---

(1). از اینجا بحث صفات خداوند آغاز می شود. بحث در این است كه خداوند را با چه صفاتی باید توصیف كنیم؟ چه صفاتی را باید از او سلب كنیم؟ مقیاس ما در اثبات و یا نفی پاره ای از صفات چیست؟ این مسأله نیز به نوبه ی خود از مسائل مهم علم الهی است. در مسأله ی صفات حق مباحث زیادی هست از قبیل تقسیم صفات به ثبوتی و سلبی و اضافی، و به صفات ذات و صفات فعل، و اینكه آیا صفات حق تعالی عین ذات است یا زائد بر ذات؟ ولی قبل از همه ی اینها لازم است یك بحث دیگر كه قبلاً هم به آن اشاره شد طرح شود و آن اینكه آیا عقل و اندیشه ی بشر قادر است از پیش خود بفهمد كه ذات خداوند دارای چه صفاتی هست و دارای چه صفاتی نیست؟ چه صفاتی لایق و شایسته ی ذات اوست و چه صفاتی اینطور نیست؟ و یا قادر نیست و هر چه در این زمینه بگوید «رجم بالغیب» است، بشر مكلف نیست وارد این میدان بشود، بلكه عقلا و شرعا ممنوع

---

است از خوض و بحث در این مسأله و مانند آن، شاهباز اندیشه ی بشر ناتوان است كه بر قلّه ی صفات و اسماء الهی عروج كند و به پرواز در آید؟ پس قبل از ورود در بحث لازم است قوه ی عقل و اندیشه را نقّادی و بررسی نماییم و حدود توانایی آن را بسنجیم.

بعضی از دانشمندان اسلامی معتقدند كه علوّ و شموخ و برتر بودن ذات اقدس الهی از خیال و قیاس و گمان و وهم ایجاب می كند كه جلو پرواز مرغ اندیشه را از اول بگیریم و راه «تنزیه» بپوییم و اگر نه در ورطه ی خطرناك «تشبیه» خواهیم افتاد.

ذات خداوند را به هیچ مخلوقی در هیچ جهتی نمی توان تشبیه كرد(لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ) . از طرف دیگر هر صفتی از صفات كه ما می شناسیم صفت مخلوق است نه صفت خالق، زیرا آن را از مخلوقی گرفته ایم. ما مستقیماً فقط با مخلوقات سر و كار داریم و هر صفتی كه در ذهن ما نقش می بندد و آن را كمال می پنداریم كمالی است كه از طریق مشاهده ی آن كمال در یك مخلوق در ذهن ما راه یافته است. پس اگر خالق را نیز متصف به آن صفت بدانیم صفت مشترك میان او و مخلوقات قائل شده و مخلوقات را با او در آن صفات شبیه و شریك ساخته ایم. لهذا در حدیث وارد شده است:

در این حدیث با لطافت و ظرافت خاصی ذهن بشر- از نظر اینكه خود بشر را همواره الگو قرار می دهد و ذات منزه خداوند را از خودش قیاس می گیرد- انتقاد شده است.

پس ما به هیچ صفتی از صفات خداوند راه نداریم، نه می توانیم بگوییم او علیم

---

است، یا قدیر است، یا حیّ است، یا مرید است، یا سمیع است، و یا بصیر، و نه می توانیم چیز دیگر درباره ی او بگوییم. او واقعاً ممكن است برخی صفات داشته باشد ولی ما به هیچ وجه به معرفت آن صفات راه نداریم، همین قدر می دانیم كه آن صفات- به فرض كه صفاتی در كار باشد- صد در صد با صفاتی كه ما می شناسیم و همه یا غالب آنها را از خودمان قیاس گرفته ایم مغایرند، پس ذات پروردگار برای بشر ذاتی است مجهول الصفات از هر جهت.

افرادی كه چنین نظری دارند می گویند اگر چه در قرآن كریم اسماء و صفاتی برای خداوند ذكر شده است از قبیل علیم و قدیر و غیره، ولی ما باید این نامها را از معانی ای كه به ذهن ما می آید مجرد سازیم. معانی این الفاظ در ذهن ما همانهاست كه از مخلوقات اقتباس شده و ذات احدیت از آنها منزه است. معانی واقعی اینها را خدا می داند و بس.

