و أمّا الأفلاطون فأكثر میله إلی أنّ الصور هی المفارقة، فأمّا التعلیمیّات فإنّها عنده معان بین
الصور و المادّیّات؛ فإنّها و إن فارقت فی الحدّ فلیس یجوز عنده أن یكون بعد قائم لا فی مادّة؛ لأنّه
إمّا أن یكون متناهیا أو غیر متناه، فإن كان غیر متناه و ذلك یلحقه لأنّه مجرّد طبیعة كان حینئذ
كل بعد متناه، و ان لحقه لأنّه مجرّد عن المادّة كانت المادّة مفیدة للحصر و الصورة، و كلا الوجهین
محال. . .
مسأله ای كه هنوز نو و قابل طرح است این است كه آیا ابعاد منحصر به همین
ابعاد مادی است؟ یعنی چون جسم هست بعد هست؟ كه اگر فرض كنیم یكمرتبه
اجسام عالم معدوم شوند دیگر بعد اساساً وجود نخواهد داشت؟ حتی بعد خلأ یعنی
بعد خالی از جسم هم وجود ندارد؟ یا اینكه ما بعد مجرد داریم، فضای مجرد و غیرمادی
داریم؟ این خودش مطلبی است، همان طور كه در مسأله ی خلأ همین بحث مطرح است.
اگر ما بگوییم كه فضا و بعد غیرمادی وجود ندارد مسلّما خلأ هم محال خواهد بود و این
از بدیهیات اولیه ی عقل است، زیرا خلأ به معنای این است كه ما یك فضایی را واقعا از
جسم خالی كنیم، و اگر فضایی واقعا از جسم خالی شود به طوری كه هیچ جسمی در
آن وجود نداشته باشد آنوقت دیگر فضایی نمی تواند وجود داشته باشد و فضا عدم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 515
مطلق می شود. فرض كنید كه بخواهند خلأ واقعی در این اتاق به وجود آورند؛ بعد
بگویند در اینجا هیچ چیز وجود ندارد و در عین حال بگویند بین این دیوار و آن دیوار
فاصله ای وجود دارد و عدم فاصله است. عدم كه نمی تواند فاصله شود، پس فاصله ای
وجود ندارد. خود مسأله ی فاصله و فضا نیز قابل طرح است. آیا این اجسامی كه در عالم
است در فضایی مستقل از این اجسام ریخته شده اند؟ آیا فضایی مستقل از اجسام
وجود دارد؟ این بحث از قدیم در باب «مكان» هم مطرح بوده كه مثلاً این دست من كه
الآن در مكان قرار گرفته، مكان این یعنی چه؟ آیا برابر این دست من فضایی وجود
دارد و این دست من الآن در آن فضا قرار گرفته كه وقتی دست من به این طرف می آید
آن فضا كه در آن طرف بود تكان نمی خورد و دست من از آن فضا مفارقت كرده و در
فضای دیگری آمده است؟ و حتی دست من با همه ی آنچه كه بر آن محیط است، مثل
هوای اطرافش، همه با هم حركت می كنند و با یكدیگر مكانشان را تغییر داده و به
فضای دیگری می روند؟ و آیا معنای حركت این است كه یك جسم، مقداری از این
فضا را كه پر كرده بود تدریجا ترك می كند و به فضای دیگری و جای دیگری می رود؟ یا نه، اصلاً فضایی وجود ندارد، این دست من است كه این فضا را الآن به وجود آورده،
و وقتی كه دست من حركت می كند بلافاصله هوا جای آن را پر می كند و هیچ خلأی
رخ نمی دهد، یعنی هوا آن فضا را به وجود آورده است، و الاّ فضایی ماوراء هوا و دست
ما وجود ندارد؟ بنابراین نظر معنای «حركت» رها كردن فضایی و گرفتن فضای دیگر
نیست، بلكه معنایش این است كه یك جسم محیطی را رها می كند و محیط دیگری را
می گیرد. بنابراین نظر مكان جسم من یعنی سطحی كه بر جسم من احاطه كرده، كه
این سطح مثلاً الآن هواست. تغییر مكان دادن چیست؟ یعنی سطح دست من آن
سطحی را كه بر او احاطه كرده تغییر دهد و با سطح دیگری تماس پیدا كند، نه اینكه
فضایی را رها كند و فضای دیگری را اشغال كند؛ خود جسم فضاست كه دارد حركت
می كند.
