در هر فعل اختیاری قدر مسلّم این است كه دو مقدمه ی ادراكی و یك مقدمه ی انفعالی و یك مقدمه ی فعلی وجود دارد. دو مقدمه ی ادراكی عبارت است از ادراك فعل و ادراك فایده ی فعل. ادراك فعل عبارت است از تصور فعل و ادراك فایده ی فعل عبارت است از تصدیق موافقت اثر نهایی فعل با تمایلات حیاتی فاعل. مقدمه ی انفعالی عبارت است از هیجان شوقی یا خوفی درونی نسبت به اثر نهایی فعل، و مقدمه ی فعلی عبارت است از عزم و اراده كه آخرین مقدمات فعل اختیاری است و منجر به صدور فعل خارجی است. البته در انسان بالخصوص یك مقدمه و مرحله ی دیگر قبل از مرحله ی عزم و اراده است كه همان مقدمه موجب امتیاز مخصوص انسان از حیوانات است. آن مرحله عبارت است از مرحله ی سنجش و مقایسه و محاسبه و تأمل.

برخی از متكلمین قائل به یك مرحله ی علاوه ای شده اند و مدعی شده اند كه علاوه بر مراحل گذشته یك مرحله ی دیگر وجود دارد و آن عبارت است از تهاجم و حمله ی نفس به سوی عمل. نام این مرحله را گاهی «طلب» و گاهی «اختیار» گذاشته اند. ولی این فرضیه مبتنی بر ملاحظات علمی فنی نیست بلكه صرفاً منظور فرض كنندگان این فرض فرار از شبهه ی جبر (به زعم خودشان) بوده و از این رو ارزش علمی ندارد كه قابل بحث و انتقاد باشد. طلب كردن یا اختیار كردن، چیزی سوای اراده كردن نیست.

---

ما بعد از آنكه معنای آزادی و اختیار انسان را در افعال خویش فهمیدیم به خوبی می فهمیم كه مقدمات و علل افعال اختیاری، اختیاری نیست و شرط اختیاری بودن فعلی این نیست كه مقدمات آن فعل اختیاری باشد یعنی این طور نیست كه مثلاًًً انسان قبل از آنكه فعل را تصور كند یا فایده اش را تصدیق كند یا نسبت به آن شوق پیدا كند یا در اطراف آن تفكر و محاسبه نماید یا نسبت به آن اراده كند اولاً تصور كند تصور خودش را و بعد فایده ی این تصور را تصدیق كند و بعد نسبت به آن شوق پیدا كند و بعد در اطراف آن حساب كند و بعد اراده كند و آنگاه تصور نماید، و همچنین در مورد سایر مقدمات فعل اختیاری از تصدیق به فایده و شوق و تأمل و اراده، زیرا اولاً تصور و تصدیق و شوق و تأمل و اراده جزء افعال عضلانی نیست كه پیدایش و عدم پیدایش آنها منوط به اراده و سایر مقدمات باشد و ثانیاً اگر ما فرض كنیم همواره مقدمات فعل اختیاری نیز با مقدمات اختیاری حاصل می شود متسلسل خواهد شد و تا بی نهایت پیش خواهد رفت و این خود امری محال و ممتنع است. بعلاوه ما وجداناً حس می كنیم كه نسبت به انتخاب و اختیار خود فعل آزادیم نه نسبت به مقدمات فعل و مقدمات آن تا بی نهایت.

انسان همواره نسبت به هر حركت خارجی و هر فعل عضلانی، آزاد و مختار است كه بكند یا نكند، یعنی اگر اراده كند بكند می كند و اگر اراده [كند] نكند نمی كند، ولی نسبت به افعال نفسانی خویش این گونه آزادی ندارد كه همواره اگر بخواهد و اراده كند كه تصور كند می كند و اگر نه نه، و اگر بخواهد و اراده كند كه تصدیق كند می كند و اگر نه نه، و اگر بخواهد و اراده كند كه شوق و هیجان پیدا كند می كند و اگر نه نه، و اگر بخواهد و اراده كند كه فكر و تأمل و محاسبه كند می كند و اگر نه نه، و اگر بخواهد و اراده كند كه اراده كند می كند و اگر نه نه.

این نكته محتاج به توضیح است كه مقصود ما از اینكه می گوییم «افعال نفسانی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 624

اصطلاح فلسفه) كه از ناحیه ی علت كسب كرده باشند موجود می شوند یا نه؟ پاسخ فلاسفه در این مسأله مثبت است به شهادت اقوال و آثاری كه از سه هزار سال پیش

---

اختیاری نیست» این نیست كه هیچیك از افعال انسانی به هیچ نحو تحت قدرت و اختیار و اراده ی انسان در نمی آید و نسبت این امور به انسان از قبیل نسبت حركات كواكب آسمانی نسبت به انسان است؛ بلكه مقصود این است كه امور نفسانی از قبیل حركات و افعال خارجی انسان نیست. افعال و حركات خارجی دارای دو خاصیت هستند: یكی اینكه هر فعل خارجی همواره مسبوق به مقدمات اختیاری است ولی امور نفسانی این طور نیست یعنی هر یك از مقدمات نفسانی همواره مسبوق به مقدمات اختیاری نیست و اگر همواره مقدمات نفسانی مسبوق به مقدمات نفسانی دیگر باشد مستلزم تسلسل است و البته لازمه ی این برهان این نیست كه امور نفسانی به هیچ نحو تحت اراده و اختیار در نمی آید زیرا لازمه ی این برهان، نفی ایجاب كلی است نه اثبات سلب كلی، یعنی لازمه ی این برهان این است كه «هر امر نفسانی اختیاری نیست» نه اینكه «هیچ امر نفسانی اختیاری نیست» . لازمه ی این برهان این است كه هر اراده ای مسبوق به اراده نیست نه اینكه هیچ اراده ای مسبوق به اراده نیست. برخی از دانشمندان به این برهان تسلسل در كلمات حكما برخورده اند و آن را دلیل بر نفی اختیاریّت امور نفسانی به طور كلی گرفته اند غافل از آنكه این برهان، نفی ایجاب كلی می كند نه ایجاب نفی كلی، و بعلاوه اگر به هیچ وجه امور نفسانی اختیاری نباشد لازم می آید كه تعلیمات اخلاقی راجع به تقویت اراده و تقویت نیروی تعقل و ایجاد ملكه ی تقوا و شجاعت و غیره لغو و بی ثمر باشد و حال آنكه ما بالضروره اختیاری بودن این موضوع را احساس می كنیم و این البته اشتباه بزرگی است كه برخی از علما دچار شده اند.