برخی دیگر تنزیه و نفی تشبیه را به این پایه نمی رسانند، آنها می گویند ما صفات سلبی خداوند را می توانیم درك كنیم اما صفات ثبوتی او را نمی توانیم درك كنیم. تشبیه آنگاه واقع می شود كه برای خالق یك صفت ثبوتی اثبات كنیم، زیرا آن صفت ثبوتی خواه نا خواه یك صفت مشترك میان خالق و مخلوق خواهد بود، اما نفی صفت از خالق مانعی ندارد، خصوصاً با توجه به این جهت كه غیر خداوند موجودی نیست كه این نفی ها به طور مطلق درباره اش صادق باشد.

علیهذا می توانیم به خداوند، «علیم» ، «قدیر» ، «حیّ» ، «مرید» و امثال اینها اطلاق كنیم و معانی خاصی از این الفاظ در نظر بگیریم، ولی باید توجه داشته باشیم كه معانی این الفاظ سلبی است نه ایجابی: «علیم» یعنی جاهل نیست، و «قدیر» یعنی عاجز نیست، و «حیّ» یعنی میّت نیست، و «مرید» یعنی فاعل بالطبع نیست، و امثال اینها.

بنابر این تمام این صفات، جلالی و تنزیهی است نه جمالی و اثباتی.

برخی دیگر نظر سومی دارند. اینها مدعی هستند كه از نظر تنزیه و تشبیه مانعی ندارد كه یك صفت مشترك و لو آن صفت، ثبوتی و جمالی باشد، برای خداوند و مخلوق

---

قائل بشویم. صرف اینكه مثلاً خدا را عالم بدانیم و زید را هم عالم- با اینكه علم زید حادث و محدود و آمیخته به جهل و ناشی از غیر است، و علم خداوند، قدیم و نامحدود و عاری از جهل و مقتضای ذات پروردگار است- مستلزم تشبیه نیست.

اینها می گویند اشكال بحث در صفات حق تعالی از جنبه ی تنزیه و تشبیه نیست، اشكال از جنبه ی دیگر است. اشكال این است كه ما با عقل خود نمی توانیم تشخیص دهیم كه كدام صفت، صفت كمال است و ذات حق متصف به آن صفت است و كدام صفت، صفت نقص است و ذات حق منزه از آن است؟ حداكثر فهم ما این است كه بگوییم او مستجمع جمیع صفات كمالیه است و از هر نقص منزه است، اما از كجا می توانیم بفهمیم كه كدام صفت لایق ذات مقدس پروردگار است و كدام صفت اینچنین نیست؟ تشخیص صفت كمال از صفت غیر كمال برای بشر میسر نیست.

از این رو وظیفه ی ما این است كه در این گونه مسائل تابع شرع مقدس باشیم. هر صفتی كه در كتاب خدا و یا گفته ی پیامبر خدا و اوصیاء پیامبر برای خدا اثبات شده ما نیز اثبات می كنیم، و هر صفتی كه در قرآن و سنت اثباتا یا نفیا درباره اش بحثی نشده است ما ناچار باید سكوت كنیم.

در میان آیات قرآنی آیاتی هست كه خداوند را از توصیف بشر تنزیه می كند از قبیل:

به طور كلی همه ی آیاتی كه كلمه ی «سبحان» و یا «تعالی» در آنجا به كار رفته همین مفهوم را دارد، از قبیل:

در اخبار و احادیث نیز زیاد وارد شده است كه جایز نیست خداوند را توصیف

---

كنیم مگر به آنچه خود خداوند خودش را توصیف كرده است. در كافی مبحث «توحید» بابی دارد تحت عنوان «باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه جلّ و تعالی» . و از همین رو علمای اسلامی ادعا كرده اند كه «اسماء اللّه توقیفی است» یعنی ما فقط آن اسماء را می توانیم اسم خدا بدانیم و بر خداوند اطلاق كنیم كه از طرف شارع رسیده است، و اما غیر آن اسماء هر چند از نظر عقل ما صحیح به نظر برسد جایز نیست بر خداوند اطلاق شود.