شیخ می گوید: افلاطون معتقد نیست به اینكه تعلیمیات هم می توانند یك حقیقت
مجردی داشته باشند. او به بعد قائم بالذات و فضای مجرد و مثالی عقیده ندارد (امّا
شیخ اشراق و اتباع او قائل به این مطلب هستند) . یعنی شیخ می خواهد بگوید كه اگر
افلاطون برای صور تعلیمیه حقیقتی قائل می شد حتماً به این مطلب هم قائل می شد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 516
گفتیم كه اصل بحث درباره ی مطلبی است كه «مثل افلاطونی» خوانده می شود. در
عین حال شیخ عقاید دیگری را كه ممكن است مبادی این عقیده ی افلاطون بوده اند،
ذكر كرده است. شیخ بدون اینكه اسم ببرد گفت كسانی بوده اند كه مدعی شده اند
تعلیمیات- یعنی معانی ریاضی [1]- غیرمادی هستند و وجودی مجرد دارند؛ یعنی اعداد و
مقادیر حدّا و وجودا غیرمادی هستند. حدا غیر مادی هستند یعنی در تعریف آنها ماده
اخذ نشده است و ذهن می تواند آنها را در ظرف خودش از ماده تجرید كند. به عبارت
دیگر و با تعبیری كه ما از بیان آنها می كنیم، می گفتند تعلیمیات مجردا عن الماده
معقول واقع می شوند؛ و به همین دلیل «جعلوها مستحقّة للمفارقة وجودا» ؛ یعنی گفتند
به همین دلیل اینها استحقاق و شایستگی این را دارند كه وجودا هم از ماده مجرد
باشند. پس آنها به عدد مجرد و مقدار مجرد معتقد بودند. افلاطون چنین چیزی را
اعتقاد ندارد. او برعكس معتقد است كه صور طبیعیه و صور نوعیه- یعنی همین انواع
مادی و طبیعی- هستند كه می توانند مفارق از ماده موجود باشند و حقایقی مجرده
باشند. ما عدد مجرد و ماوراء ماده نداریم، مقدار ماوراء ماده نداریم ولی انسان ماوراء
ماده داریم، حیوان و شجر ماوراء ماده داریم. افلاطون اساساً منكر این بوده است كه در خارج، بعد مجرد از ماده وجود داشته
باشد. او می خواهد بگوید كه عقیده به «بعد مجرد از ماده» عقیده ی كسانی است كه
تعلیمیات را مجرد می دانستند. مسأله ی بعد مجرد از ماده- همان طور كه جلسه ی پیش
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 517
گفتیم- هنوز هم به عنوان مسأله یای در فلسفه مطرح است. در باب حقیقت «مكان» و
اینكه مكان چیست، نظریاتی داده اند. یك نظریه در این باب هست كه اتفاقاً آن را هم
به افلاطون نسبت می دهند ضد آنچه كه شیخ در اینجا به افلاطون نسبت می دهد. همین نظریه را به اشراقیون هم نسبت می دهند؛ چون هر چه به اشراقیون نسبت داده
می شود به افلاطون هم منتسب می كنند. البته این عقیده ی خود شیخ اشراق است كه
معمولاً به اشراقیون نسبت داده می شود؛ عقیده ی شیخ اشراق را هم به افلاطون نسبت
می دهند. در باب مكان، بعضی به بعد مجرد از ماده- یعنی فضای غیر مادی كه هم بعد است
و هم غیرمادی- معتقد می باشند؛ یعنی در آن فضا جسم نیست ولی بعد هست. این
خودش مسأله ای است. شیخ می گوید افلاطون صور را مجرد از ماده می دانسته و
برای آنها حقیقتی مجرد از ماده قائل بوده، امّا در تعلیمیات بعد مجرد از ماده را منكر
