---

همه ی محركها باید منتهی شوند به محركی كه متحرك نیست، وارد می شوند و وجود خداوند را به عنوان «محرك اول» اثبات می كنند. در همه ی این استدلالها عالم و مخلوقات واسطه قرار داده شده و از شاهد بر غایب و از عیان بر نهان استدلال شده است.

اینجا پرسشی به میان می آید و آن اینكه آیا در برهانها و استدلالها لزوما باید عالم و مخلوقات واسطه قرار گیرند و از عالم به عنوان ظاهر و شاهد و از خداوند به عنوان باطن و غایب استدلال شود؟ یا لزومی ندارد و این گونه استدلالها مخصوص بعضی از افراد آدمیان است كه بصیرت عقلی كامل ندارند و دیده ی باطنی قلبی آنها هم باز نشده است؟ حقیقت این است كه در معارف اسلامی بابی هست كه می رساند خداوند در عین اینكه باطن است ظاهر است، هم باطن است و هم ظاهر. در سوره ی مباركه ی حدید می فرماید:

در سوره ی نور می فرماید: «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ» . یعنی ظهور همه ی اشیاء به ذات اوست. در سوره ی آل عمران می فرماید: در این آیه سه نوع گواهی (دلالت) ذكر شده است و نوع اول كه اشرف و عالی تر است گواهی و دلالت ذات حق بر ذات خود و بر وحدانیت خود است. بعداً بیان خواهیم كرد كه دلیل بر ذات حق و دلیل بر وحدانیت او عین یكدیگرند. و نیز در سوره ی بقره می فرماید:

علی (ع) در خطبه 61 نهج البلاغه می فرماید:

در خطبه ی 188 می فرماید:

در خطبه ی 156 می فرماید:

در حكمت متعالیه ثابت شده است كه جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق عین یكدیگر است، یعنی او دارای دو حیثیت و دو جهت نیست كه یكی از آنها ظاهر و دیگری باطن باشد، حیثیت واحد است كه هم منشأ ظهور و هم منشأ بطون است و آن حیثیت واحد عبارت است از كمال فعلیت و لا نهایی شدّت وجود. حاجی سبزواری درمنظومه ی معروف خود می گوید:

و هم او در اشعار فارسی خود می گوید:

دیگری می گوید:

دیگری می گوید:

عرفای اسلامی، فلاسفه را كه از طریق مخلوقات و مصنوعات بر ذات باری استدلال می كنند و جهان را عیان و خداوند را نهان می پندارند سخت تحقیر و مورد سرزنش قرار می دهند. محیی الدین عربی می گوید:

مولوی می گوید:

عارف شبستری می گوید: گویند از جنید بغدادی پرسیدند: «ما الدّلیل علی وجود الصّانع؟ » چه دلیلی بر وجود خدا هست؟ گفت: «اغنی الصّباح عن المصباح» یعنی روشنی صبح ما را از چراغ بی نیاز كرده است [1].

حكمای اسلامی كوشیده اند به استدلالی عقلی راه یابند كه در آن استدلال مخلوقات واسطه ی اثبات نباشند. بو علی سینا برهان معروف خود را كه از راه تقسیم موجود به واجب و ممكن، و نیازمندی ممكن در وجود به مرجّح، و امتناع دور و تسلسل علل، وارد شده است «برهان صدّیقین» می خواند و مدعی است این برهان بر سایر براهین شرافت دارد زیرا اشیاء و مخلوقات واسطه برای اثبات حق قرار نگرفته است.

در برهان بوعلی اشیاء واسطه ی اثبات ذات واجب قرار نگرفته اند آنچنانكه متكلمان و ارسطوئیان اشیاء را از این جهت كه حادث یا متحركند واسطه قرار داده اند. آنچه در برهان بوعلی وجودش مسلّم و قطعی گرفته شده است مطلق موجود است كه نقطه ی مقابل آن انكار هستی به طور مطلق است. پس از آنكه در اصل وجود موجودات تردید نكردیم؛ یعنی همین قدر كه سوفسطائی نشدیم، یك تقسیم عقلی به كار می بریم كه موجود یا واجب است و یا ممكن، شقّ سوم محال است، سپس نیازمندی ممكن را به مرجّح كه بدیهی اوّلی است مورد استناد قرار می دهیم، آنگاه با امتناع دور و تسلسل كه مبرهن است نتیجه ی نهایی را می گیریم. چنانكه پیداست در این برهان مخلوقات و موجودات جهان واسطه ی اثبات قرار نگرفته است، یك محاسبه ی صرفاً عقلانی ما را به نتیجه رسانیده است.