از آنچه گفته شد معلوم شد كه مجموعا سه اشكال در میان است:

یكی اینكه «تنزیه» ایجاب می كند كه خداوند هیچ صفت مشترك با مخلوقات نداشته باشد، و چون هر صفتی كه ما بر خداوند اطلاق كنیم از نوع صفات مشترك است پس هر توصیف ما «تشبیه» است، پس باید از توصیف خودداری كنیم و حتی اگر از ناحیه ی شرع هم توصیف رسیده است ما باید آنها را از معانی شان تجرید كنیم و یا تأویل به صفات سلبیّه نماییم.

اشكال دوم این است كه اشتراك صفت میان خالق و مخلوق فی حدّ ذاته مانعی ندارد، عمده این است كه عقل ما قادر نیست صفات حق تعالی را كشف كند. پس ما باید در توصیف خداوند صد در صد مقلّد شرع باشیم: اگر از ناحیه ی شرع وصف خاصی رسیده است هر چند مشترك باشد میان مخلوق و خالق، ما خداوند را به آن صفت توصیف می كنیم، و اگر از طرف شرع نرسیده است باید خودداری كنیم و به عقل خود اعتماد نكنیم.

اشكال سوم حرمت شرعی خوض در این مسائل است. برخی از اهل حدیث از روایات و اخباری كه در این زمینه وارد شده است اینچنین استنباط كرده اند.

اكنون ما هر سه اشكال را مورد بررسی قرار می دهیم.

اما اشكال اول: این مطلب عقلا و شرعا صحیح است كه خداوند را مانندی نیست(لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ) [1]، او را به هیچ چیز و هیچ چیز را به او نمی توان تشبیه كرد، خاك را با عالم پاك نسبتی نیست؛ و هم این مطلب دیگر صحیح است كه بشر قادر

---

نیست به كنه ذات و صفات حق پی ببرد.

ولی این جهت ایجاب نمی كند كه امتیاز و تفاوت مخلوق و خالق در این جهت باشد كه هر معنی و صفت كه درباره ی مخلوق صدق می كند درباره ی خالق صدق نكند و بالعكس. تفاوت خالق و مخلوق در وجوب و امكان، و در قدم و حدوث ذاتی، و در تناهی و لا یتناهی، و در بالذات و بالغیر بودن است. فی المثل خداوند عالم است و انسان هم عالم است، علم هم جز به معنی آگاهی و احاطه و كشف نیست، تفاوت در این است كه خداوند عالم بالوجوب است و انسان عالم بالامكان، او قدیم العلم است و انسان حادث العلم، او عالم است به كلی و جزئی و گذشته و حاضر و به غیب و شهادت(لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ) [2]و انسان عالم است به قسمت بسیار محدودی، علم او بالذات است و علم انسان بالغیر. تفاوت آن علم و این علم تفاوت نامتناهی با متناهی است، بلكه حكما اثبات كرده اند كه خداوند فوق لایتناهی است بما لایتناهی.

پس صحیح است كه خداوند مانند مخلوقات، و مخلوقات مانند خالق نیستند و باید نفی مثلیت و ندّیت كرد. ولی نفی مثلیت مستلزم اثبات ضدیت نیست. این گونه تنزیه كه بگوییم هر چه در مخلوق است مغایر و مخالف و مباین است با آنچه در خالق است اثبات نوعی ضدیت است میان خالق و مخلوق، و حال آنكه همچنانكه خداوند را مثل نیست، ضد نیز نیست؛ مخلوق ضد خالق نیست، مخلوق پرتو خالق و آیت خالق و مظهر خالق است.

این گونه تنزیه و نفی تشبیه كه سر از تضاد مخلوق و خالق بیرون می آورد از آنجا ناشی می شود كه مفهوم و مصداق با یكدیگر خلط شده اند یعنی وجود خارجی مخلوق مانند خالق نیست نه اینكه هر مفهومی كه بر مخلوق صدق می كند بر خالق نباید صدق كند.

