مادیین صد در صد طرفدار عقیده ی جبر هستند و هر گونه اختیار و آزادی را از انسان در مقابل عوامل مادی محیط و جبر تاریخ منتفی می دانند. مادیین كوشش می كنند كه انسان را صد در صد محكوم طبیعت و تابع طبیعت و مقهور طبیعت جلوه بدهند و او را در تمام افعال و آثار و افكار و انتخاب خط مشی و راه و روش و مسلك و عمل تابع وضع مخصوص محیط مادی جلوه بدهند. مادیین طبق همین عقیده ی مادی خود تاریخ بشر را به طور مادی توجیه و تفسیر می كنند یعنی هر عمل و هر وضع و هر نمود اجتماعی و هر حركت و تطور و انقلاب اجتماعی را صرفاً مولود وضع مادی محیط می دانند و شرایط مختلف محیط مادی را به وجود آورنده ی آن وضع و آن حالت می دانند. به عقیده ی مادیین پیدایش مرامها و مسلكها و مذاهب و سیستمهای فلسفی و هنرها و دانشها در هر عصری انعكاس وضع مخصوص حوائج مادی زندگانی بشر در آن عصر است و

---

خلاصه نه تنها «مایه ی عیش آدمی شكم است» بلكه مایه ی فكر و عقل و علم و فلسفه و هنر و اخلاق و هر تجلی روحی و معنوی انسان همانا شكم و مانندهای شكم است.

مادیین برای اثبات عقیده ی جبری خود به سفسطه های عجیبی متوسل می شوند.

دكتر ارانی در جزوه ی جبر و اختیار پس از آنكه مقدمه ی قانون علیت را بیان می كند و می گوید پیدایش حوادث طبق قوانین و نوامیس معیّن علّی و معلولی صورت می گیرد، می گوید:

اولاً موضوع «جبر و اختیار» كه مربوط به كیفیت صدور افعال انسان از انسان است و دهها قرن سابقه ی بحث فلسفی دارد، چه ربطی دارد به اینكه ما بگوییم «آیا قوانین عالم بایستی حتما این طور باشند یا ممكن بود به شكل دیگر درآیند؟ » . ثانیا فرضاً ما جبر و اختیار را به همین معنا گرفتیم باز این موضوع چه ربطی دارد به اینكه بگوییم «آیا دنیای فعلی واجب است یا ممكن؟ » و مگر منافاتی است بین اینكه ما این جهان را ممكن بدانیم و در عین حال ضرورت و ایجاب علّی و معلولی را قبول كنیم؟ ما قبلاً گوشزد كرده ایم كه مادیین بین «وجوب غیری» - كه همان وجوب علّی و معلولی

---

است و با امكان ذاتی قابل جمع است- و «وجوب ذاتی» كه با هیچ نحو امكان قابل جمع نیست نتوانسته اند فرق بگذارند. این مورد شاهد آن مدعای ماست. ثالثاً اینكه می گوید «اگر دنیا ممكن باشد لازم می شود سلسله ی علت و معلولی خود را در جایی متوقف پنداریم» چه معنا دارد؟ اگر مقصود این است كه لازم می شود ما سلسله ی علل را منتهی به علة العلل و واجب الوجود بدانیم پس اینكه می گوید «باید آن محل توقف را معلول بی علت بدانیم» یعنی چه؟ مگر معنای واجب الوجود این است كه معلول بی علت است؟ ! رابعاً این نتیجه كه آخر كار می گیرد و می گوید «پس در طبیعت اعجاز نیست» یعنی چه؟ مگر طرفداران اعجاز مدعی هستند كه اعجاز عبارت است از یك معلول بلا علت؟ اگر اعجاز معلول بلا علت است پس چه رابطه ای با قدرت آورنده ی آن دارد؟ ! حقیقتا در چند سطر این اندازه سفسطه كردن بسیار شگفت آور است و عجب تر اینكه با چنین منطق محكم! می خواهند جبر مادی را اثبات كنند و تاریخ را طبق دلخواه خود تفسیر و توجیه كنند. بعد از چند سطر می گوید:

از آنچه ما سابقاً گفتیم معلوم شد كه «تفویض» از اصطلاحات مخصوص معتزله است و مفهوم خاصی می دهد و معنای تفویض نه مرادف با اختیار است كه مورد قبول ماست و نه مرادف با ضد علیت، و آنجا كه لغت «جبر» نیز در مقابل لغت «تفویض» به كار برده می شود مفهوم خاصی می دهد كه ما قبلاً بیان كردیم و آن نیز ربطی به مفهوم «علیت» یا مفهوم «ایجاب علّی و معلولی» ندارد. ایضا می گوید:

---

اولاً موضوع مختار بودن و آزاد بودن انسان ارتباطی با موضوع استقلال اراده ندارد. البته اراده ی انسان نیز حادثه ای است از حوادث عالم و پیدایش وی در اثر علل معینی است؛ و ثانیاً اینكه می گوید «تغییر فیزیولوژی، ناطق را مجبور كرده كه آب بنوشد» غلط است. این گونه عوامل همواره انسان را به طرف عمل تحریك می كند ولی مجبور نمی كند؛ یعنی قدرت مقاومت انسان در مقابل این عوامل همیشه محفوظ است و اگر احیاناً پس از سنجش و مقایسه فهمید كه ضرر نوشیدن آب بر فایده اش غلبه دارد، مثل آنكه چنین تشخیص داد كه این نوشیدن در این حال موجب عوارض ناخوشی خواهد شد، جلو آن تحریك غریزی را می گیرد و از نوشیدن آب صرف نظر می كند. پس انسان هیچ اجباری در مقابل تحریكات غریزی كه از طبیعت مادی سرچشمه می گیرد ندارد. انسان دارای شخصیت اخلاقی است. شخصیت اخلاقی انسان وابسته به مقدار مقاومتی است كه در مقابل همین تحریكات نشان می دهد و اگر اراده ی انسان صد در صد مطیع این تحریكات است پس شخصیت اخلاقی معنا ندارد.