بوده است؛ و این درست عكس آن چیزی است كه در كتابهای ما به افلاطون نسبت
می دهند. برهانی هم شیخ از طرف منكرین بعد مجرد از ماده ذكر می كند. آنها
می گویند بعد مجرد از ماده به این دلیل محال است كه آن بعد یا متناهی است و یا
غیرمتناهی. اگر غیرمتناهی باشد، علت غیرمتناهی بودنش چیست؟ آیا طبیعتش اقتضا
می كند؟ یعنی از آن جهت كه بعد است و از آن جهت كه بعد مجرد است چنین
اقتضائی دارد؟ یا اینكه طبیعتش اقتضای غیرمتناهی بودن را ندارد، بلكه امر دیگری
چنین اقتضا كرده؟ اگر بگویید طبیعت بعد چنین اقتضا می كند لازم می آید كه بعد
متناهی نداشته باشیم و همه ی ابعاد عالم غیرمتناهی باشد و هر جسمی را كه فرض كنیم
ابعادش غیرمتناهی باشد، در حالی كه چنین نیست. پس نمی شود گفت بعد از آن
جهت كه بعد است مساوی با غیرمتناهی بودن است. اگر كسی شقّ دیگر را انتخاب
كند و بگوید بعد غیرمتناهی است به دلیل اینكه مجرد از ماده است- و در این صورت
ایراد قبل وارد نمی شود، زیرا آن ایراد وقتی وارد بود كه می گفتیم بعد از آن جهت كه
بعد است غیرمتناهی است و به ابعاد مادی كه متناهی هستند نقض می گردید- بنابراین
بعد مجرد از آن جهت كه مجرد است غیرمتناهی است نه از آن جهت كه بعد است كه
مابه الاشتراك ابعاد مادی و مجرد است؛ اگر چنین حرفی را بزنید ناچار باید بگویید كه
بعد از آن جهت كه بعد است غیرمتناهی بودن را اقتضا می كند و از آن جهت كه
مادی است و مقرون به ماده است، اقترانش به ماده متناهی بودن را اقتضا می كند. پسمجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 518
باید قائل باشیم كه ماده مفید حصر- یعنی تناهی- و مفید صورت است و حال آنكه این
مطلب مسلّم است كه ماده جز قابلیت چیز دیگری نیست. مثل این می ماند كه ما بعد را
ماده گرفته باشیم و ماده را صورت؛ و مثل این است كه بعد از آن جهت كه بعد است هم
قابلیت متناهی بودن را دارد و هم قابلیت غیرمتناهی بودن را، و ماده متناهی بودن را به
او افاده می كند؛ در حالی كه می دانیم ماده مقید به هیچ حالتی و صورتی و شكلی
نیست. بنابراین نمی توانیم بگوییم كه بعد مجرد غیرمتناهی است، نه از آن جهت كه
غیرمتناهی بودن را از ناحیه ی بعد بودنش بدانیم و نه از ناحیه ی مجرد بودنش. حالا اگر بگوییم كه بعد مجرد متناهی است، قهراً برای آن صورت و شكل قائل
هستیم، و آنوقت قهراً این مسأله مطرح می شود كه منشأ این تناهی معیّن چیست؟ زیرا
لازمه ی تناهی این است كه در یك حد معینی محدود باشد. مثل اینكه این جسم را كه
الآن می گوییم متناهی است، می تواند اشكال و حدود مختلفی داشته باشد. یك شئ
متناهی اگر ابعادش یك متر در یك متر در یك متر باشد متناهی است و اگر دو متر در دو
متر در دو متر هم باشد متناهی است؛ یعنی الی غیرالنهایه می شود برای یك جسم
متناهی ابعاد فرض كرد. حال اگر بعد مجرد متناهی داشته باشیم قهراً در یك حد معینی
است. منشأ این حد معین چیست؟ چطور شده كه متناهی به این حد شده، نه از این
كوچك تر و نه از این بزرگ تر؟ ناچار باید بگوییم منشأش علل خارجی است،
