی مواهب مادی زندگی احساس خلأ در روح خود می نمایند و به
جهان معنی رو می كنند.
و اما راجع به مطلبی كه در ضمن تقریر اشكال آمده بود یعنی اینكه «هیچ قاعده ی
علمی ثابت و دائم و صادق در همه ی زمانها وجود ندارد و هر قاعده ی علمی چند روزی
موقتا حقیقت شناخته می شود و دیر یا زود باید جای خود را به قانون علمی دیگر
بدهد» در جلد اول
اصول فلسفه مقاله ی «ارزش معلومات» بحث كافی درباره اش شده
است و در متن این مقاله نیز بعداً خواهد آمد.
. این اشكال از نظر عدم درك مفهوم خدا و اینكه معتقدین به خدا به چه حقیقتی
ایمان دارند، در ردیف اشكال پیشین است و چون در خود متن مشروحا جواب این
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 920
اشكال خواهد آمد ما از هر گونه توضیح دیگری خودداری می كنیم.
. در مقاله ی 9
اصول فلسفه درباره ی این مطلب بحث كافی شده و در متن مقاله نیز خواهد
آمد.
حكما و فلاسفه ی اسلامی در اثر برخورد با عقاید و آراء متكلمین توفیق یافته اند
كه یك مبحث فلسفی با ارزش در باب علت و معلول باز كنند و آن اینكه «مناط احتیاج
شئ به علت چیست؟ » ، آیا یك شئ از آن جهت كه شئ است و موجود است نیازمند به
علت است؟ و یا از آن جهت كه نبوده است و بود شده است؟ و یا از آن جهت كه در
ذات و ماهیت خود امكان هستی و نیستی را توأما دارد؟ و یا جهت دیگری در كار است؟ ما در پاورقیهای آن مقاله مشروحا در این باره بحث كرده ایم، تكرار نمی كنیم.
مبنای اشكال بالا این است كه پنداشته شده است هر موجودی از آن جهت كه
موجود است نیازمند به علت است و از این رو گفته شده است خدا نیز موجود است
پس علت وجود خدا چیست؟ این یك اشتباه فاحش است.
مسأله ی «مناط احتیاج به علت» كه در بالا اشاره شد از بركت تصادم و برخورد
آراء و عقاید متكلمین اسلامی با آراء و عقاید فلاسفه ی اسلامی در مسأله ی «حدوث عالم»
در فلسفه پیدا شد و یكی از با ارزش ترین مسائل فلسفی است. ما در مطالعات خود به
این نكته ی قاطع برخورده ایم كه در فلسفه ی اروپا اصلاً توجهی به این اصل اساسی
فلسفی نشده است و بسیاری از بن بستها از این عدم توجه پیدا شده است. برعكس،
در فلسفه ی اسلامی بسیاری از مسائل و لااقل بسیاری از براهین مسائل، ناشی از
كشف و توجه به این اصل اساسی است. «برهان سینوی» در اثبات علة العلل متكی به
این اصل است و با توجه به این اصل بیان شده است. بعداً درباره ی آن برهان بحث
خواهیم كرد.
اكنون برای اینكه معلوم شود تا چه اندازه این اصل در فلسفه ی اروپا مجهول بوده
است سخن راسل فیلسوف معاصر را در این زمینه نقل می كنیم و بحث بیشتر را به
جای دیگر و وقت دیگر موكول می كنیم.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 921
برتراند راسل در كتاب كوچكی به نام
چرا مسیحی نیستم؟ كه از او به جای مانده
براهین اثبات وجود خدا را انتقاد می كند، از جمله برهان علة العلل را: درباره ی این
برهان می گوید:
«اساس این برهان عبارت از این است كه تمام آنچه را كه ما در این جهان می بینیم
دارای علتی است و اگر زنجیر علتها را دنبال كنیم سرانجام به نخستین علت
می رسیم و این نخستین علت را «علة العلل» یا «خدا» می نامیم. »
آنگاه این برهان را چنین انتقاد می كند:
«به هنگام جوانی درباره ی این مسائل ژرفا نمی اندیشیدم و برهان علة العلل را تا مدتی
مدید پذیرفتم، تا آنكه روزی به سن هجده سالگی به خواندن
اتوبیوگرافی جان
استوارت میل بدین جمله برخوردم: «پدرم به من می گفت كه این پرسش: چه كسی
مرا آفرید؟ جواب ندارد، زیرا بلافاصله این سؤال مطرح می شود كه چه كسی خدا
را آفرید؟ » .