از این گذشته، اگر مقتضای تنزیه و نفی تشبیه این باشد كه هر معنی كه بر مخلوق

---

صدق می كند بر خالق صدق نكند، پس باید در مورد «موجود» بودن و «واحد» بودن خداوند نیز همین مطلب گفته شود؛ یعنی اگر می گوییم خداوند موجود است و واحد است طبق این اصل تنزیهی باید آن دو لفظ را از معنی خودشان تجرید كنیم و لا اقل بگوییم معنی «خدا موجود است» این است كه خداوند معدوم نیست اما نمی توانیم بگوییم خداوند واقعاً موجود است؛ و معنی «خداوند واحد است» این است كه خداوند متكثر و متعدد نیست ولی نمی توانیم بگوییم كه خداوند واقعاً یگانه است زیرا مستلزم تشبیه است.

بدیهی است كه چنین نظری نه تنها مستلزم تعطیل حق از صفات، و مستلزم تعطیل عقل از معرفت و مستلزم ارتفاع نقیضین است، نوعی انكار خدا و یگانگی اوست.

اما اشكال دوم: این اشكال مربوط است به حدود توانایی عقل. ما در مقالات گذشته ی اصول فلسفه مكرر درباره ی حدود توانایی عقل بحث كرده ایم، نظریات دانشمندانی را كه مدعی شده اند توانایی عقل محدود است به تجرید و تعمیم و تجزیه و تركیب و تصرف و عمل در آنچه از طریق حواس به دست می آید و بس، انتقاد كرده ناشی از عدم بررسی صحیح و عدم نقّادی كامل دستگاه اندیشه دانسته ایم. از نظر ما علم «وجود شناسی» یا «فلسفه ی اولی» علمی است صد در صد صحیح و در دسترسی عقل است. عقل معانی عامّه را به خوبی می شناسد و به خوبی می تواند درباره ی آنها قضاوت كند. تفكر در همین معانی كافی است برای اینكه زمینه ی یك علم برهانی قطعی فراهم شود.

آشنایی ذهن با مفاهیم عامّه و احكام وجود عام، برای درك مسائل خاص ریاضی یا طبیعی كافی نیست ولی برای درك مسائل خاص الهی كافی است و این خود رازی دارد كه در جای دیگر باید گفته شود.

اینكه چه صفت از صفات كمالیه است و لایق ذات پروردگار است و چه صفت اینچنین نیست، با مقیاس وجودشناسی كاملا قابل تحقیق است و عقل تمرین یافته ی فلسفی قادر است در حدود خاصی تحقیق كند.

---

و البته این به آن معنی نیست كه عقل قادر است به كنه صفات پروردگار پی ببرد. جز علوم ریاضی كه وضع خاصی دارند هیچ علمی مدعی نیست كه به كنه موضوعات خود پی می برد. ما بعداً به تبع متن درباره ی این جهت بحث خواهیم كرد.

اما اشكال سوم: البته در آیات و روایات از تنزیه زیاد سخن رفته است؛ اما آیات، از قبیل:

آیه ی اخیر در روایات (كافی، باب ابطال الرؤیة) به اعم از ابصار عیون و اوهام قلوب تفسیر شده است.

اما روایات: در كتب حدیث مخصوصاً كافی تحت عنوان «باب النسبة» و «باب النهی عن الكیفیة» و «باب ابطال الرؤیة» و «باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه جلّ و تعالی» روایات زیادی آمده است كه ممكن است اشكال فوق استنباط شود. مخصوصاً باب اخیر روایات زیادی دارد كه مربوط به این مطلب است.

برای اینكه مطلب كاملاً روشن شود مقدمتا دو نكته باید گفته شود: یكی اینكه سخن در این نیست كه آیا بشر قادر است پا از تعلیمات قرآن و اولیاء وحی و الهام فراتر بگذارد یا نگذارد؟ معاذ اللّه فراتری وجود ندارد، تعلیمات قرآن و توضیحاتی كه در زمینه ی این تعلیمات از طرف اولیاء دین رسیده است آخرین حد صعود و كمال معارف الهی است كه دست بشر می تواند به آنها برسد.