بوعلی در نمط چهارم اشارات پس از بیان این برهان بر وجود خداوند و براهین دیگری كه از این برهان نتیجه می شود بر وحدانیت و صفات خداوند، چنین به خود می بالد:

بو علی به این طرز بیان و استدلال كه پیش از او در میان حكما سابقه نداشته است سخت به خود می بالد و افتخار می كند، و انصاف كه بدیع و ابتكاری است.

لكن صدر المتألّهین این برهان را كمال مطلوب نیافته است، زیرا هر چند در این برهان مخلوقات و آثار واسطه قرار نگرفته اند ولی از جهتی مانند برهان متكلمان (برهان از طریق حدوث) و برهان طبیعیون (برهان از طریق حركت) است، زیرا در واقع در این برهان «امكان» كه از خواص ماهیات است واسطه واقع شده است.

لهذا در كتبش برهان بو علی را در ردیف سایر براهین قرار می دهد.

در خاتمه مشاعر پس از اشاره به برهانی كه خود آن را «برهان صدّیقین» می نامدمی گوید:

صدرا آنجا كه می گوید: «جمهور فلاسفه به امكان» نظرش به بو علی و اتباع اوست.

در اسفار نیز به همین مطلب اشاره می كند و ضمنا می گوید:

اكنون ببینیم خود صدرالمتألّهین برهان صدّیقین را چگونه تقریر می كند؟ برای درك و فهم این برهان باید اصولی را كه بعضی از آنها بدیهی یا قریب به بدیهی است و بعضی از آنها در مقالات پیشین اثبات شده است در نظر بگیریم:

الف. اصالت وجود: آنچه تحقق دارد حقیقت وجود است، ماهیات موجود بالعرض و المجاز می باشند.

ب. وحدت وجود، به این معنی كه حقیقت وجود قابل كثرت تباینی نیست و اختلافی را كه می پذیرد تشكیكی و مراتبی است، یا مربوط است به شدت و ضعف و كمال و نقص وجود و یا مربوط است به امتدادات و اتصالات كه نوعی تشابك وجود و عدم است، و به هر حال كثرتی كه در وجود متصور است كثرتی است كه توأم با وحدت است و از نظری عین وحدت است (وحدت در عین كثرت و كثرت در عین وحدت) .

ج. حقیقت وجود عدم را نمی پذیرد. هرگز موجود از این جهت كه موجود است معدوم نمی شود و معدوم از این جهت كه معدوم است موجود نمی شود. حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از محدودیت وجودات خاصه، نه اینكه وجود، پذیرنده ی عدم گردد. به عبارت دیگر: عدم، نسبی است.

این سه اصل در مقاله ی هفتم بیان شده است. د. حقیقت وجود بما هو هو قطع نظر از هر حیث و جهتی كه به آن ضمیمه گردد مساوی است با كمال و اطلاق و غنا و شدت و فعلیت و عظمت و جلال و لا حدّی و نوریّت. اما نقص، تقید، فقر، ضعف، امكان، كوچكی، محدودیت و تعین، همه اعدام و نیستیها می باشند و یك موجود از آن جهت متصف به این صفات می گردد كه وجودی محدود و توأم با نیستی است. پس اینها همه از عدم ناشی می شود. حقیقت وجود نقطه ی مقابل عدم است و آنچه از شؤون عدم است از حقیقت وجود بیرون است یعنی از حقیقت وجود منتفی است و از آن سلب می شود.

هـ. راه یافتن عدم و شؤون آن از نقص و ضعف و محدودیت و غیره، همه ناشی از معلولیت است، یعنی اگر وجودی معلول شد و در مرتبه ی متأخر از علت خویش قرار گرفت طبعا دارای مرتبه ای از نقص و ضعف و محدودیت است، زیرا معلول عین ربط و تعلق و اضافه به علت است و نمی تواند در مرتبه ی علت باشد، معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است.

