ما بعد از آنكه معنای آزادی و اختیار انسان را در افعال خویش فهمیدیم به خوبی می فهمیم كه مقدمات و علل افعال اختیاری، اختیاری نیست و شرط اختیاری بودن فعلی این نیست كه مقدمات آن فعل اختیاری باشد یعنی این طور نیست كه مثلاًًً انسان قبل از آنكه فعل را تصور كند یا فایده اش را تصدیق كند یا نسبت به آن شوق پیدا كند یا در اطراف آن تفكر و محاسبه نماید یا نسبت به آن اراده كند اولاً تصور كند تصور خودش را و بعد فایده ی این تصور را تصدیق كند و بعد نسبت به آن شوق پیدا كند و بعد در اطراف آن حساب كند و بعد اراده كند و آنگاه تصور نماید، و همچنین در مورد سایر مقدمات فعل اختیاری از تصدیق به فایده و شوق و تأمل و اراده، زیرا اولاً تصور و تصدیق و شوق و تأمل و اراده جزء افعال عضلانی نیست كه پیدایش و عدم پیدایش آنها منوط به اراده و سایر مقدمات باشد و ثانیاً اگر ما فرض كنیم همواره مقدمات فعل اختیاری نیز با مقدمات اختیاری حاصل می شود متسلسل خواهد شد و تا بی نهایت پیش خواهد رفت و این خود امری محال و ممتنع است. بعلاوه ما وجداناً حس می كنیم كه نسبت به انتخاب و اختیار خود فعل آزادیم نه نسبت به مقدمات فعل و مقدمات آن تا بی نهایت.

انسان همواره نسبت به هر حركت خارجی و هر فعل عضلانی، آزاد و مختار است كه بكند یا نكند، یعنی اگر اراده كند بكند می كند و اگر اراده [كند] نكند نمی كند، ولی نسبت به افعال نفسانی خویش این گونه آزادی ندارد كه همواره اگر بخواهد و اراده كند كه تصور كند می كند و اگر نه نه، و اگر بخواهد و اراده كند كه تصدیق كند می كند و اگر نه نه، و اگر بخواهد و اراده كند كه شوق و هیجان پیدا كند می كند و اگر نه نه، و اگر بخواهد و اراده كند كه فكر و تأمل و محاسبه كند می كند و اگر نه نه، و اگر بخواهد و اراده كند كه اراده كند می كند و اگر نه نه.

این نكته محتاج به توضیح است كه مقصود ما از اینكه می گوییم «افعال نفسانی

---

اختیاری نیست» این نیست كه هیچیك از افعال انسانی به هیچ نحو تحت قدرت و اختیار و اراده ی انسان در نمی آید و نسبت این امور به انسان از قبیل نسبت حركات كواكب آسمانی نسبت به انسان است؛ بلكه مقصود این است كه امور نفسانی از قبیل حركات و افعال خارجی انسان نیست. افعال و حركات خارجی دارای دو خاصیت هستند: یكی اینكه هر فعل خارجی همواره مسبوق به مقدمات اختیاری است ولی امور نفسانی این طور نیست یعنی هر یك از مقدمات نفسانی همواره مسبوق به مقدمات اختیاری نیست و اگر همواره مقدمات نفسانی مسبوق به مقدمات نفسانی دیگر باشد مستلزم تسلسل است و البته لازمه ی این برهان این نیست كه امور نفسانی به هیچ نحو تحت اراده و اختیار در نمی آید زیرا لازمه ی این برهان، نفی ایجاب كلی است نه اثبات سلب كلی، یعنی لازمه ی این برهان این است كه «هر امر نفسانی اختیاری نیست» نه اینكه «هیچ امر نفسانی اختیاری نیست» . لازمه ی این برهان این است كه هر اراده ای مسبوق به اراده نیست نه اینكه هیچ اراده ای مسبوق به اراده نیست. برخی از دانشمندان به این برهان تسلسل در كلمات حكما برخورده اند و آن را دلیل بر نفی اختیاریّت امور نفسانی به طور كلی گرفته اند غافل از آنكه این برهان، نفی ایجاب كلی می كند نه ایجاب نفی كلی، و بعلاوه اگر به هیچ وجه امور نفسانی اختیاری نباشد لازم می آید كه تعلیمات اخلاقی راجع به تقویت اراده و تقویت نیروی تعقل و ایجاد ملكه ی تقوا و شجاعت و غیره لغو و بی ثمر باشد و حال آنكه ما بالضروره اختیاری بودن این موضوع را احساس می كنیم و این البته اشتباه بزرگی است كه برخی از علما دچار شده اند.

خاصیت دوم افعال و حركات خارجی این است كه بلا واسطه تحت نفوذ اراده ی انسان است. مثلاً این قلم را كه من در دست گرفته ام و با آن می نویسم، نوشتن و ننوشتن من به هیچ چیز دیگر جز اراده ی من بستگی ندارد. ولی امور نفسانی من این گونه نیست یعنی اگر من بخواهم كه اراده ی غیر اخلاقی از من سر نزند و دارای ملكه ی تقوا باشم یا آنكه بخواهم جبن یا بخل یا حسادت را از خود دور كنم، به صرف اراده ی آنی نمی توانم این مقاصد را انجام دهم ولی با انجام مقدماتی كه بلا واسطه در اختیار من

---

است می توانم به تدریج در روحیات خودم تغییراتی مطابق میل و اراده ی خودم ایجاد كنم و در نتیجه اراده ی خودم را تقویت كنم و آن را نسبت به بعضی امور كنترل كنم. آری، تنها در مورد تعقل و محاسبه و سنجش می توان گفت كه بلاواسطه در اختیار من است.