و همچنین سخن در این نیست كه آیا باید از تعلیمات قرآن و شاگردان مستقیم قرآن در این زمینه الهام گرفت و یا باید آنها را كنار گذاشت.

بدون شك همان طور كه قبلاً اشاره شد بزرگترین و الهام بخش ترین این حقایق، قرآن مجید و سخنان شاگردان و دست پروردگان قرآن است. سخن در چیز دیگری است، سخن در استقلال قوه ی فكر و اندیشه ی بشر در مسائل الهی است، سخن در این

---

است كه آیا بشر حق دارد روی اصول و موازین علمی و عقلی در این مسائل بیندیشد و اجتهاد و استنباط نماید و از قرآن و حدیث الهام بگیرد و یا باید الزاما در این زمینه ها مقلد و متعبد باشد و حتی حق الهام گرفتن هم ندارد زیرا الهام گرفتن فرع بر استقلال فكر است، فرع بر این است كه انسان بخواهد «معرفت» حاصل نماید، و چنانكه قبلاً اشاره كردیم «تقلید» و «معرفت» دو پدیده ی متضاد می باشند.

نكته ی دیگر اینكه در محیط و عصری كه این روایات صادر شده است افرادی در جامعه ی اسلامی پیدا شده بودند كه بدون اینكه صلاحیت علمی داشته باشند و بدون آنكه توجهی به تعلیمات قرآن داشته باشند سخنانی درباره ی خداوند می گفتند كه هم ضد موازین عقلی و علمی بود و هم ضد قرآن.

معنی استقلال عقل و اندیشه این نیست كه هر فردی بدون آنكه موازین صحیح و حساب شده و متكی به بدیهیات اولیه را در دست داشته باشد، و بدون آنكه قدرت استفاده و استنباط از آنها را داشته باشد، و بدون آنكه مقدمات لازم را طی كرده باشد، حق دارد در این مسائل غور و تعمق كند. همه ی افراد فرضا بخواهند موازین علمی را تحصیل كنند و بر طبق اصول صحیح این مطالب را بیاموزند، آن قریحه و استعداد لازم را ندارند.

تنها افراد بسیار معدودی هستند كه قریحه و استعداد مناسبی برای مسائل حكمت متعالیه دارند و خداوند متعال ذوق و استعداد درك مفاهیم بسیار عالی و لطیف این علم را به آنها داده است، همچنانكه در سایر رشته ها نیز افراد مستعدّ درك دقیق ترین مسائل آنها زیاد نیستند.

و چه زیبا گفته بو علی در آخر نمط نهم اشارات آنجا كه گفته است:

در آخر نمط دهم تحت عنوان «خاتمة و وصیة» می گوید:

---

بو علی اولاً تعمق در مسائل الهی را شأن افراد بسیار برجسته و معدود و به اصطلاح یگانه های هر عصر می داند و با اشاره به حدیث نبوی مدعی می شود كه «هر كسی را بهر كاری ساختند» .

ثانیاً شرط در متعلم حكمت الهی را هوش سرشار، جرئت و شهامت، صفای نفس، حسن طبیعت، استقامت سلیقه، و تسلیم در برابر حقیقت می داند.

ثالثاً برای معلم لازم می شمارد كه قدم به قدم و تدریجا مسائل را تعلیم كند؛ ضمن آزمایش مسائل قبلی، آمادگی و عدم آمادگی متعلم برای مسائل غامض تر در نظر گرفته شود؛ تنها در صورت آمادگی تعلیم داده شود و اگر نه از تعلیم او صرف نظر گردد.

رابعاً با شاگرد عهد و پیمان كند و با سوگند تأكید نماید كه از اشاعه ی این علم در میان عموم طبقات كه مساوی با اضاعه ی آن و اضاعه ی افراد است خودداری كند و جز به اهلش تعلیم ندهد.