اكنون می گوییم حقیقت هستی موجود است به معنی اینكه عین موجودیت است و عدم بر آن محال است. و از طرفی حقیقت هستی در ذات خود یعنی در موجودیت و در واقعیت داشتن خود مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست، هستی چونكه هستی است موجود است نه به ملاك دیگر و مناط دیگر و هم نه به فرض وجود شئ دیگر، یعنی هستی در ذات خود مشروط به شرطی نیست. و از طرف دیگر كمال و عظمت و شدت و استغنا و جلال و بزرگی و فعلیت و لا حدّی كه نقطه ی مقابل نقص و كوچكی و امكان و محدودیت و نیاز می باشند از وجود و هستی بر می خیزند یعنی جز وجود، حقیقتی ندارند. پس هستی در ذات خود مساوی است با نامشروط بودن به چیز دیگر یعنی با وجوب ذاتی ازلی و هم مساوی است با كمال و عظمت و شدت و فعلیت.

نتیجه می گیریم كه حقیقت هستی در ذات خود، قطع نظر از هر تعیّنی كه از خارج به آن ملحق گردد، مساوی است با ذات لایزال حق. پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیماً به ذات حق رهبری می كند نه چیز دیگر. غیر حق را كه البته جز افعال و آثار و ظهورات و تجلّیات او نخواهد بود با دلیل دیگر باید پیدا كنیم.

از طرف دیگر با دیده ی حسی و علمی به جهان می نگریم، جهان را گذران و پذیرنده ی عدم می بینیم، یعنی واقعیتها را محدود و مشروط می بینیم؛ با وجوداتی برخورد می كنیم كه یك جا هستند و جای دیگر نیستند و یا گاهی هستند و گاهی نیستند، با نقص وخردی و امكان و محدودیت و مشروطیت و وابستگی توأم اند؛ ناچار همان طور كه در متن آمده حكم می كنیم كه: «پس جهان عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست، بلكه به واسطه ی آن واقعیت، واقعیت دار و بدون آن بی واقعیت خواهد بود» یعنی حكم می كنیم كه جهان عین حقیقت هستی نیست، جهان ظلّ هستی است، جهان هستی توأم با نیستی است، پس جهان معلول و اثر است، ظهور و تجلّی است، شأن و اسم است.

خلاصه اینكه عقل فلسفی متكی به وجود شناسی، از آن جهت كه وجود وجود است (همان نوع شناسایی كه تنها در صلاحیت فلسفه است نه علوم) ما را قبل از هر چیزی به خدا رهبری می كند، اولین موجودی كه به [ما] می شناساند «خدا» است؛ اما مطالعات حسی و علمی ما را به وجودات محدود و مقیّد و مشروط و ممكن كه آثار و افعال و شؤون و تجلّیات اوست رهبری می كند و به این ترتیب هم «واجب» را كشف می كنیم و هم «ممكن» را.

البته در الهیات ثابت شده است كه راه كشف ممكن منحصر به این نیست، ممكن را می توان به وسیله ی واجب كشف كرد، همچنانكه راه كشف واجب منحصر به این نیست، می توان واجب را از طریق ممكن كشف كرد.

ممكن است توهّم شود كه اینكه نتیجه گرفتیم كه «آنچه موجود است ذات واجب و شؤون و ظهورات و تجلّیات اوست» مستلزم این است كه سخن عرفا را بپذیریم كه اساساً علیت و معلولیتی در كار نیست، بلكه ممكن و امكانی در كار نیست؛ زیرا فرض این است كه جز ذات حق و شؤون و اسماء حق چیزی در كار نیست.

ولی این توهم باطل است. این توهم ناشی از عدم درك مفهوم صحیح علیت و معلولیت است، ناشی از این است كه علیت را یك نوع زایش برای علت فرض كرده اند كه از خود چیزی را بیرون می فرستد و نیاز معلول را به علت از نوع نیاز فرزند به مادر فرض كرده اند. اما تحقیقات عمیق صدر المتألّهین در این زمینه كه شاهكار این مرد بزرگ است و منحصر به شخص خود اوست و از عالی ترین اندیشه های بشری است ثابت كرده كه معلول عین نیاز و عین ارتباط و عین تعلّق و وابستگی به علت است، علت مقوّم وجود معلول است و بنابر این معلولیت مساوی است با ظهور و تشأّن و جلوه بودن. پس هیچ منافاتی میان این دو نظر نیست.