جمله ای بدین سادگی دروغ برهان علة العلل را برایم آشكار ساخت و هنوز هم آن
را دروغ می دانم. اگر هر چیز باید علتی داشته باشد پس خدای را نیز علتی باید. اگر
چیزی بدون علت وجود تواند داشت این چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان. پوچی این برهان به همین جهت است. »
[4]
فعلاً نیازی به گفتگو در اطراف سخن پوچ راسل نمی بینیم، به موقع كه در اطراف
خود برهان بحث می شود پوچی این سخنان روشن تر خواهد شد.
. این اشكال نیز متضمن دو اشكال است:
اول اینكه اگر خدایی در عالم باشد هر موجودی برای یك غرض حكیمانه به
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 922
وجود می آید و هیچ چیز لغو و بدون فایده وجود پیدا نمی كند و حال آنكه ما می بینیم
پاره ای از پدیده ها در طبیعت رخ می دهد كه هیچ گونه فایده و اثری برای آنها مترتب
نیست مانند پستان مرد و زائده ی اعور- یعنی لوله ی آپاندیس در منتهای روده ی بزرگ- در
همه ی افراد و انگشت ششم در افراد شش انگشتی و دست و پای زائد در بعضی نوزادان
و غیر اینها.
پس معلوم می شود پیدایش این امور معلول ناموس طبیعت غیر شاعر است و لا
عن شعور به وجود آمده است، جهان برخلاف ادعای الهیون یك جریان غائی و
حكیمانه را طی نمی كند؛ پس خدایی در كار نیست.
فلاسفه معمولاً این اشكال را در مباحث علت و معلول در بحث مخصوص علت
غائی ذكر می كنند و به نقض و ابرام درباره ی آن می پردازند.
دوم اینكه اگر خدایی حكیم و علیم آنچنانكه الهیون ادعا می كنند وجود داشته
باشد شرور و بدیها در عالم وجود پیدا نمی كند، زیرا بدیهی است كه عقل و حكمت
خیر و نیكی را بر شر و بدی ترجیح می دهد و چون می بینیم در جهان انواع حوادث
نامطلوب از قبیل زلزله ها و طوفانها، ستمها و نارواییها، محرومیتها و ناكامیها، درد و
رنج ها، بیماریها، مرگ و میرها وجود دارد پس معلوم می شود خدایی حكیم و علیم
آنچنانكه الهیون ادعا می كنند وجود ندارد.
برتراند راسل در كتاب
چرا مسیحی نیستم؟ می گوید:
«به راستی تعجب آور است كه انسانها باور كنند جهان حاضر با همه ی محتویات و
نواقص خود بهترین جهانی باشد كه خالقی قدر قدرت و جامع كلیه ی علوم طی
میلیونها سال به وجود آورده باشد. جدا چنین چیزی برای من غیر قابل قبول است. آیا تصور نمی كنید اگر همه ی قدرتها و جمیع علوم را در اختیار داشتید و میلیونها سال
هم وقت داشتید می توانستید چیزی بهتر از كوكلوكلان
[5]و فاشیسم بیافرینید؟ »
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 923
در متن بعداً به این دو اشكال پاسخ داده خواهد شد و ما نیز در همان جا
توضیحاتی خواهیم داد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 924
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 925
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 926
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 927
. مسأله ی شرور و بدیها از مسائل مهم فلسفه است. وجود شرور و بدیها از قبیل مرگ و
میرها، بیماریها، مصیبتها، آفتها، فقر و ناتوانی ها، دردها و رنجها، زشتیها و تشویهات
خلقت، نابرابریها و تبعیضها در خلقت و اجتماع، جنگها و درندگیها و تنازع بقای
جانداران و بالاخره وجود شیطان و نفس امّاره سبب شده است كه برخی در حكمت
بالغه و نظام احسن خدشه كنند و بگویند اگر جهان با حكمت بالغه ی الهی اداره می شد
و نظام موجود نظام احسن بود اموری كه لغو و بیهوده و یا مضر و زیان آورند در جهان
وجود نمی داشت. شرور و بدیها سبب شده است كه عده ی دیگری به «ثنویّت» گرایش
كنند از راه اینكه چون اشیاء و موجودات منقسم می گردند به خیرات و شرور و این دو
قسم با یكدیگر تباین ذاتی دارند، امكان ندارد كه از مبدأ واحد صادر شده باشند؛ پس
هر یك از این دو قسم مبدأ و منشأ جداگانه دارند.