در این مورد یك نكته ی روان شناسی هست كه به نوبه ی خود حاوی سرّ فلسفی بزرگی است. آن نكته این است كه انسان هنگامی كه به منظوری اخلاقی در مقابل تحریكات شهوانی مقاومت می كند در خود احساس پیروزی و موفقیت می كند و

---

درست مثل این است كه بر حریفی فائق آمده و او را شكست داده است، و بر عكس هرگاه كه به منظور هدف شهوانی از هدف اخلاقی صرف نظر می كند در خود احساس ضعف و شكست خوردگی می نماید و درست همان حالتی به وی دست می دهد كه از حریفی شكست می خورد، و حال آنكه در هر دو حال فاعل یك شخص است و اراده ی یك شخص است كه مبادرت به عمل نموده است. این نكته ای است كه روان شناسان یادآوری كرده اند و بعلاوه هر كسی می تواند از مطالعه ی ضمیر خود آن را بیابد.

این نكته می رساند كه حیات معنوی و اخلاقی انسان نسبت به حیات مادی وی اصالت بیشتری دارد و شخصیت واقعی انسان وابسته به هدفهای معنوی و اخلاقی است و جنبه های حیوانی و شهوانی، طفیلیهای شخصیت واقعی انسان است و آنجا كه احساس ظفر می كند، چون شخصیت واقعی اش یعنی «خودش» بر طفیلیهای وجودش فائق آمده؛ و آنجا كه احساس شكست خوردگی می كند از این است كه شخصیت واقعی اش از طفیلیهای وجودش شكست خورده است؛ یعنی این احساس ظفر و احساس شكست خوردگی از غریزه ی علاقه به شخصیت سر چشمه می گیرد.

و از اینجا اجمالاً باید فهمید كه بر خلاف نظر مادیین حیات معنوی و اخلاقی انسان تابع حیات مادی وی نیست و از خود استقلال دارد. توضیح بیشتر این مطلب را در جای دیگر خواهیم دید.

ایضاً می گوید:

---

حقیقتا من متحیرم نام این گفته ها را جهل بگذارم یا تجاهل و تقلب و تحریف. ما قبلاً مشروحاً توضیح دادیم كه تعبیر «امر بین امرین» تعبیری است كه اولین بار توسط پیشوایان دین در مورد دخالت اراده ی ذات باری در پیدایش افعال انسان یا مطلق حوادث جهان ابراز شده و كوچك ترین تماسی با قبول یا انكار قانون علیت ندارد؛ و این مطلب در تاریخ علم كلام سابقه ی روشن و واضحی دارد و هر كسی با اندك مراجعه ای می تواند مطلب را كشف كند. نظریه ی «تفویض» و «امر بین امرین» از طرف فلاسفه ابراز نشده كه فلاسفه ی تفویضی برای نجات خویش متوسل به نظریه ی «امر بین امرین» شده باشند، و اتفاقاً اگر مفهوم «جبر» و «تفویض» و «امر بین امرین» را از جنبه ی كلامی در نظر بگیریم و با نظریه های فلسفی مقایسه كنیم نظریه ی تفویض را نزدیك ترین نظریه ها به فلسفه ی مادی خواهیم یافت زیرا طرفداران این نظریه كه معتزله هستند معتقدند كه عالم پس از خلقت اولیه، به خود تفویض شده و اراده ی خداوند در پیدایش حوادث جهان دخالتی ندارد، و چنانكه می بینیم این نظریه تا اندازه ای جنبه ی ماتریالیستی دارد؛ و اما نظریه ی جبر (مقابل تفویض) صد در صد یك نظریه ی به اصطلاح ایده آلیستی است زیرا رابطه ی علّی و معلولی و سببی و مسبّبی را بین حوادث جهان به كلی منكر است و همه ی حوادث را مستقیماً مولود اراده ی ذات باری می داند. ایضاً می گوید:

---

در اینجا جز آنكه بگوییم دروغ و تقلب و تحریف به آخرین حد خود رسیده، چیز دیگری نمی توانیم بگوییم. خواننده ی محترم خودش می داند كه عقیده ی اتفاق، مناقض عقیده ی اثبات صانع است و تاكنون در همه ی جهان یك نفر حكیم الهی هم پیدا نشده كه متمسك به عقیده ی اتفاق برای اثبات صانع شده باشد.

اگر كسی به این رساله ی كوچك دوازده صفحه ای مراجعه كند و اطلاعات نسبتاً جامعی در این موضوعات داشته باشد می فهمد كه چه اندازه در این رساله ی كوچك، راست و دروغ به هم آمیخته شده و مغلطه و سفسطه به كار رفته است.