عوارض و اقتضاهای خارجی است. اگر چنین بگوییم، شبیه همان حرفی می شود كه
در صور مادیه می گویند. مثلاً چرا هوا از این مقداری كه هست بیشتر یا كمتر نشده؟
گزاف كه نمی شود. ناچار باید بگوییم: مجموع شرایط و علل خارجی كه وجود هوا را
اقتضا كرده، همچنین اقتضا كرده است كه از این بیشتر یا كمتر نباشد، و الاّ طبیعت هوا
نه اقتضای این حد را دارد نه آن حد و نه دو برابر و نه نصف این را. طبیعت هوا از آن
جهت كه طبیعت هواست می تواند یك هزارم این باشد و می تواند صد هزار برابر این
باشد. پس ناچار به علل خارجی بستگی دارد. وقتی كه به علل خارجی بستگی داشته
باشد باید در خود این یك ماده ی قابلی باشد كه هم قابل این حد است و هم قابل حدود
دیگر، منتها به واسطه ی علل خارجی این حدّ معیّن را اقتضا كرده و آن را پذیرفته است. اگر این مطلب را بخواهیم درباره ی «بعد مجرد» بگوییم، بعد مجرد ما دیگر بعد مجرد
نیست و بعد مادی است. تا اینجا شیخ نظر افلاطون را ذكر كرده است كه به حسب نظر او مبادی تعلیمیه، مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 519
یعنی تعلیمیات، مجرد از ماده نیستند و فقط صور مجرد از ماده هستند. شیخ در اینجا
فقط به نقل اقوال می پردازد بدون اینكه بخواهد از طرف خودش قول خاصی را رد
كند. آنجا هم از قول افلاطون بود كه بعد مجرد را نفی كرد.
بعد می گوید: قوم دیگری معتقد شدند كه تنها تعلیمیات هستند كه معقولند و تنها
تعلیمیات هستند كه مبادی هستند و بلكه تنها تعلیمیات هستند كه مجردند. این خود
عبارت شیخ است. در این عبارت سه مسأله مطرح شده است: یكی اینكه معقول
حقیقی ما در اشیاء چیست؟ غیر از آنچه كه به حس ما درمی آید و غیر از آنچه كه به
خیال ما درمی آید، آنچه كه به عقل ما درمی آید و معقول حقیقی ماست چیست؟
عده ای معتقد شدند كه آنچه از اشیاء كه برای ما معقول است خواص تعلیمی اشیاء
است؛ غیر از خواص تعلیمی اصلاً معقول نیست، محسوس و متخیل است. مسأله ی دیگر مفارق بودن و مجرد بودن از ماده است. همین قوم گفته اند كه
خواص تعلیمی و جنبه های تعلیمی اشیاء است كه از ماده مفارق و مجردند. البته شیخ
خواهد گفت كه ریشه ی این سخن چیست و این اشتباهات از كجا پیدا شده است. شیخ
بعداً پنج نوع خیال و ظن ذكر می كند و می گوید اینها منشأ این اشتباهات شده است. به هر حال، یكی از حرفهای این قوم این است كه امور كمّی اشیاء، مفارقند و از ماده
مجردند. این نظر خود تابع فكر اوّل است. گویی این افراد نمی توانستند این جهت را
تصور كنند كه عقل روی صور حسیّه و صور خیالیه ی ذهن كار می كند و صورت عقلی را
می سازد، امری كه بعدها در فلسفه ی ارسطو روشن شده و برای ما فعلا مسلّم است كه
حواسّ ما یك سلسله صور را از خارج می گیرند و بعد قوه ی خیال ما این صور را یك
آرایشی و پیرایشی می دهد و در خزانه ی حافظه جمع می كند و بعد عقل ما همین صوری