البته شرور و بدیها در كسانی فكر ثنویت را به وجود آورده كه مبدأ هستی را
صاحب شعور و اراده می دانند، مدعی هستند موجودی كه در ذات خود اراده ی خیر دارد
ممكن نیست اراده ی شر داشته باشد، و موجودی كه در ذات خود اراده ی شر دارد ممكن
نیست اراده ی خیر داشته باشد، پس جهان دارای دو مبدأ است: یكی خیر محض است و
جز خیر و نیكی نمی خواهد و دیگری شر محض است و جز شر و فساد نمی خواهد.
اما در منطق كسانی كه به مبدأ یا مبادی شاعر مدرك قائل نیستند و معتقد نیستند
كه در مبدأ یا مبادی هستی تمیز و تشخیص خیر و شر وجود دارد نیازی به فرضیه ی
«ثنویت» نیست.
فكر دیگری كه مولود شرور و بدیهاست خدشه در عدل الهی است. می گویند
عدم تعادل ها و نابرابریها در خلقت و در اجتماع با عدل الهی سازگار نیست.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 928
فلسفه های مبتنی بر بدبینی و فلاسفه ی بدبین جهان كه كم و بیش در همه ی جهان وجود
داشته اند مولود احساس شرور و بدیها می باشند.
فلاسفه و حكمای الهی در مقابل حل شبهه ی شرور و بدیها سه قسمت را مورد
بحث و مطالعه قرار داده اند:
الف. ماهیت شرور و بدیها چیست؟ و چه ریشه ای دارند؟
ب. تفكیك ناپذیری خیرات و شرور از یكدیگر و غلبه ی خیرات بر شرور.
ج. فوائد و آثار مفید شرور و بدیها و این كه هر شری خیری به دنبال خود
می آورد.
اما قسمت اول: یك تحلیل و سبر و تقسیم عقلی ثابت می كند كه شر از نیستی
برمی خیزد نه از هستی، یعنی آنچه بد است یا خود عدم است مانند كوری، فقر،
ناتوانی، نابرابریها، زشتیها، پیریها، مرگها (به اعتباری) یا چیزی است كه منشأ
فقدانات و اعدام می گردد مانند موذیها، آفتها، بلاها، ظلمها و تجاوز به حقوق ها،
سرقتها و فحشاها، و از این قبیل است اخلاق فاسد نظیر كبر، حسد، بخل و غیره.
مرگ و فقر و ضعف و پیری و ناتوانی و زشتی از آن جهت بد است كه آدمی فاقد
حیات و ثروت و قوّت و جوانی و زیبایی است. فقدان و نداشتن بد است. موذیها و
آفتها و بلاها و امثال اینها از آن جهت بد می باشند كه وجودشان منجر به سلب حیات
نعمت می گردد.
پس می توانیم بگوییم كه وجود مطلقا خیر است و عدم، شر است. و البته هر
عدمی متصف به شرّیت نمی شود، آن عدم متصف به شرّیت می گردد كه عدم ملكه باشد
یعنی هر گاه موجودی باشد كه استعداد یك كمال خاص در آن وجود داشته باشد و آن
كمال خاص وجود پیدا نكند و یا پس از وجود پیدا كردن به عللی معدوم گردد، عدم
چنین كمال كه به عنوان یك حالت خاص، صفت آن موجود واقع می شود شر است.
از اینجا معلوم می شود كه فكر ثنویت اساس درستی ندارد، زیرا اشیاء و
موجودات واقعاً دو دسته و دو صنف نیستند: صنف خوبها و صنف بدها. بدها و بدیها یا
نیستیها هستند پس در صنف موجودات قرار نمی گیرند، و یا هستیها هستند كه از آن
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 929
جهت كه هستند بد نیستند بلكه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خیرات است، از آن
جهت بد هستند كه منشأ بدی و نیستی در موجود دیگر شده اند یعنی به حسب وجود
فی نفسه خوبند و به حسب وجود نسبی و قیاسی بدند. و بدیهی است كه وجود نسبی و
قیاسی وجود بالعرض است نه وجود بالذات، لهذا اعتباری است و نیازی به فاعل و
جاعل ندارد. پس بدیها، چه بدیهای بالذات كه از نوع اعدام و فقدانات اند و چه
بدیهای نسبی و بالقیاس كه از نوع موجودات اند، یا فاعل و جاعلی ندارند و یا فاعل
و جاعل آنها فاعل و جاعل خیرات است و نیازی به فرض فاعل و جاعل دیگر
ندارند و جعل وجود واقعی آنها كه وجود فی نفسه آنهاست جعل خیر است نه جعل
شر.
و اما جواب شبهه ی منكرین حكمت بالغه و نظام احسن.