خاصیت دوم افعال و حركات خارجی این است كه بلا واسطه تحت نفوذ اراده ی انسان است. مثلاً این قلم را كه من در دست گرفته ام و با آن می نویسم، نوشتن و ننوشتن من به هیچ چیز دیگر جز اراده ی من بستگی ندارد. ولی امور نفسانی من این گونه نیست یعنی اگر من بخواهم كه اراده ی غیر اخلاقی از من سر نزند و دارای ملكه ی تقوا باشم یا آنكه بخواهم جبن یا بخل یا حسادت را از خود دور كنم، به صرف اراده ی آنی نمی توانم این مقاصد را انجام دهم ولی با انجام مقدماتی كه بلا واسطه در اختیار من

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 625

تاكنون از آنان در دست است و هرگز حل مسأله را موكول به پیدایش این افكار التقاطی مادیین نكرده اند و پاسخ دانشمندان قائل به «اتفاق» منفی است و اینان عده ای از مادیین هستند كه برای مجموع عالم، علت قائل نیستند.

---

است می توانم به تدریج در روحیات خودم تغییراتی مطابق میل و اراده ی خودم ایجاد كنم و در نتیجه اراده ی خودم را تقویت كنم و آن را نسبت به بعضی امور كنترل كنم. آری، تنها در مورد تعقل و محاسبه و سنجش می توان گفت كه بلاواسطه در اختیار من است.

در مورد آزادی و اختیار انسان شبهه ی معروفی هست و آن اینكه بنا بر مقدمات بالا مقدمات افعال اختیاری غیر اختیاری است و هر چیزی كه مقدمات وی غیر اختیاری است خودش نیز غیر اختیاری است و چگونه ما می توانیم فعل را اختیاری بدانیم و حال آنكه بالاخره مقدمات این فعل منتهی می شود به امور غیر اختیاری؟ پاسخ این شبهه این است كه كبرای این قیاس كه می گوید: «هر چیزی كه مقدماتش غیر اختیاری است خودش غیر اختیاری است» غلط است زیرا اولاً ما بالوجدان والعیان در خود احساس می كنیم كه نسبت به انتخاب و عدم انتخاب فعل آزادی داریم و هیچ قوه ی خارجی ما را اجبار نمی كند و اینكه گفته می شود «حوادث جهان متصل و متسلسل و مرتبط است و مانند زنجیر پیوسته ای از علل و معلولات است و افعال ما نیز جزء این زنجیر است و در این صورت ما چه اختیاری می توانیم در این زنجیر پیوسته داشته باشیم؟ » پاسخش این است كه اراده و اختیار ما و سنجش ما نیز یكی از حلقات این زنجیر پیوسته است و ما خود یكی از عوامل مؤثر این جهان هستیم كه از خارج متأثر می شویم و به نوبه ی خود در غیر خود تأثیر می كنیم و ما را و اراده و اختیار ما را در خارج از این زنجیر پیوسته نیافریده اند كه نتوانیم در این زنجیر ذی اثر باشیم و ثانیاً اگر ما نظریه ی فوق را كه هم برهان و هم وجدان آن را تأیید می كند و مبتنی بر اصل ضرورت علّی و معلولی است نپذیریم باید قائل شویم كه افعال انسان عاری از ضرورت علّی و معلولی است و در این صورت یا این است كه صدور فعل را با صدفه توجیه می كنیم و علیت را انكار می كنیم و یا این است كه علیت را می پذیریم و ضرورت علّی و معلولی را انكار می كنیم. بنا بر انكار علیت و قول به صدفه- همچنانكه قبلاً گذشت- به كلی رابطه ی ما با فعل قطع می شود و آزادی از ما گرفته می شود و زمام فعل به دست تصادف كور و كر و بی حساب می افتد و بنا بر انكار

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 626

2. آیا در مورد افعال انسان، «جبر» باید قائل شد یا «تفویض» یا «امر بین امرین» ؟ و به عبارت دیگر آیا افعال انسان صد در صد تحت تأثیر علتی خارج از

---

ضرورت علّی و معلولی نیز چون این انكار مستلزم انكار علیت و تسلیم صدفه شدن است باز همان نتیجه را می دهد. در اینجا یك فرض دیگر باقی می ماند و آن اینكه ما چنین فرض كنیم كه جمیع مقدمات افعال اختیاری، اختیاری است و مقدمات این مقدمات نیز اختیاری است و همین طور مقدمات این مقدمات تا بی نهایت؛ یعنی تمام این امور با اراده و اختیار صورت می گیرد و هر اراده و اختیاری نیز با اراده و اختیار دیگر و همین طور. . . این فرض نیز اگر مخلّ به اختیار و آزادی انسان نباشد مؤید آن نیست زیرا روی این فرض هر اراده ای معلول اراده ای است و آن اراده نیز معلول اراده ی دیگر و همین طور. . . بنابراین هیچگاه این فعل با شخصیت من ارتباط پیدا نمی كند و رابطه اش با من به كلی قطع می شود زیرا هر اراده ای مستند به اراده ی دیگری است و هیچ اراده ای از ذات من و شخصیت من سرچشمه نمی گیرد و درست مثل این است كه اشخاص دیگری از خارج روی فعل من تصمیم بگیرند.

این است كه ما می گوییم یگانه فرضی كه اختیار و آزادی انسان را تصحیح می كند نظریه ای است كه مبتنی بر قبول قانون ضرورت علّی و معلولی است و اما سایر نظریه ها علاوه بر آنكه مبتنی بر محالاتی از قبیل صدفه و تسلسل علل است مخالف آزادی و اختیاری است كه مقصود طرفداران این نظریه هاست و هر كسی هم وجداناً آن را حس می كند. علیهذا كسانی كه نظریه ی ما در باب «اختیار» آنها را قانع نمی كند هیچ نظریه ی دیگر نباید آنها را قانع كند.