را كه از راه حس و خیال آمده اند تجرید می كند و یك صورت كلی را انتزاع می كند. انسانی كه در ذهن ماست، همان صورت زید و عمرو و بكر است كه از راه حس به ذهن
آمده و عقل ما با نوعی تجرید و تعمیم از آنها صورت «انسان» را ساخته است. ولی بنا
به عقیده ی شیخ، اینها خیال می كردند همان طور كه حس با اشیاء رابطه ی مستقیم دارد،
عقل نیز با مجردات رابطه ی مستقیم دارد. مثلاً چشم با یك سلسله از اشیاء رابطه ی مستقیممجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 520
دارد، گوش با یك سلسله اشیاء دیگر و لامسه با یك سلسله اشیاء دیگر. آنهایی را كه
چشم ادراك می كند «مبصرات» می گوییم و آنهایی را كه گوش ادراك می كند
«مسموعات» و آنهایی را كه لامسه ادراك می كند «ملموسات» و آنهایی را كه عقل ما
درك می كند «معقولات» می گوییم. و چون دیدند كه اشیائی كه عقل ما درك می كند
هیچیك از خصوصیات این اشیاء محسوس مثل بعد و كمّ و كیف را ندارد، گفتند
بنابراین همان طور كه چشم ما رنگها را درك می كند و شامّه ی ما بوها را درك می كند عقل
ما هم معقولات یعنی مجردات را درك می كند. و از طرف دیگر چون قائل شدند كه تنها
معانی تعلیمیه معقولات هستند پس قهراً روی این مبنا معانی تعلیمیه مجردات هم
می باشند، چون هر چه به عقل درمی آید مجرد است؛ یعنی اینها از یك طرف خیال
می كردند كه عقل هم مانند حس اشیاء را مستقیما از خارج تلقی می كند، و از طرف
دیگر معتقد بودند كه امور معقوله مجردند و نیز می دیدند كه این معقولات به نحوی در
اشیاء مادی و محسوس وجود دارند و اینجور نیست كه مثلاً این زیدی كه ما اینجا [با
حس ] درك می كنیم با انسانی كه عقل درك می كند هیچ ارتباطی نداشته باشد،
بنابراین گفتند آنچه كه عقل درك می كند مبادی اینها هستند، اینها از آنها به وجود
آمده اند. كأنّه مجردات وقتی با یكدیگر تركیب شوند مادیات به وجود می آیند. البته
آنها تركیب را نمی خواهند بگویند، بلكه با مادیات توأم می شوند. این حرفها را
نمی شود كاملا توجیه كرد كه هیچ ایرادی بر آن وارد نیاید. حداكثر تصورشان این بوده
كه معانی مجرد و معقول وقتی با ماده و مادیات اختلاط پیدا می كنند از آنها این افراد
به وجود می آیند. پس این «زید» ی كه در اینجا وجود دارد چیست؟ می گویند زید
عبارت است از ماده- كه ماده را هم تعریف نكرده اند- بعلاوه ی اعظام. اعظام جمع
«عظم» به معنی كمّیات و اشكال و اعداد است. ماده را با كمّیت عظم و شكل و عدد كه
جمع بكنیم چنین موجودی می شود. طبیعت عظم و شكل و عدد چیست؟ می گویند
طبیعت اینها مجرد است. این هم قول و نظر دیگری است كه باز هم قول افلاطون نیست. قائلین به این
نظر را هم شیخ ذكر نمی كند، فقط می گوید چنین قولی هست. شاید در كتابهای تاریخ
فلسفه مثل ملل و نحل شهرستانی یا تاریخ فلسفه های جدید بشود گوینده ی این اقوال را
پیدا كرد. مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 521
و امّا فیثاغورس- كه معروف تر است- از این سه خصوصیتی كه ما گفتیم كه تنها