از اینجا معلوم می شود كه امثال بو علی معتقدند كه جز افراد معدود ذی صلاحیت، سایر افراد لزوما باید مقلد و متعبد باشند. بدیهی است كه اگر بنا بر تعبد و تقلید باشد نه بر معرفت، آن چیزی كه شایسته ی تقلید و تعبد است قرآن كریم و گفتار قطعی معصومین است كه مصون از خطاست.

---

اكنون كه این دو نكته روشن شد می توانیم مفاد روایاتی را كه در این زمینه رسیده است درك كنیم. برای نمونه یك روایت ذكر می كنیم:

در كافی «باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه» سؤال و جوابی كتبی كه میان عبد الرحیم قصیر و امام صادق علیه السلام به وسیله ی عبد الملك بن اعین مبادله شده است نقل شده است. مفاد سؤال این است:

امام در جواب می نویسد:

بدیهی است كه مفاد این جواب این نیست كه هیچكس حق ندارد خداوند را به هیچ وجه توصیف كند. از این جواب استفاده می شود كه به تبع قرآن باید راهی بین نفی و تعطیل از یك طرف و تشبیه از طرف دیگر انتخاب كرد و افراد نا وارد بحث نكنند.

دلیل قاطع بر اینكه مقصود این نیست كه پیروی از قرآن لزوما باید به صورت تقلید و تعبد باشد نه به صورت الهام گیری، این است كه در متن حدیث خداوند با دو اسم و دو صفت یاد شده است كه در قرآن نامی از این دو اسم نیست. آندو عبارت است از: «ثابت» و «موجود» .

پس معلوم می شود مقصود عدم انحراف از اصول تعلیمات قرآن است نه تقلید و تعبد به الفاظ و ممنوع بودن تفكر و معرفت.

---

طرز بیان و تعلیم و تعلم قرآن و همچنین بیانات پیشوایان دین مخصوصاً نهج البلاغه می رساند كه هدف متعبد كردن مردم به این مسائل نیست، هدف راهنمایی و تحریك عقول است كه مسائل را به حقیقت درك كنند و معرفت حاصل نمایند.

استدلالهایی كه در متون اسلامی، یعنی در قرآن و احادیث و ادعیه ی مأثوره ی اسلامی، در زمینه ی علم خداوند، قدرت خداوند، بساطت خداوند، نفی صفات زائد بر ذات، و سایر مسائل الهی شده است از نوع استدلال منطقی و تجزیه و تحلیل فكری است. برخی از آن استدلالها را در باب وحدت واجب الوجود نقل كردیم. و اگر عموم مردم مكلفند كه مقلد و متعبد باشند پس این استدلالها و تجزیه و تحلیلهای دقیق عقلی برای چیست و برای كیست؟ از آیاتی نظیر آیه ی «وَ لِلّهِ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا اَلَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما كانُوا یَعْمَلُونَ» (الاعراف/180) با توجه به اینكه الف و لام در «الاسماء» استغراق است نه عهد، استنباط می شود كه خداوند را با هر وصفی كه حاكی از حسن و كمال باشد و در حد اعلای حسن و كمال باشد و هیچ جهت نقص و عدم در او نباشد می توان توصیف كرد.

مسأله ی توقیفی بودن و یا نبودن اسماء اللّه، هر چند دلیل تمامی ندارد، فرضا مورد قبول واقع شود مسأله ی جداگانه ای است. چیزی را نام خدا دانستن و او را تحت آن نام، نام بردن می تواند شرعا قانون خاصی داشته باشد، زیرا فرق است میان «تسمیه» و میان «توصیف» ، آنچه بحث كردیم درباره ی توصیف بود نه تسمیه [3] اكنون ببینیم با چه مقیاسی می توانیم صفات خداوند را بشناسیم. در این مقاله دو راه برای اثبات این مدعا بیان شده است. در یكی از این دو راه خود ذات دلیل بر صفات قرار گرفته است و در راه دیگر مخلوقات آئینه و مرآت صفات حق قرار گرفته اند، و البته راه دوم به نوبه ی خود منشعب به دو راه دیگر می شود و ما به هر سه طریق اشاره می كنیم.