بعلاوه تنها با این نظریه است كه تأثیر و فایده ی تربیت و تعلیم اخلاقی قابل توجیه است. فایده و اثر تربیت و اخلاق امری است غیر قابل انكار و حال آنكه طبق نظریه های تصادفی و همچنین طبق فرض تسلسل علل و همچنین طبق نظریه ی جبری كه افعال انسان را صد در صد تحت تأثیر عوامل خارجی می داند، تربیت و اخلاق قابل توجیه نیست. مطابق این نظریه اثر تربیت و اخلاق، تكوین یك سلسله سجایای اخلاقی است و اثر این سجایای اخلاقی این است كه اراده را نیرومند می سازد و قدرت اراده را برای مقاومت در مقابل تحریكات تمایلات منحط زیاد می كند یعنی رابطه ی علّی و معلولی بین تربیت و سجایای اخلاقی و بین سجایای اخلاقی و قدرت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 627

انسان بوده و اراده ی انسان هیچ گونه تأثیری در فعل ندارد و انسان مجبور است (این است معنی «جبر» در اینجا نه ضرورت وجود كه علت داده باشد و گرنه دو

---

اراده و بین قدرت اراده و عقب راندن میلهای منبعث از شهوات برقرار است و اگر بنا بشود رابطه ی علّی و معلولی در كار نباشد (طبق نظریه های تصادفی) یا آنكه رابطه ی علّی و معلولی در كار باشد و اراده ی انسان صد در صد تابع تحریكات غریزی یا عوامل خارجی باشد یا آنكه اراده ی انسان تابع اراده ی دیگر و آن اراده نیز تابع اراده ی دیگر باشد تا بی نهایت، موضوع تربیت و اخلاق به كلی منتفی می شود.

متكلمین در مباحث الهیات آنجا كه از عموم و شمول اراده ی ذات باری نسبت به همه ی حوادث جهان سخن می گویند این مبحث را پیش می آورند كه آیا اراده ی ذات باری شامل جمیع حوادث كائنه و از آن جمله افعال صادره از انسان هست یا شامل نیست؟ متكلمین در اینجا دو دسته شده اند: «اشاعره» معتقدند كه اراده ی ذات حق شامل جمیع حوادث است و هر حادثه ای كه فرض شود مستقیماً صادر از ذات باری است و هیچ چیز دیگر در وجود این حادثه دخیل نیست. اگر می بینید كه آتش می سوزاند واقعا آتش نمی سوزاند بلكه اراده ی حق است كه پشت سر اینكه بعضی از اجسام به آتش نزدیك می شوند سوزاندن را خلق می كند و اگر می بینید كه فلان زهر، خورنده اش را می كشد و فلان تریاق دفع سم می كند، نه زهر تأثیری در كشتن و نه تریاق تأثیری در بهبود یافتن دارد، بلكه اراده ی خداوند است كه بعد از خوردن زهر، خورنده را می كشد و بعد از استعمال تریاق، بهبودی و شفا می دهد. اساساً اسباب و مسبّبات به معنای واقعی معنا ندارد و این عادت حق است كه جاری شده بر اینكه آنچه را ما «مسبّبات» می پنداریم پشت سر آن چیزهایی كه اسمشان را «اسباب» گذاشته ایم ایجاد كند. بنائا علیهذا هیچ گونه رابطه ی علّی و معلولی و شرط و مشروطی و سببیت و مسببیت بین حوادث جهان موجود نیست و تمام حوادث مستقیماً و بلاواسطه مربوط است به اراده ی ذات باری. افعال انسانها نیز كه جزء حوادث این جهان است همین حكم را دارد یعنی خود انسان هیچ دخالتی ندارد و آن فعل مستقیماً ناشی از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 628

قول دیگر روی اساس نفی این ضرورت مبنی نیست) و یا افعال انسان صد در صد در تحت تأثیر اراده بوده و هیچ گونه استنادی به فاعل دیگر و علتی دیگر ندارد و انسان در افعال خود از قید علت خارج

---

اراده ی حق است. اشاعره را روی این نظر «جبری» می گویند.

دسته ی دیگر از متكلمین «معتزله» هستند. عقیده ی این دسته درست نقطه ی مقابل عقیده ی اشاعره است. به عقیده ی معتزله اراده ی خداوند دخالتی در حوادث این جهان ندارد. دخالت اراده ی خداوند صرفاً همین قدر است كه ابتدا این جهان را تكوین كرده است. جهان بعد از آنكه با اراده ی ذات باری تكوین یافت به حسب طبع خود گردش و جریانی دارد و حوادثی كه به تدریج پدید می آید مقتضای طبع خود جهان است عیناً مانند كارخانه ای كه به وسیله ی یك نفر مهندس تأسیس می شود. دخالت آن مهندس فقط در به كار انداختن ابتدائی آن كارخانه است ولی بعد از آنكه كارخانه تأسیس و ایجاد شد به حسب طبع خود كار می كند و اراده ی مهندس در جریان و ادامه ی كار این كارخانه دخالت ندارد. بنابراین جهان پس از آنكه از طرف ذات باری خلقت یافت و تأسیس شد به خود واگذاشته و «تفویض» شده. انسان نیز یكی از موجودات این جهان است و به خود واگذاشته و تفویض شده، افعال وی كاملاً از دخالت اراده ی ذات باری آزاد است. این نظریه را از این جهت «نظریه ی تفویضی» می گویند.

در مقابل این دو نظریه نظر سومی ابراز شده و هر دو نظریه ی بالا را تخطئه و تكذیب كرده است. آن نظر این است كه «نه جبر است و نه تفویض، بلكه امری است بین امرین» یعنی نه این است كه افعال انسان یا سایر حوادث جهان مستقیماً و بلاواسطه ناشی از اراده ی ذات باری باشد و رابطه ی سببی و مسببی بین اشیاء منقطع باشد، و نه این است كه جهان و انسان به خود واگذاشته شده است، بلكه در حوادث جهان و انسان، هم علل و اسباب نزدیك دخالت دارند و هم اراده ی ذات باری كه «علة العلل» است.