در مقاله ی 8 و مقاله ی 9 در این باره باز هم بحث شده است. حكمای اروپا از قرن یازدهم میلادی (پنجم هجری) برهان معروفی برای اثبات خداوند ذكر كرده اند كه به برهان «وجودی» معروف است. مبتكر این برهان سنت آنسلم ( Saint Anselme ) است كه او را «آنسلم مقدس» می نامند و از اولیاء دین مسیح می شمارند. افراد زیادی از قبیل دكارت و لایب نیتس و اسپینوزا با تقریرهای مختلف آن را تأیید كرده اند، ولی كانت بر آن انتقاد كرده و آن را نارسا دانسته است.

ممكن است كسی توهم كند كه برهان وجودی آنسلم عیناً همان برهان صدّیقین صدر المتألّهین است. ما برای اینكه اجمالا مقایسه ای میان طرز تفكر فلسفی اسلامی و طرز تفكر فلسفی مسیحی به عمل آید آن را نقل و انتقاد می كنیم.

فروغی در جلد اول سیر حكمت در اروپا چنین می گوید:

نكته ی اساسی در این برهان- همچنانكه از والد كولپه در مقدمه ای بر فلسفه می گوید- این است كه شئ (در اینجا وجود خداوند) از تصوری استنتاج می شود.

این برهان از نظر شكل قیاسی از نوع «برهان خلف» است كه در منطق معروف است.

گذشته از اینكه نقطه ی ضعف اساسی این برهان همان است كه آن را «نكته ی اساسی» می نامند ما این برهان را از نظر انطباق با برهان خلف تجزیه و تحلیل می كنیم.

برهان خلف استدلال بر مدعاست از راه غیر مستقیم، یعنی از راه ابطال نقیضمدعا، و چون ارتفاع نقیضین محال است پس خود مدعا حق است. علیهذا یكی از پایه های برهان خلف امتناع ارتفاع نقیضین است.

در این برهان آن چیزی كه مدعا قرار می گیرد به دو نحو قابل تقریر است: یكی آنكه مدعا نفس تصور ذات برتر و بزرگ تر باشد، پس صورت برهان چنین می شود: «ما ذات بزرگ تر یا وجود كامل را تصور می كنیم و باید آنچه ما تصور می كنیم وجود داشته باشد زیرا اگر وجود نداشته باشد ما ذات بزرگ تر را تصور نكرده ایم» .

اگر برهان را اینچنین تقریر كنیم ملازمه غلط است یعنی لازمه ی وجود نداشتن آن ذات اعلی و اكمل این نیست كه ما او را تصور نكرده باشیم و تصور ما از ذات بزرگ تر تصور ذات بزرگ تر نباشد پس، از این نظر خلفی لازم نمی آید، ذات بزرگ تر چه وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد تصور ما از ذات بزرگ تر تصور از ذات بزرگ تر است. پس نمی توان از تصور ذات بزرگ تر وجود خارجی ذات بزرگ تر را استنتاج كرد. پس «شئ از تصور استنتاج نمی شود» .

دیگر آنكه مدعا واقعیت ذات بزرگ تر باشد. پس باید چنین بگوییم كه ما ذات بزرگ تر را در خارج در نظر می گیریم، آنگاه می گوییم: «این ذات بزرگ تر خارجی باید وجود هم داشته باشد و الاّ ذات بزرگ تر نیست زیرا ذات بزرگ تر موجود از این بزرگ تر مفروض بزرگ تر خواهد بود. پس ذات بزرگ تر مفروض ذات بزرگ تر نخواهد بود» .

بدیهی است كه در این تقریر، وجود به منزله ی یك صفت و عارض خارجی بر ذات اشیاء فرض شده است یعنی برای اشیاء (و در ما نحن فیه برای ذات اعلی و اكمل) قطع نظر از وجود، ذات و واقعیتی فرض شده است، آنگاه گفته شده است كه وجود لازمه ی ذات بزرگ تر است؛ چه، اگر ذات بزرگ تر وجود نداشته باشد، ذات بزرگ تر نخواهد بود زیرا ذات بزرگ تر موجود از ذات بزرگ تر غیر موجود بزرگ تر خواهد بود.