اما اینكه خود ذات، برهان بر صفات قرار گیرد، همان راهی است كه مبنای برهان

---

صدّیقین بر اثبات واجب و وحدت واجب قرار گرفت.

وقتی كه ثابت شد اصالت از آن وجود است، و ثابت شد كه حق تعالی وجود محض و واقعیت محض است و عدم و ماهیت در او راه ندارد، و ثابت شد كه كمال مساوی وجود است و عدم و ماهیت منشأ نقص می باشند، پس ذات حق كمال واقعی را داراست، زیرا كمال واقعی آن است كه به وجود و واقعیت برگردد و از احكام و لوازم وجود و واقعیت بوده باشد، و چون ذات حق وجود محض است پس كمال محض است.

در جای خود ثابت شده است كه احكام و لوازم و عوارض بر دو قسم است: برخی احكام و لوازم از شؤون وجود بما هو وجود است و دائر مدار وجود است نظیر وحدت، مبدئیّت آثار، ظهور و نوریّت، علم، حیات، قدرت و غیره؛ و برخی از احكام از آن جهت عارض موجود می شود كه تعین و تحدد خاصی پیدا كرده است.

و چون ذات احدیت وجود محض است و هیچ گونه تعین و تحددی ندارد، تعین او اطلاق و لا حدّی اوست، پس جمیع شؤون وجود و كمالات وجود به نحو اعلی در ذات او صدق می كند.

بدیهی است كه این برهان فرع بر اصالت وجود است همچنانكه برهان صدّیقین و برهان خاصی كه برای وحدت واجب ذكر كردیم نیز مبنی بر این اصل اساسی است؛ و اگر كسی آن اصل اساسی را كاملا جذب و هضم كرده باشد این براهین را به خوبی درك می كند و الاّ فلا.

اما راه دوم كه مخلوقات آئینه ی صفات قرار گرفته اند به دو وجه قابل تقریر است:

الف. از راه خاص فلسفی. در مقاله ی «علت و معلول» اثبات شد كه «معطی یك كمال محال است كه فاقد آن كمال باشد» و چون یك سلسله كمالات از قبیل علم، قدرت، حیات و اراده در مخلوقات دیده می شود نشانه ی آن است كه مبدأ و منشأ اصلی موجودات، واجد آن كمالات است.

ب. راه كلامی و آن اینكه تشكیلات و نظامات دقیق و حیرت انگیزی كه در مخلوقات مشاهده می شود نشان می دهد كه از روی تصادف نبوده است، علم و اراده و

---

تدبیری در كار است؛ و چون علم و اراده در فاعل هست، پس قدرت هم هست، زیرا قدرت جز این نیست كه فاعل هرگاه بخواهد، فعل خود را انجام می دهد؛ و به همین دلیل دارای حیات هم هست زیرا حیات نیز جز اینكه موجود، درّاك فعّال باشد نیست.

این راه همان است كه قبلاً- آنجا كه راههای اثبات خداوند را ذكر می كردیم- گفتیم كه بر پایه ی حساب احتمالات قرار دارد.

نقصی كه در این دو راه نسبت به راه اول هست این است كه این دو راه حداكثر دلالت دارند كه خالق، كمالاتی را كه به مخلوقات افاضه كرده است، خود- و البته به وجه اكمل- دارد، اما دلالت ندارد بر اینكه ذات حق كمال مطلق است و هیچ گونه نقصی در ذات او راه ندارد. به عبارت دیگر این دو دلیل فقط دلالت دارند بر اینكه خداوند بر آنچه آفریده عالم است و قادر است، ولی هرگز دلالت نمی كنند كه «أَنَّ اَللّهَ بِكُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» و «إِنَّ اَللّهَ عَلی كُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» (به نحو قضیه ی حقیقیه) ، دلالت نمی كنند كه او علیم علی الاطلاق و قدیر علی الاطلاق و مرید علی الاطلاق و حیّ علی الاطلاق است.