این نظر اولین بار از طرف پیشوایان دین ابراز شده و بعداً كه محققین حكمای الهی با موازین دقیق عقلی منطقی در این مسأله ی فلسفی غور كردند حكم عقل را نیز با این نظر كه از منبع وحی سرچشمه می گیرد موافق یافتند. تفصیل این مطلب را از مقاله ی 14 باید جستجو كرد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 629

از خود آزاد می باشد (این است معنی «تفویض» نه اینكه اختیار به معنی نفی ضرورت بوده باشد) و یا اینكه افعال انسان هم استناد به اراده ی وی و هم استناد به

---

شبهه ی جبر از راه علم ذات باری نیز از طرف عده ای تقویت شده به این بیان كه علم ذات باری عام و شامل همه چیز است و اگر مثلاً عاصی گناه می كند در علم حق معلوم است كه گناه می كند و بنابراین امكان گناه نكردن از وی سلب می شود زیرا اگر گناه نكند مستلزم این است كه علم خداوند جهل شود. این شبهه نیز یك مغالطه ای بیش نیست. این مغلطه ها همه از آنجا ناشی می شود كه علم ذات باری و تقدیر ذات باری را نسبت به حوادث جهان از سنخ علم انسان و تقدیر انسان در افعال خویش قیاس گرفته اند. در مقاله ی 14 مفصلا در این باره بحث خواهد شد. در پاسخ این شبهه ی كودكانه در اینجا همین قدر كافی است كه بر طریق اهل جدل، نقض كرده و بگوییم در علم حق ثابت است كه انسان مختار و آزاد است و اگر انسان مسلوب الاختیار باشد موجب می شود كه علم خداوند جهل شود.

نظریه ی جبر غالبا از طرف كسانی ابراز می شود كه می خواهند خود را به این وسیله از زیر بار تكلیف و قانون و اخلاق آزاد سازند و هر كاری كه مرتكب می شوند، برای انكار، به خیال خود عذر موجهی بتراشند، گاهی بگویند خدا خواسته كه چنین بشود و در مقابل خواسته ی خدا چه می توان كرد؟ ! و گاهی بگویند شرایط محیط ایجاب می كند و جلو «جبر تاریخ» را نمی توان گرفت.

البته توجیه و تفسیر فلسفی مسأله ی «جبر و اختیار» با توجه به جمیع جوانب و اطراف آن از غامض ترین مسائل است و كمتر دانشمندی توفیق حاصل كرده كه به درستی از عهده ی حل آن برآید، ولی ادراك اجمالی اینكه «انسان در اعمال خویش آزاد است و در مقابل هیچ عامل طبیعی یا مافوق الطبیعی مسلوب الاختیار نیست» امری است بدیهی و وجدانی زیرا مربوط به طرز انجام یافتن اعمال وجدانی ذهنی خود انسان است. هر كسی وجدانا حس می كند كه نه طبق ادعای اشاعره ذات باری او را مسلوب الاختیار كرده است و نه طبق ادعای مادیین شرایط مادی محیط می تواند او را

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 630

علتی دیگر فوق انسان دارد ولی در طول همدیگر نه در عرض همدیگر، یعنی علتی فوق انسان فعل انسان را از راه اراده ی انسان اراده می كند و انسان فعل را به واسطه ی

---

مانند برگ كاهی بر روی یك سیل خروشان، بی اختیار از این سو به آن سو ببرد.

انسان وجداناً احساس می كند كه در هر حالتی و تحت هر شرایطی در انتخاب فعل یا ترك آزاد است. انسان بالوجدان احساس می كند كه قدرت مقاومت در مقابل عوامل مادی به خاطر حفظ فضیلت اخلاقی و غیره در وی موجود است. انسان وجدانا احساس می كند كه استعداد پذیرفتن تكلیف و قانون و مسؤولیت را دارد و از این لحاظ با جمادات و نباتات و حیوانات فرق دارد و همان طوری كه در متن بیان شده: «اگر انسان خود را فطرتاً مختار نمی دانست هیچگاه با فكر و تروّی، فعلی را انجام نمی داد و یا ترك نمی كرد و هرگز اجتماعی را كه دارای شؤون مختلفه ی امر و نهی و پاداش و تربیت و سایر توابع است بر پا نمی كرد» . انكار این مطلب انكار یك امر بدیهی و وجدانی است و یك نوع سفسطه به شمار می رود.

مولوی می گوید:

در خرد جبر از قدر رسواتر است

زانكه جبری حس خود را منكر است

منكر حس نیست آن مرد قدر

فعل حق حسی نباشد ای پسر

درك وجدانی به جای حس بود

هر دو در یك جدول ای عم می رود

اینكه گویی این كنم یا آن كنم

این دلیل اختیار است ای صنم

مقصود مولوی از «مذهب قدر» در اینجا «مذهب تفویض» است كه قبلاً شرح دادیم. بعضی در اصطلاحات خود به مذهب تفویض، «قدر» می گویند و بعضی به مذهب جبر، و این خود یك علت تاریخی دارد.

این گونه سفسطه ها و انكار بدیهی ها به طور كلی دو علت عمده دارد: به هم خوردن تعادل فكری، اغراض فاسد اجتماعی. برخی در اثر ضعف نیروی تعقل و برخورد با استدلالهای پر پیچ و خم، تعادل فكر خود را از دست داده و علی رغم وجدان فطری خود اظهار نظر می كنند و برخی دیگر اغراض فاسد اجتماعی محرك آنها واقع شده كه برای آنكه خود برای خود عذری بتراشند متوسل به سفسطه می شوند.

راه معالجه ی دسته ی اول تمرین و ممارست منطق و استدلال و تقویت قوه ی تعقل آن

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 631

اراده، اختیار و انتخاب كرده و با موافقت بقیه ی اجزاء علل مادی و صوری و شرایط زمانی و مكانی ایجاد می نماید و علت فوق انسان برای ایجاد فعل انسانی، اراده ی

---

است ولی برای دسته ی دوم این راه را نباید پیشنهاد كرد.

ابن سینا در شفا در مورد دسته ی دوم می گوید:

«آخرین پاسخ شفا بخشی كه باید به آنها داده شود این است كه از طریق عمل وارد شوند و در گفتار، همان منطق خود او را پیش بگیرند، مثلاً او را بزنند و بگویند زدن و نزدن هر دو یكی است، یا در آتش بیندازند و بگویند آتش و غیر آتش یكی است؛ در این وقت است كه فطرت واقع بینی وی او را به سخن می آورد و به حقیقت اعتراف خواهد كرد. »

مولوی این مطلب را در مورد «جبری» كه خود را علی رغم وجدان و فطرت خود مسلوب الاختیار فرض می كند به نظم آورده است:

آن یكی بر رفت بالای درخت

می فشاند آن میوه را دزدانه سخت

صاحب باغ آمد و گفت ای دنی

از خدا شرمیت كو، چه می كنی

گفت از باغ خدا بنده ی خدا

می خورد خرما كه حق كردش عطا

پس ببستش سخت آن دم بر درخت

می زدش بر پشت و پهلو چوب، سخت

گفت آخر از خدا شرمی بدار

می كشی این بی گنه را زار زار

گفت كز چوب خدا این بنده اش

می زند بر پشت دیگر بنده خوش

چوب حق و پشت و پهلو آن او

من غلام و آلت فرمان او

گفت توبه كردم از جبر ای عیار

اختیار است اختیار است اختیار

مسأله ی جبر و اختیار از نظر تربیت و اخلاق از جنبه ی خاصی مورد مطالعه قرار می گیرد و آن اینكه آیا سجایا و ملكات روحی انسان قابل تغییر و تبدیل هست یا نیست؟ تمام سیستمهای اخلاقی با همه ی اختلافاتی كه از لحاظ هدف و وسیله با یكدیگر دارند یك مطلب را به عنوان اصل مسلّم پذیرفته اند و آن اینكه سجایا و ملكات

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 632

انتخاب كننده ی فعل را در انسان ایجاد می كند، پس انسان فعل را با اراده انتخاب می كند ولی در اراده تحت تأثیر علتی خارج از خودش است (و این است معنی «امر

---

روحی انسان قابل تغییر است و ممكن است «عادت» جای «طبیعت» را بگیرد. علمای اخلاق می گویند «تربیت عبارت است از فن تشكیل عادت، و عادت برای بشر طبیعت ثانیه می شود» . معنای این جمله این است كه ساختمان روحی انسان قابل انعطاف است و هر حالت جدیدی كه به وی بدهند و مدتی ادامه بدهند آن حالت جدید صفت راسخه می شود. در مقابل این نظریه، نظریه ی كسانی است كه به سرشت و طینت های غیر قابل تغییر قائلند و اثر اخلاق و تربیت را در مزاج آن كس كه سرشت نیك ندارد صفر می دانند و معتقدند كه «تربیت نااهل را چون گردكان بر گنبد است» . به عقیده ی این دسته امزجه ی روحی بشر عیناً مانند طبایع مخصوص نباتات و جمادات و حیوانات است و همان طوری كه هرگز شاخ بید بر ندهد و نی بور یا شكر ندهد و زمین شوره سنبل برنیاورد و آهن بد شمشیر نیك نشود، آدم بدسرشت و زشت طینت و بدگوهر نیز پاك نهاد و پاكیزه نفس نشود و مصدر اعمال نیك نگردد و آن كس كه سرشت او را بد آفریدند تغییر سرشت نخواهد داد.

گلیم بخت كسی را كه بافتند سیاه

به آب زمزم و كوثر سفید نتوان كرد

مولوی از زبان منكرین انبیاء كه منكر تأثیر تربیت و ارشاد بودند می گوید:

قوم گفتند ای نصوحان بس بود

آنچه گفتید ار در این ده كس بود

نقش ما این كرد این تصویرگر

این نخواهد شد به گفت و گو دگر

سنگ را صد سال گویی لعل شو

كهنه را صد بار گویی باش نو

خاك را گویی صفات آب گیر

آب را گویی عسل شو یا كه شیر

نار را گویی كه نور محض شو

پشّه را گویی كه سوی باد رو

قلب را گویی كه زرّ پاك شو

یا كه اكسیری شو و چالاك شو

هیچ از آن اوصاف دیگرگون شوند؟

آب كی گردد عسل ای ارجمند؟

آنگاه از زبان انبیاء به آنها جواب می دهد:

انبیا گفتند آری آفرید

وصفهایی كه نتان زان سر كشید

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 633

بین امرین» كه میان دو قول «جبر» و «تفویض» واقع است نه اینكه بعضی افعال علت دارند و بعضی دیگر ندارند چنانكه برخی از دانشمندان مادی معنی كرده و نسبت داده اند) ؟

---

وافرید او وصفهای عارضی

كه گهی مبغوض، می گردد رضی

رنجها داده است كان را چاره نیست

آن به مثل گنگی و فطس و عمی است

رنجها داده است كان را چاره هست

آن به مثل لقوه و درد سر است

بلكه اغلب رنجها را چاره هست

چون به جد جویی بیاید آن به دست

این دواها ساخت بهر ائتلاف

نیست این درد و دواها از گزاف

گذشته از اینكه موضوع سرشت پاك و ناپاك با موضوع «جبر و اختیار» به مفهوم فلسفی آن چندان ارتباطی ندارد این موضوع از جنبه ی علمی مردود شناخته شده. اگر این موضوع را از جنبه ی علمی بخواهیم مورد مطالعه قرار دهیم باید در قانون وراثت از جنبه ی بیولوژی مطالعه كنیم. در بیولوژی ثابت شده كه هر چند صفات و ملكات اخلاقی نیز تا حدی مانند مشخصات نوعی، از نسلی به نسلی منتقل می شود ولی این صفات و سجایا آن ثبات و استحكامی را كه در مشخصات نوعی موجود است واجد نیستند و با عوامل تربیتی و اخلاقی، قابل تغییر و تبدیل و كاهش و افزایش اند. بعلاوه ما حساً و وجداناً اثر تربیت را در افراد و امم مشاهده می كنیم. امروز مهمترین چیزی كه نظر علمای اجتماع را جلب كرده تجهیزات تربیتی و اخلاقی ملل و اقوام است.

از آنچه تاكنون گفته شد معلوم شد كه در مسأله ی «جبر و اختیار» چه از جنبه ی فلسفی و چه از جنبه ی كلامی و چه از جنبه ی اخلاقی وارد شویم نظر صحیح همانا نظریه ی «امر بین امرین» است زیرا چنانكه دیدیم از جنبه ی فلسفی افعال صادره از انسان در عین اینكه از نظری امكان شدن و امكان نشدن دارد از نظر دیگری آنچه شدنی است شدنی است و آنچه نشدنی است نشدنی؛ یعنی نه ضرورت به طور مطلق حكمفرماست و نه امكان، بلكه امری است بین امرین و از نظری ضرورت و وجوب

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 634

با بررسی این بیان روشن می شود كه این دانشمندان دو مسأله ی نامبرده را یكی پنداشته و پس از آن نام «جبر و تفویض» را با تبدیل لغت «تفویض» به «اختیار» از مسأله ی دومی برداشته و به جای دو خاصه ی مسأله ی اوّلی یعنی «ضرورت و لا ضرورت»