تفكیك ذات اشیاء از وجود در ظرف خارج، و توهّم اینكه وجود برای اشیاء از قبیل عارض و معروض و لازم و ملزوم است، اشتباه محض است. اشیاء قطع نظر از وجود، ذاتی ندارند. اینكه ذهن برای اشیاء ذات و ماهیتی انتزاع می كند و وجود را به آن ذات نسبت می دهد و حمل می كند، اعتباری از اعتبارات ذهن است و بس.

علیهذا راه صحیح فقط این است كه بگوییم: بدیهی است كه حقیقتی ماوراء ذهن موجود است، یعنی بر خلاف نظر سوفسطائیان همه چیز خیال اندر خیال نیست، آنگاه بگوییم: آنچه حقیقتاً موجود است و واقعی است و اصیل است خود وجود و هستی است نه چیزهای دیگر كه ذهن آنها را فرض می كند و هستی را به آنها نسبت می دهد، بلكه واقعی بودن هر چیز به میزان بهره ای است كه از هستی دارد، و بلكه واقعی بودن هر چیز عین بهره ور بودن آن از هستی است.

آنگاه بگوییم هستی كه خود حقیقت است، عین بزرگی، جلال، عظمت، كمال، وجوب، استقلال است زیرا همه ی اینها امور واقعی و حقیقی می باشند و اگر عین هستی نباشند یا از سنخ نیستی می باشند پس واقعی نیستند و یا از سنخ ماهیات می باشند كه باز هم اعتباری و غیر واقعی خواهند بود. پس وقتی كه خود هستی را با دیده ی عقل درمی یابیم به چیزی جز ذات واجب الوجود نمی رسیم.

از طرف دیگر به هستیهایی برمی خوریم كه آن هستیها به طور نسبی فاقد بزرگی، جلال، عظمت، كمال، ثبات و استقلال اند. پس می فهمیم اینها غیر آن چیزی می باشند كه حقیقت هستی ایجاب می كند، اینها هستی صرف نمی توانند باشند، هستیهایی هستند توأم با عدم، محدودیت، نقص. عدم و نقص و محدودیت از معلولیت ناشی می شود یعنی تأخر از مرتبه ی ذات هستی.

از طرف دیگر معلول چیزی نیست كه از علت خارج شده باشد و مانند مولودی از مادر زاییده شده باشد تا دومی برای او محسوب گردد. معلول عین ارتباط و نیاز به علت است، عین تجلّی و ظهور علت است، او بودنش به علت خویش است، پس «ثانی» علت محسوب نمی شود.

نتیجه اینكه طبق برهان فوق آنچه وجود دارد تنها ذات لا یزال الهی است با افعالش كه تجلّیات و ظهورات و شؤونات او می باشند.

معلوم شد در برهان صدّیقین صدرایی مسأله ی اتحاد وجود و ماهیت در خارج، و به اصطلاح «عدم زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج» ، قطعی و مسلّم گرفته شده است، و البته قطعی و مسلّم هم هست حتی از نظر قائلین به اصالت ماهیت- چنانكه در مقاله ی 7 روشن شده است- و سپس با اتكاء به اصل اصیل و عمیق و زیر و رو كن فلسفه یعنی «اصالت وجود» و اصول «وحدت حقیقت وجود» ، «وجوب ذاتی وجود» ، «مساوقت وجود با فعلیت و اطلاق و كمال» برهان اقامه شده است. اما در برهان وجودی آنسلم یكی از اوّلی ترین و بدیهی ترین مسائل وجود یعنی «عدم زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج» مورد غفلت واقع شده است. دكارت و لایب نیتس و اسپینوزا برهان آنسلم را با تغییرات مختصری كه هر یك در آن داده اند پذیرفته اند و بر سخن هر یك آنها نظیر ایرادی كه بر آنسلم وارد كردیم وارد است. كانت به حق بیان آنها را ناقص دانسته است. ما برای پرهیز از اطاله ی بیشتر از ذكر و نقل آنها خودداری می كنیم.

---