تعلیمیات معقول هستند و مفارق و مجرد هستند و مبادی مادیات هستند، ظاهرا به مجرد
بودن اعداد و تعلیمیات قائل نیست ولی به مبدئیّت آنها قائل است. او گفته است كه
مبدأ اشیاء و طبیعت عدد است، یا عدد بعلاوه ی مقدار، یا از عدد مقدار به وجود می آید و
از مجموع عدد و مقدار مادیات به وجود می آید. به هر حال او قائل است به اینكه عدد
اصل همه ی اشیاء است، بدون اینكه بگوید طبیعت عدد مجرد از ماده است و بدون اینكه
بگوید عدد مجرد با ماده توأم شده و اشیاء را به وجود آورده است كه آنوقت اشكالات
زیادی به وجود آید و سؤالات زیادی مطرح گردد كه مثلاً چگونه «مجرد از ماده» با
«ماده» توأم می شود؟ او تجرد اعداد از ماده را قبول ندارد ولی به مبدئیت اعداد برای
ماده قائل است و مخصوصا از میان اعداد عدد واحد یا وحدت را مبدأ همه ی اعداد
می داند. در واقع او می گوید همه ی چیزها از واحد به وجود آمده است، بدین صورت كه
از وحدت اعداد به وجود آمده و از اعداد مقادیر به وجود آمده و از اعداد و مقادیر همه ی
اشیاء به وجود آمده اند. می گوید در عدد وحدت این خاصیت هست كه اگر چه از مقوله ی
كمّ است ولی می تواند سازنده ی كیف باشد. مثلاً همین عدد وحدت كه خودش وحدت
است وقتی به وحدت دیگر اضافه شود عدد 2 به وجود می آید. این عدد خودش ماهیت
و حقیقت دیگری است. چه آن را به وجود آورده است؟ وحدت. با اینكه وحدت غیر
از 2 است ولی وحدت با وحدت می شود عدد 2 كه جفت هم هست. و اگر یك وحدت
دیگر اضافه كنیم یك طبیعت دیگر به وجود می آید كه طبیعت 3 است و خاصیتی دیگر
دارد كه خاصیت فرد بودن است. یك واحد دیگر اضافه می كنیم عدد 4 به وجود می آید
با طبیعت دیگر و با خاصیت جفت بودن؛ خاصیت دیگری هم دارد كه مثلاً قابلیت
تقسیم به دو عدد جفت است. همین جور كه بالا می روید طبایع و انواع جدید از همین
عدد واحد به وجود می آید با خصلتهای مختلف و خاصیتهای متفاوت. فیثاغورس یك
همچو حرفی در این زمینه ها گفته است. سپس شیخ می گوید: «ثمّ تشعّبوا. . . » كه
منظورش اتباع فیثاغورس است. فیثاغورسیها كه بعدها پیدا شدند عقایدی داشته اند
كه خود فیثاغورس هم نداشته است، كه حالا نمی رسیم این نظریات را بخوانیم. مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 522
متن: «و امّا افلاطون فاكثر میله إلی انّ الصور هی المفارقة
[2]، فأمّا التعلیمیات فإنها عنده معان
بین الصور و المادیات
[3]؛ فإنها و إن فارقت فی الحد فلیس یجوز عنده أن یكون بعد قائم لا فی مادة؛
لأنه إما أن یكون متناهیا او غیرمتناه، فإن كان غیرمتناه و ذلك یلحقه لأنّه مجرد طبیعة كان
حینئذ كل بعد غیرمتناه، و إن لحقه لأنه مجرد عن المادة كانت المادة مفیدة للحصر و الصورة
[4]،
و كلا الوجهین محال، بل وجود بعد غیرمتناه محال
[5]؛ و إن كان متناهیا فانحصاره فی حد محدود و
شكل مقدر لیس إلاّ لانفعال عرض له من خارج
[6]، لالنفس طبیعته، ولن تنفعل الصورة إلا
لمادتها، فتكون مفارقة و غیرمفارقة، و هذا محال فیجب أن تكون متوسطة
[7].