اگر ادعای آنها به این صورت باشد كه وجود شر و بدیها از این جهت دلیل بر
عدم حكمت بالغه است كه اگر حكمت بالغه ای در كار بود شرور و بدیها را
نمی آفرید، پاسخ آنها همان است كه به ثنویّین داده شد، یعنی در جواب آنها نیز گفته
می شد كه شرور یا اعدام و نیستیها هستند و یا هستیهایی كه منشأ اتصاف آن هستیها
به شرّیت، نیستیها می باشند.
ولی ممكن است كه شبهه به این صورت تقریر شود كه هر چند شرور و بدیها از
نیستیها برمی خیزد ولی چرا عالم طوری آفریده نشد كه به جای نیستیها، هستیها و به
جای فقدانات، كمالات بوده باشد؟ اشكال این نیست كه چرا بدیها را آفرید؟ اشكال
این است كه چرا خلأ حاصل از نیستیها را با خلقت و آفرینش خوبها و خوبیها پر
نكرد؟
پس اشكال در آفریدن بدیها نیست كه گفته شود عدمی هستند، اشكال در
نیافریدن خوبیها به جای این بدیهاست: چرا به جای مرگ، حیات دائم و به جای فقر
و ناتوانی، ثروت و قوّت و به جای زشتی، زیبایی و به جای مصیبتها و رنجها و دردها،
خوشیها و لذتها و به جای نابرابریها، برابریها نیافرید؟ بدیهی است كه عدمی بودن
شرور برای پاسخ به این شبهه كافی نیست.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 930
اینجاست كه باید وارد مرحله ی دوم مطلب خود بشویم یعنی تفكیك ناپذیری شرور
از خیرات و غلبه ی جانب خیرات بر شرور.
منشأ شرور، و به عبارت دیگر منشأ این خلأها و فقدانات و نقصانات، یا عدم
قابلیت ماده برای پذیرش كمال خاص است و یا قابلیت ماده برای تضاد است. این دو
خاصیت از ماده تفكیك ناپذیر است همچنانكه تضاد میان صور حقایق عالم طبیعت از
لوازم وجود و هستی آنهاست و لازمه ی این نحو از وجود است. وجود و هستی در مراتب
نزول خود طبعا با نقصانات و فقداناتی توأم می گردد. هر مرتبه از وجود ملازم است با
فقدان خاص. هر یك از مواد و صور این عالم نیز خواه ناخواه دارای درجه ای از فقدان
است.
این یك توهّم است كه ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، و
یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد؛ همچنانكه یك توهم محض
است كه حقایق و صور عالم، وجود داشته باشند ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود
نداشته باشد. لازمه ی هستی طبیعت مادی، یك سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و
تزاحمهاست. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید
مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.
اینجاست كه مطلب دیگری پیش می آید و آن اینكه آیا جانب خیرات حقایق
این عالم غالب است یا جانب شرور آنها؟ مثلاً لازمه ی وجود آتش و قابلیت احتراق
برخی از مواد این است كه در شرایط خاصی احتراق واقع شود. در میان احتراقها
احیاناً احتراقهایی است كه شرّ است، مانند آتش سوزیهای عمدی و غیر عمدی كه
صورت می گیرد، آیا مجموعا جانب خیر و فایده ی آتش غلبه دارد یا جانب شر و زیان
آن؟ آیا آتش بیشتر عامل نظام است یا عامل اختلال؟ مسلّماً جانب خیر در آن غلبه
دارد. پس امر دایر است میان اینكه آتش اصلاً وجود نداشته باشد و یا آتش باشد با
مجموع خیرات و شروری كه دارد. آنگاه باید دید كه مقتضای حكمت بالغه این است
كه خیر كثیر فدای [دفع ] شرّ قلیل گردد؟ یا برعكس، دفع شر قلیل فدای خیر كثیر
گردد؟
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 931
مسلّماً شق دوم صحیح است، بلكه منع خیر كثیر برای دفع شر قلیل، خود شر كثیر
است و منافی حكمت بالغه است.
حكما می گویند موجودات به حسب فرض ابتدائی پنج نوع فرض می شوند: خیر محض، شر محض، خیر غالب، شر غالب، متساوی.
می گویند ما موجودی نداریم كه شر محض یا شر غالب و یا خیر و شر متساوی
باشد، آنچه هست یا خیر محض است و یا خیر غالب.
پس معلوم شد تفكیك شرور از خیرات توهّم محض است و عقلا محال است،
نظامی احسن از نظام موجود یك توهم بیش نیست، پس:
«لیس فی الامكان ابدع مما كان» .