در مورد آزادی و اختیار انسان شبهه ی معروفی هست و آن اینكه بنا بر مقدمات بالا مقدمات افعال اختیاری غیر اختیاری است و هر چیزی كه مقدمات وی غیر اختیاری است خودش نیز غیر اختیاری است و چگونه ما می توانیم فعل را اختیاری بدانیم و حال آنكه بالاخره مقدمات این فعل منتهی می شود به امور غیر اختیاری؟ پاسخ این شبهه این است كه كبرای این قیاس كه می گوید: «هر چیزی كه مقدماتش غیر اختیاری است خودش غیر اختیاری است» غلط است زیرا اولاً ما بالوجدان والعیان در خود احساس می كنیم كه نسبت به انتخاب و عدم انتخاب فعل آزادی داریم و هیچ قوه ی خارجی ما را اجبار نمی كند و اینكه گفته می شود «حوادث جهان متصل و متسلسل و مرتبط است و مانند زنجیر پیوسته ای از علل و معلولات است و افعال ما نیز جزء این زنجیر است و در این صورت ما چه اختیاری می توانیم در این زنجیر پیوسته داشته باشیم؟ » پاسخش این است كه اراده و اختیار ما و سنجش ما نیز یكی از حلقات این زنجیر پیوسته است و ما خود یكی از عوامل مؤثر این جهان هستیم كه از خارج متأثر می شویم و به نوبه ی خود در غیر خود تأثیر می كنیم و ما را و اراده و اختیار ما را در خارج از این زنجیر پیوسته نیافریده اند كه نتوانیم در این زنجیر ذی اثر باشیم و ثانیاً اگر ما نظریه ی فوق را كه هم برهان و هم وجدان آن را تأیید می كند و مبتنی بر اصل ضرورت علّی و معلولی است نپذیریم باید قائل شویم كه افعال انسان عاری از ضرورت علّی و معلولی است و در این صورت یا این است كه صدور فعل را با صدفه توجیه می كنیم و علیت را انكار می كنیم و یا این است كه علیت را می پذیریم و ضرورت علّی و معلولی را انكار می كنیم. بنا بر انكار علیت و قول به صدفه- همچنانكه قبلاً گذشت- به كلی رابطه ی ما با فعل قطع می شود و آزادی از ما گرفته می شود و زمام فعل به دست تصادف كور و كر و بی حساب می افتد و بنا بر انكار

---

ضرورت علّی و معلولی نیز چون این انكار مستلزم انكار علیت و تسلیم صدفه شدن است باز همان نتیجه را می دهد. در اینجا یك فرض دیگر باقی می ماند و آن اینكه ما چنین فرض كنیم كه جمیع مقدمات افعال اختیاری، اختیاری است و مقدمات این مقدمات نیز اختیاری است و همین طور مقدمات این مقدمات تا بی نهایت؛ یعنی تمام این امور با اراده و اختیار صورت می گیرد و هر اراده و اختیاری نیز با اراده و اختیار دیگر و همین طور. . . این فرض نیز اگر مخلّ به اختیار و آزادی انسان نباشد مؤید آن نیست زیرا روی این فرض هر اراده ای معلول اراده ای است و آن اراده نیز معلول اراده ی دیگر و همین طور. . . بنابراین هیچگاه این فعل با شخصیت من ارتباط پیدا نمی كند و رابطه اش با من به كلی قطع می شود زیرا هر اراده ای مستند به اراده ی دیگری است و هیچ اراده ای از ذات من و شخصیت من سرچشمه نمی گیرد و درست مثل این است كه اشخاص دیگری از خارج روی فعل من تصمیم بگیرند.

این است كه ما می گوییم یگانه فرضی كه اختیار و آزادی انسان را تصحیح می كند نظریه ای است كه مبتنی بر قبول قانون ضرورت علّی و معلولی است و اما سایر نظریه ها علاوه بر آنكه مبتنی بر محالاتی از قبیل صدفه و تسلسل علل است مخالف آزادی و اختیاری است كه مقصود طرفداران این نظریه هاست و هر كسی هم وجداناً آن را حس می كند. علیهذا كسانی كه نظریه ی ما در باب «اختیار» آنها را قانع نمی كند هیچ نظریه ی دیگر نباید آنها را قانع كند.

بعلاوه تنها با این نظریه است كه تأثیر و فایده ی تربیت و تعلیم اخلاقی قابل توجیه است. فایده و اثر تربیت و اخلاق امری است غیر قابل انكار و حال آنكه طبق نظریه های تصادفی و همچنین طبق فرض تسلسل علل و همچنین طبق نظریه ی جبری كه افعال انسان را صد در صد تحت تأثیر عوامل خارجی می داند، تربیت و اخلاق قابل توجیه نیست. مطابق این نظریه اثر تربیت و اخلاق، تكوین یك سلسله سجایای اخلاقی است و اثر این سجایای اخلاقی این است كه اراده را نیرومند می سازد و قدرت اراده را برای مقاومت در مقابل تحریكات تمایلات منحط زیاد می كند یعنی رابطه ی علّی و معلولی بین تربیت و سجایای اخلاقی و بین سجایای اخلاقی و قدرت

---

اراده و بین قدرت اراده و عقب راندن میلهای منبعث از شهوات برقرار است و اگر بنا بشود رابطه ی علّی و معلولی در كار نباشد (طبق نظریه های تصادفی) یا آنكه رابطه ی علّی و معلولی در كار باشد و اراده ی انسان صد در صد تابع تحریكات غریزی یا عوامل خارجی باشد یا آنكه اراده ی انسان تابع اراده ی دیگر و آن اراده نیز تابع اراده ی دیگر باشد تا بی نهایت، موضوع تربیت و اخلاق به كلی منتفی می شود.