و أمّا الآخرون فإنهم جعلوا مبادئ الأمور الطبیعیة أمورا تعلیمیة
[8]و جعلوا المعقولات
بالحقیقة
[9]، و جعلوها المفارقات بالحقیقة
[10]، و ذكروا أنهم إذا جردوا الأحوال الجسمانیة عن المادة
لم یبق إلاّ اقطار و أشكال و اعداد؛ و ذلك لأنّ المقولات التسع فإنّ الكیفیات الإنفعالیه
و الانفعالات منها و الملكات
[11]و القوة و اللاقوة أمور تكون لذوات الانفعالات و الملكات
و القوی، و أما الاضافة فما یتعلق بأمثال هذه فهی أیضا مادیة؛ فیبقی الأین
[12]و هو كمّی، و متی و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 523
هو كمّی، و الوضع و هو كمّی
[13]، و أما الفعل و الانفعال فهو مادی، فیحصل من هذا انّ جمیع ما
لیس بكمّی فهو متعلق بالمادة، و المتعلق بالمادة مبدؤه ما لیس متعلقا بالمادة
[14]، فتكون
التعلیمیات هی المبادئ، و تكون هی المعقولات بالحقیقة، و سائر ذلك غیرمعقول؛ و لذلك
فلیس واحد یحد اللون و الطعم و غیر ذلك حدا یعبأ به، إنّما هو نسبة إلی قوة مدركة فلایعقلها
عندهم العقل إنما یتخیلها الخیال تبعا للحس
[15].
قالوا و أما الأعداد و المقادیر و أحوالها فهی معقولة لذاتها، فهی اذن المفارقة. و قوم جعلوها
مبادئ و لم یجعلوها مفارقة، و هم اصحاب فیثاغورس، و ركّبوا كل شئ من الوحدة والثنائیة
[16]، و
جعلوا الوحدة فی حیّز الخیر و الحصر، و جعلوا الثنائیة فی حیّز الشر و غیر الحصر
[17].
و قوم جعلوا المبادئ الزائد و الناقص و المساوی، و جعلوا المساوی مكان الهیولی إذ عنه
الاستحالة إلی الطرفین
[18].
و قوم جعلوه مكان الصورة لأنها المحصورة المحدودة و لا حد للزائد و الناقص
[19].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 524
1 . الملل و النحل نوشته ی محمد عبدالكریم شهرستانی، ج /2ص 74.
[1] . ریاضیات از ماده ی «ریاضت» است و ریاضت یعنی ورزش. قدما معتقد بودند كه هر كسی كه می خواهد فلسفه
تحصیل كند و علوم عقلی بیاموزد لازم است كه اوّل ریاضیات را بخواند، زیرا ریاضیات ورزش ذهن است،
ریاضیات هم برهانی است و هم ساده تر است و ذهن با طرز اقامه ی برهان و نتیجه گیری عادت می كند. مسائل
فلسفه مسائل دقیقی است و چون مسائل دقیقی است اشكال و ایراد در آنجا زیاد گفته می شود و همین سبب
می شود كه شخص كم كم ایمان خود را نسبت به برهان از دست بدهد و بگوید اساساً برهان موجب یقین نیست، و
همان طور كه در اوائل كتاب عرض كردم منجر به سفسطه و نظیر آن می گردد. به هر حال، این تعلیمیات را
«ریاضیات» می گویند تا در مقدمه ی بحثهای دیگر خوانده شود. . . و به همین دلیل كه ابتدائا تعلیم داده می شد
«تعلیمیات» می گفتند.