---

حكمفرماست و از نظر دیگر امكان؛ و هنگامی كه از جنبه ی كلامی این مسأله را مورد مطالعه قرار می دهیم می بینیم نه این است كه افعال انسان صرفاً مستند به اراده ی ذات باری است و انسان منعزل است از تأثیر، و نه این است كه صرفاً مستند به خود انسان است و رابطه ی فعل با ذات باری منقطع است، بلكه امری است بین امرین و در عین اینكه فعل مستند به خود انسان است مستند به اراده ی ذات باری نیز هست منتها در طول یكدیگر (نه در عرض و به طور شركت) ، و هنگامی كه از جنبه ی اخلاقی مطالعه می كنیم باز می بینیم نه این است كه سرشتهای موروثی، ثابت و غیر قابل تغییر باشد، و نه این است كه موضوع سرشت و طینت و اخلاق موروثی به كلی دروغ باشد، بلكه امری است بین امرین یعنی در عین اینكه پاره ای از اخلاق با عوامل وراثت از نسلی به نسلی دیگر منتقل می شود با عوامل تربیتی قابل تغییر و تبدیل و كاهش و افزایش است.

مادیین صد در صد طرفدار عقیده ی جبر هستند و هر گونه اختیار و آزادی را از انسان در مقابل عوامل مادی محیط و جبر تاریخ منتفی می دانند. مادیین كوشش می كنند كه انسان را صد در صد محكوم طبیعت و تابع طبیعت و مقهور طبیعت جلوه بدهند و او را در تمام افعال و آثار و افكار و انتخاب خط مشی و راه و روش و مسلك و عمل تابع وضع مخصوص محیط مادی جلوه بدهند. مادیین طبق همین عقیده ی مادی خود تاریخ بشر را به طور مادی توجیه و تفسیر می كنند یعنی هر عمل و هر وضع و هر نمود اجتماعی و هر حركت و تطور و انقلاب اجتماعی را صرفاً مولود وضع مادی محیط می دانند و شرایط مختلف محیط مادی را به وجود آورنده ی آن وضع و آن حالت می دانند. به عقیده ی مادیین پیدایش مرامها و مسلكها و مذاهب و سیستمهای فلسفی و هنرها و دانشها در هر عصری انعكاس وضع مخصوص حوائج مادی زندگانی بشر در آن عصر است و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 635

گذاشته اند و سپس حكم لا ضرورت را در مسأله ی اولی كه «اختیار» نامیده بودند و منفی است، برای اختیار كه در مسأله ی دومی است و حكم مثبت دارد حكم قرار داده اند. پس از اینهمه نقل و تبدیل اولا حكم لا ضرورت یعنی نسبت معلول به علت

---

خلاصه نه تنها «مایه ی عیش آدمی شكم است» بلكه مایه ی فكر و عقل و علم و فلسفه و هنر و اخلاق و هر تجلی روحی و معنوی انسان همانا شكم و مانندهای شكم است.

مادیین برای اثبات عقیده ی جبری خود به سفسطه های عجیبی متوسل می شوند.

دكتر ارانی در جزوه ی جبر و اختیار پس از آنكه مقدمه ی قانون علیت را بیان می كند و می گوید پیدایش حوادث طبق قوانین و نوامیس معیّن علّی و معلولی صورت می گیرد، می گوید:

«در صورتی كه در طبیعت هیچ امری بدون علت و دلیل واقع نمی شود و عموم حوادث مبتنی بر قوانین معیّن و نظام مسلّمی هستند و تشریح كردیم مقصود از «قانون» یا «ناموس» چیست، باید دید این نوامیس، جبری هستند یا اختیاری؟ یعنی آیا قوانین عالم باید حتما این طور باشند یا ممكن بود به شكل دیگر در آیند؟ به عبارت دیگر دنیای فعلی واجب است یا ممكن؟ جواب این سؤال واضح است زیرا در صورتی كه قبول كردیم هر امری را علتی و هر علتی را معلولی است یعنی همواره متعاقب هر موقعیت و علل معیّنی نتایج معیّن می آید نمی توانیم تصور كنیم كه دنیا «ممكن» باشد زیرا در این صورت لازم می شود سلسله ی علّت و معلولی خود را در جایی متوقف پنداریم و این مخالف اصلی است كه فوقا قبول نموده ایم زیرا باید آن محل توقف را معلول بی علت بدانیم و این منطقاً محال است. پس، از اینجا این طور نتیجه می گیریم كه در طبیعت اعجاز نیست. »

اولاً موضوع «جبر و اختیار» كه مربوط به كیفیت صدور افعال انسان از انسان است و دهها قرن سابقه ی بحث فلسفی دارد، چه ربطی دارد به اینكه ما بگوییم «آیا قوانین عالم بایستی حتما این طور باشند یا ممكن بود به شكل دیگر درآیند؟ » . ثانیا فرضاً ما جبر و اختیار را به همین معنا گرفتیم باز این موضوع چه ربطی دارد به اینكه بگوییم «آیا دنیای فعلی واجب است یا ممكن؟ » و مگر منافاتی است بین اینكه ما این جهان را ممكن بدانیم و در عین حال ضرورت و ایجاب علّی و معلولی را قبول كنیم؟ ما قبلاً گوشزد كرده ایم كه مادیین بین «وجوب غیری» - كه همان وجوب علّی و معلولی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 636

ناقصه اش را انكار كرده اند و ثانیا اختیار و همه ی آثار اختیار را در انسان موهوم پنداشته اند و ثالثاً در تفسیر «امر بین امرین» اشتباه كرده اند و رابعاً به خیال اینكه «اختیار» همان «اتفاق» است قول به اتفاق را از همكیشان خود گرفته و به

---

است و با امكان ذاتی قابل جمع است- و «وجوب ذاتی» كه با هیچ نحو امكان قابل جمع نیست نتوانسته اند فرق بگذارند. این مورد شاهد آن مدعای ماست. ثالثاً اینكه می گوید «اگر دنیا ممكن باشد لازم می شود سلسله ی علت و معلولی خود را در جایی متوقف پنداریم» چه معنا دارد؟ اگر مقصود این است كه لازم می شود ما سلسله ی علل را منتهی به علة العلل و واجب الوجود بدانیم پس اینكه می گوید «باید آن محل توقف را معلول بی علت بدانیم» یعنی چه؟ مگر معنای واجب الوجود این است كه معلول بی علت است؟ ! رابعاً این نتیجه كه آخر كار می گیرد و می گوید «پس در طبیعت اعجاز نیست» یعنی چه؟ مگر طرفداران اعجاز مدعی هستند كه اعجاز عبارت است از یك معلول بلا علت؟ اگر اعجاز معلول بلا علت است پس چه رابطه ای با قدرت آورنده ی آن دارد؟ ! حقیقتا در چند سطر این اندازه سفسطه كردن بسیار شگفت آور است و عجب تر اینكه با چنین منطق محكم! می خواهند جبر مادی را اثبات كنند و تاریخ را طبق دلخواه خود تفسیر و توجیه كنند. بعد از چند سطر می گوید:

«این موضوع در اصطلاح فلسفی به مسأله ی جبر و اختیار (تفویض) موسوم است و حل آن پایه و اساس عموم فلسفه ها و عقاید است. معتقدین اجباری بودن اراده ی انسانی را «جبریّون» و مخالفین آنها را «تفویضی» یا «اختیاری» می گویند. »

از آنچه ما سابقاً گفتیم معلوم شد كه «تفویض» از اصطلاحات مخصوص معتزله است و مفهوم خاصی می دهد و معنای تفویض نه مرادف با اختیار است كه مورد قبول ماست و نه مرادف با ضد علیت، و آنجا كه لغت «جبر» نیز در مقابل لغت «تفویض» به كار برده می شود مفهوم خاصی می دهد كه ما قبلاً بیان كردیم و آن نیز ربطی به مفهوم «علیت» یا مفهوم «ایجاب علّی و معلولی» ندارد. ایضا می گوید:

«علت عمده ی پیدایش این عقیده (عقیده ی اختیار) از اینجاست كه اغلب اوقات تصور استقلال اراده را با خود استقلال و اختیار اشتباه می كنیم؛ مثلاًً فرض كنیم ناطقی در موقع نطق، گیلاس آبی را در برابر دارد و پس از آنكه مدتی صحبت كرد جرعه ای از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 637

فلاسفه نسبت داده اند و خامسا گاهی كه به آنان خرده گرفته شده كه وجود آثار اختیار مانند امر و نهی و تربیت و تبلیغ و دعوت و اقدام و فداكاری در انسان با نفی كامل اختیار نمی سازد، پاسخ داده اند كه اراده ی انسان جزء علت فعل است در حالی كه مستشكل با تسلیم همین مقدمه اشكال خود را متوجه

---

آب گیلاس می نوشد. كسی او را مجبور به نوشیدن آب نكرد، خود او اختیاراً گیلاس را برداشته و نوشید. مسلّماً نزد خود احساس این اختیار را نیز می نماید ولی آیا این اطمینان او بر اختیار خویش دلیل است بر اینكه او واقعاً با اختیار آب را نوشید؟ نه، زیرا هر شخص دقیقی می فهمد كه اگر ناطق، گیلاس آب را با این حرارت به سر كشیده علت این است كه گلویش خشك شده و این خشكی گلو در اثر حرف زدن اوست كه منتج به حدوث تغییراتی در گلوی او شده كه بالاخره منجر به آشامیدن گردیده، پس علت این كار تغییر فیزیولوژی (جسمانی و آلی) بوده كه در ناطق ما پیدا شده و او را مجبور به نوشیدن آب كرده است. »

اولاً موضوع مختار بودن و آزاد بودن انسان ارتباطی با موضوع استقلال اراده ندارد. البته اراده ی انسان نیز حادثه ای است از حوادث عالم و پیدایش وی در اثر علل معینی است؛ و ثانیاً اینكه می گوید «تغییر فیزیولوژی، ناطق را مجبور كرده كه آب بنوشد» غلط است. این گونه عوامل همواره انسان را به طرف عمل تحریك می كند ولی مجبور نمی كند؛ یعنی قدرت مقاومت انسان در مقابل این عوامل همیشه محفوظ است و اگر احیاناً پس از سنجش و مقایسه فهمید كه ضرر نوشیدن آب بر فایده اش غلبه دارد، مثل آنكه چنین تشخیص داد كه این نوشیدن در این حال موجب عوارض ناخوشی خواهد شد، جلو آن تحریك غریزی را می گیرد و از نوشیدن آب صرف نظر می كند. پس انسان هیچ اجباری در مقابل تحریكات غریزی كه از طبیعت مادی سرچشمه می گیرد ندارد. انسان دارای شخصیت اخلاقی است. شخصیت اخلاقی انسان وابسته به مقدار مقاومتی است كه در مقابل همین تحریكات نشان می دهد و اگر اراده ی انسان صد در صد مطیع این تحریكات است پس شخصیت اخلاقی معنا ندارد.

در این مورد یك نكته ی روان شناسی هست كه به نوبه ی خود حاوی سرّ فلسفی بزرگی است. آن نكته این است كه انسان هنگامی كه به منظوری اخلاقی در مقابل تحریكات شهوانی مقاومت می كند در خود احساس پیروزی و موفقیت می كند و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 638

آنها می سازد و چنانكه روشن است مستشكل نمی گوید كه انسان یكی از اجزاء علت فعل نیست بلكه می گوید با اینكه انسان یكی از اجزاء علت فعل است و با اینكه فعل در خارج به واسطه ی اجتماع این جزء و بقیه ی اجزاء با صفت وجوب موجود

---

درست مثل این است كه بر حریفی فائق آمده و او را شكست داده است، و بر عكس هرگاه كه به منظور هدف شهوانی از هدف اخلاقی صرف نظر می كند در خود احساس ضعف و شكست خوردگی می نماید و درست همان حالتی به وی دست می دهد كه از حریفی شكست می خورد، و حال آنكه در هر دو حال فاعل یك شخص است و اراده ی یك شخص است كه مبادرت به عمل نموده است. این نكته ای است كه روان شناسان یادآوری كرده اند و بعلاوه هر كسی می تواند از مطالعه ی ضمیر خود آن را بیابد.

این نكته می رساند كه حیات معنوی و اخلاقی انسان نسبت به حیات مادی وی اصالت بیشتری دارد و شخصیت واقعی انسان وابسته به هدفهای معنوی و اخلاقی است و جنبه های حیوانی و شهوانی، طفیلیهای شخصیت واقعی انسان است و آنجا كه احساس ظفر می كند، چون شخصیت واقعی اش یعنی «خودش» بر طفیلیهای وجودش فائق آمده؛ و آنجا كه احساس شكست خوردگی می كند از این است كه شخصیت واقعی اش از طفیلیهای وجودش شكست خورده است؛ یعنی این احساس ظفر و احساس شكست خوردگی از غریزه ی علاقه به شخصیت سر چشمه می گیرد.