اما مرحله ی سوم: گذشته از اینكه شرور از لوازم وجود خیرات این عالم می باشند،
خود آنها به نوبه ی خود مبدأ و منشأ خیرات كثیر می باشند، بر وجود آنها منافع و مصالح
فراوانی مترتب است به طوری كه اگر آن شرور نباشند خیرات و بركاتی نخواهد بود.
اولاً برخی از این شرور از قبیل مرگ و پیری لازمه ی تكامل روح و تبدل آن از
نشئه ای به نشئه ی دیگر است.
همان طوری كه گردو در ابتدا آمیخته ای است از پوست و مغز و تدریجا هر چه
مغز كمال می یابد از پوست جدا می شود و مستقل می گردد تا آنجا كه پوست فلسفه ی
خود را از دست می دهد و باید شكسته شود تا مغز آزاد گردد، روح نیز نسبت به بدن
همین طور است.
ثانیاً اگر همین تزاحمها و تضادها نباشد و صورتی كه عارض ماده شده است
برای همیشه باقی بماند ماده قابلیت صورت دیگر پیدا نمی كند و برای همیشه باید
واجد یك صورت باشد و این خود مانعی است برای بسط و تكامل نظام هستی. در اثر
تضادها و تزاحمها و بطلان و انهدام صورتهای موجود نوبت به صورتهای بعدی
می رسد و هستی بسط و تكامل می یابد. از این رو حكما گفته اند:
«لو لا التضاد ماصحّمجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 932
دوام الفیض عن المبدء الجواد» .
ثالثاً وجود شرور و اعدام در تكمیل وجود موجودات و در ایجاد حركت و جنبش
و سوق دادن آنها به كمال و صیقل دادن آنها مفید و مؤثر و شرط حتمی است
[6].
حكما می گویند همواره حركات طبیعی (مكانی) به دنبال حركات قسری پدید
می آیند. تا شی ء با نیروی مخالف، از مقتضای طبع خود دور نشود میل به حركت و
وصول به مركز در او پدید نمی آید. در میان مصیبتها و دردها و رنجهاست كه پختگیها و
تهذیبها و تكمیلها و نبوغها پیدا می شوند. اگر رنج گرسنگی و تشنگی نباشد لذت
سیری و سیرابی هم نیست. اگر امكان فسق و فجور [و] پیروی از هوای نفس نباشد
تقوا و عفاف هم نیست. اگر رقابتها و عداوتها نباشد تكاپو و جنبش و مسابقه هم
نیست. اگر جنگ و خونریزی نباشد پیشرفت و تمدن هم نیست. اگر اختناق نباشد
آزادیخواه و آزادیخواهی كه مظهر جمال و كمال انسانیت است بروز نمی كند. اگر
ظلمها و قساوتها نباشد عدالتها و عدالتخواهیها ارزش پیدا نمی كند. فقدانات و
احتیاجات است كه محرك نیروها و به فعلیت رساننده ی قوه ها می باشند.
پس با توجه به اینكه جهان طبیعت جهان تدریج و تكامل و حركت از نقص به
كمال است و حركت و تدرّج، ذاتی طبیعت است و با توجه به اینكه حركتها و جنبشها و
سوق به كمالها بستگی طبیعی و ذاتی دارد به همین چیزهایی كه «شرور» و «بدیها»
نامیده می شوند، فایده و فلسفه و مصلحت شرور و بدیها روشن می شود و معلوم
می شود آنچه «شر» و «بدی» نامیده می شود از نظر جزئی و به لحاظ شی ء خاص است
اما با مقیاس وسیع تر و بزرگ تر خیر و خوبی است نه شر و بدی.
از آنچه گذشت معلوم شد
اولاً شرور عالم از قبیل نیستیها و یا از قبیل هستیهایی
هستند كه سبب نیستیها شده اند و
ثانیاً این شرور از خیرات تفكیك ناپذیرند و نبودن
اینها مستلزم نبودن این عالم است و
ثالثاً این شرور و بدیها در نظام عالم و در كمال
موجودات نقش مهم و مؤثری دارند.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 933
[1] سیر حكمت در اروپا ج /2ص 13.
[2] سیر حكمت در اروپا ج /2ص 14.
[3] سیر حكمت در اروپا ج /3ص 161 و 162.
[4] چرا مسیحی نیستم ص 8 و 9.
[6] برای هر سه بحث مربوط به شرور، رجوع شود به كتاب
عدل الهی تألیف
مرتضی مطهری