حكمای مشّاء مثل بو علی به نحو دیگر از ذات بر صفات استدلال كرده اند. راهی كه اینجا برای استدلال از ذات بر صفات ذكر شد راه مخصوص صدر المتألّهین است كه از «اصالت وجود» استنتاج می شود، ولی راه بوعلی مبتنی بر اصالت وجود نیست. ما در اینجا تنها بیان او را در باب علم باری تعالی به مخلوقات ذكر می كنیم.

او در این باره از راه قاعده ی معروف «كلّ مجرّد عاقل و كل عاقل مجرّد» علم حق را به ذات خودش اثبات می كند، و آنگاه موضوع علّیت باری تعالی را برای همه ی مخلوقات طرح می كند و می گوید «علم به علت مستلزم علم به معلول است» و نتیجه می گیرد كه ذات حق چون علم به ذات خود دارد و ذاتش علت تامّه ی همه موجودات است پس به همه ی موجودات علم دارد.

البته در بیان بو علی و همچنین در بیاناتی كه از راه آئینه قرار گرفتن مخلوقات استدلال شده است به هیچ وجه توضیح داده نمی شود كه با وجود اینكه ذات حق بسیط است چگونه ممكن است در مرتبه ی ذات خود به همه چیز عالم باشد آن هم به علم

---

تفصیلی؟ بلكه بو علی تصریح می كند كه علم در مرتبه ی ذات، علم بسیط اجمالی است نظیر علم بسیط اجمالی در انسان.

توضیح اینكه علم انسان به اشیاء به دو نحو است: یكی به نحو تفصیلی، مانند اینكه در حال حاضر مسأله ای از مسائل را در نظر می گیرد و به موجب برهانی كه بر آن قائم است آن را تصدیق می كند و مسأله ای دیگر را به همین نحو.

نوع دیگر، علم بسیط اجمالی است و آن در صورتی است كه انسان اصول و قواعد كلی یك علم، مثلاً حساب، هندسه یا فقه را بداند؛ با دانستن آنها می تواند هر مسأله ی ریاضی- در حدود آنچه او به اصول و قواعد آن آشناست- و یا هر مسأله ی فقهی - در حدود آنچه كلیاتش را از فقه آموخته است- كه بر او عرضه گردد با توجه به آن اصول و كلیات پاسخ آنها را از مكنون ذهن خود بدهد.

البته ممكن است مسائلی بر این شخص عرضه گردد كه تا كنون خود آن مسأله ی با این مشخصات هرگز بر او عرضه نشده است، و چون تا كنون حتی تصور چنین مسأله ای را نمی كرده است و هیچوقت صورت این مسأله در ذهنش نقش نبسته تا درباره اش حكم كند پس به این مسأله عالم نبوده است. اما از طرف دیگر اصول و كلیاتی، و به عبارت دیگر یك ملكه ی راسخ استنباط و استنتاجی كه ناشی از علم به اصول و كلیات و ممارست در تطبیق آن اصول و كلیات بر مسائل جزئی است در نفس او وجود دارد كه مشتمل بر همه ی مسائل جزئی است. همه ی مسائل جزئی به صورت وحدت و بساطت و بدون تكثر و تعدد و منهای مشخصات در آن ملكه ی راسخه منطوی است. پس به اعتبار دیگری همان مسأله ای كه هرگز در ذهنش نقش نبسته بوده است قبلاً برایش معلوم و مسلّم بوده است، و لهذا در این گونه موارد كه چنین مسائلی پیش می آید همه كس قبل از عرضه شدن به كسی كه چنان ملكه ی راسخه ای دارد می گوید «او اینها را می داند» .

در حقیقت صور تفصیلی مسائل عرضه شده بر چنان ذهنی چیزی جز تجلّی و ظهور همان ملكه ی راسخه نیست؛ در حكم نوری است كه به پنجره های شیشه ای

---

---

[1] شوری/11.

[2] سبا/3.

[3] برای تكمیل بحث به تفسیر نفیس المیزان، جلد هشتم، صفحات 359- 361 و صفحات 365- 385 مراجعه شود.