و از اینجا اجمالاً باید فهمید كه بر خلاف نظر مادیین حیات معنوی و اخلاقی انسان تابع حیات مادی وی نیست و از خود استقلال دارد. توضیح بیشتر این مطلب را در جای دیگر خواهیم دید.

ایضاً می گوید:

«عده ای از فلاسفه نظر به اینكه ضعف و بی پایگی عقیده ی اختیار را درك نموده اند، برای اینكه دچار اشكالات عدیده ای كه بر این عقیده وارد است نشده و در عین حال عقاید پوسیده و مندرس تفویضی را از اضمحلال قطعی حفظ نمایند طریقه ی التقاط را پیش گرفته، حد وسط این دو عقیده را قبول نموده اند؛ نه تمام اعمال و افعال را جبری و نه كلیه ی آنها را اختیاری می دانند، امر را بین امرین فرض كرده و گاهی به نعل و زمانی به میخ، كج دار و مریز، مسائل فلسفی را با مغلطه و سفسطه برای مریدان خویش به هر شكل هست توضیح می دهند. بی فایده است بگوییم كه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 639

می شود ولی تا فعل نسبت به انسان مساوی الطرفین نبوده باشد یعنی تا نسبت فعل انسان به انسان «امكان» نبوده باشد به طوری كه ممكن باشد از فاعل صادر بشود و ممكن باشد صادر نشود، امر و نهی و پاداش و كیفر و تعلیم و تربیت و دعوت و فداكاری در راه فعل معنی ندارد. در این صورت آیا پاسخ دادن به این مستشكل به

---

این عقیده هم مثل عقیده ی تفویض محكوم به بطلان است؛ چه، نتیجه ی قبول این فكر این خواهد بود كه بعضی از افعال علتی دارند و برخی فاقد آنند و یا اینكه در عین حال هم دارای علت و هم بی علت اند. »

حقیقتا من متحیرم نام این گفته ها را جهل بگذارم یا تجاهل و تقلب و تحریف. ما قبلاً مشروحاً توضیح دادیم كه تعبیر «امر بین امرین» تعبیری است كه اولین بار توسط پیشوایان دین در مورد دخالت اراده ی ذات باری در پیدایش افعال انسان یا مطلق حوادث جهان ابراز شده و كوچك ترین تماسی با قبول یا انكار قانون علیت ندارد؛ و این مطلب در تاریخ علم كلام سابقه ی روشن و واضحی دارد و هر كسی با اندك مراجعه ای می تواند مطلب را كشف كند. نظریه ی «تفویض» و «امر بین امرین» از طرف فلاسفه ابراز نشده كه فلاسفه ی تفویضی برای نجات خویش متوسل به نظریه ی «امر بین امرین» شده باشند، و اتفاقاً اگر مفهوم «جبر» و «تفویض» و «امر بین امرین» را از جنبه ی كلامی در نظر بگیریم و با نظریه های فلسفی مقایسه كنیم نظریه ی تفویض را نزدیك ترین نظریه ها به فلسفه ی مادی خواهیم یافت زیرا طرفداران این نظریه كه معتزله هستند معتقدند كه عالم پس از خلقت اولیه، به خود تفویض شده و اراده ی خداوند در پیدایش حوادث جهان دخالتی ندارد، و چنانكه می بینیم این نظریه تا اندازه ای جنبه ی ماتریالیستی دارد؛ و اما نظریه ی جبر (مقابل تفویض) صد در صد یك نظریه ی به اصطلاح ایده آلیستی است زیرا رابطه ی علّی و معلولی و سببی و مسبّبی را بین حوادث جهان به كلی منكر است و همه ی حوادث را مستقیماً مولود اراده ی ذات باری می داند. ایضاً می گوید:

«مهمتر از همه این است كه اعتقاد به «اتفاق» ما را مستقیماً وادار به ایمان به امور خارق العاده و اعجاز نموده، مجبور به خلقت از عدم و سایر اباطیل دیگر می كند چنانكه ارسطو و سیسرون ( Ciceron ) و لایب نیتس ( Leibniz ) و كریستیان ولف برای اثبات صانع متمسك به عقیده ی اتفاق گردیده. . . »

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 640

اینكه انسان از اجزاء علت فعل خودش است و فعل انسان بدون انسان وجود خارجی پیدا نمی كند خنده آور نیست؟ !

مسائلی كه در این مقاله به ثبوت رسیده:

(1). در میان واقعیتهای خارجی نسبتی به نام نسبت «ضرورت» داریم كه در مقابل نسبت دیگری به نام «امكان» واقع است.

(2). هر پدیده ی خارجی تا ضرورت پیدا نكند موجود نخواهد شد.

(3). هر موجود خارجی در حال وجود متصف به ضرورت می باشد.

(4). ضرورت وجود هر معلول از ضرورت وجود علتش ترشح می كند.

(5). هر ضرورت بالغیر (یعنی به واسطه ی علت) منتهی به ضرورت بالذات می باشد؛ یعنی ضرورت بر دو قسم است: بالذات و بالغیر.

(6). هر سلسله از ضرورتهای مرتّبه بالاخره متناهی است.

(7). ضرورت دیگری به نام «ضرورت بالقیاس» داریم كه از نسبت دادن معلول به علت پیدا می شود و در امكان نیز امكانی به نام «امكان بالقیاس» داریم.

(8). جبر و تفویض و امر بین امرین.

---

در اینجا جز آنكه بگوییم دروغ و تقلب و تحریف به آخرین حد خود رسیده، چیز دیگری نمی توانیم بگوییم. خواننده ی محترم خودش می داند كه عقیده ی اتفاق، مناقض عقیده ی اثبات صانع است و تاكنون در همه ی جهان یك نفر حكیم الهی هم پیدا نشده كه متمسك به عقیده ی اتفاق برای اثبات صانع شده باشد.

اگر كسی به این رساله ی كوچك دوازده صفحه ای مراجعه كند و اطلاعات نسبتاً جامعی در این موضوعات داشته باشد می فهمد كه چه اندازه در این رساله ی كوچك، راست و دروغ به هم آمیخته شده و مغلطه و سفسطه به كار رفته است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 641