[2] . اینكه گفته «أكثر میله» مقصودش این است كه گاهی در كلمات افلاطون گرایشی هست كه تعلیمیات مجردند.
[3] . یعنی معانی ای هستند بین «مثل» كه مجرد تام می باشند و «مادیات» كه مادی تام هستند. گفته ام كه مقصود افلاطون
از این بیان كه بین مجرد و مادی هستند، این است كه اینها حدا مجردند و وجودا مادی می باشند.
[4] . در حالی كه ماده جز قابلیت شأن دیگری ندارد.
[5] . ادله ای كه بعد غیرمتناهی را محال كرده، هم بعد مجرد را محال می كند و هم بعد مادی را.
[6] . همان طور كه الآن هم در امور مادی همین حرف را می زنند. فلان جسم چرا محدود به این حد است؟ چون نمی شود
گفت كه طبیعت جسمی چنین اقتضا كرده ناچار باید بگوییم به واسطه ی علل خارجیه است.
[7] . یعنی وجودا مادی است و حدا غیرمادی است.
[8] . این خصوصیت اول امور تعلیمی است كه گفته اند امور طبیعی از امور تعلیمی به وجود آمده اند. افلاطون چنین
حرفی نزده است.
[9] . این خصوصیت دوم امور تعلیمی است كه گفته اند آنچه از اشیاء كه عقل درك می كند فقط تعلیمیات است، غیر
تعلیمیات را عقل اساساً درك نمی كند، فقط حس و خیال درك می كند. مثلاً عقل آن جنبه هایی از انسان را درك
می كند كه مربوط به مقدارش است یا مربوط به عددش و از این قبیل، ولی خصوصیات دیگر را، مثل اینكه در این
مكان است، عقل درك نمی كند مگر اینكه وابستگی به كمیّت داشته باشد و الاّ اگر وابستگی نداشته باشد عقل
درك نمی كند.
[10] . [خصلت سوم: ] این تعلیمیات در واقع مجردند، زیرا چنانكه گفتیم اینها میان معقول بودن و مجرد بودن وجود عینی
اشیاء تلازم قائل بودند و قبول نداشتند كه معقولات منتزع از محسوسات باشند. . . اینها فكر می كردند كه هر چه
عقل درك می كند مستقیم درك می كند و آنچه كه عقل درك می كند جنبه های مادی ندارد و مجرد از ماده است.
[11] . منظور از «ملكات» در اینجا استعدادهاست كه همان عدم و ملكه باشند، و قوه و لاقوه از كیفیات استعدادیه است.
همه ی اینها به انفعالاتی بستگی دارد كه وابسته به ماده است.
[12] . گفته اند كه أین جنبه ی مادی دارد، زیرا أین به مكان مربوط است و مكان هم به ابعاد ارتباط دارد.
[13] . متی به زمان ارتباط دارد و آن هم كمّ است، وضع هم به ابعاد جسم بستگی و ارتباط دارد.
[14] . هر چه كه به ماده تعلق دارد ناچار منشأی دارد كه این منشأ به ماده تعلق ندارد.
[15] . غیركمّیت اصلاً به عقل درنمی آید، فقط محسوس و متخیل است. رنگ و طعم و نظیر آن به همین دلیل قابل تحدید
نیستند، چون تحدید تعقل است. اینها اساساً به عقل درنمی آیند. البته همه ی اینها برخلاف سخنانی است كه
حكما می گویند كه لون و طعم و نظیر آن تحت یك مقوله ی كلی عقلی درمی آید.
[16] . ما اینجا سه خصلت بیان كردیم: یكی اینكه امور تعلیمیات مبادی هستند، یعنی تشكیل دهنده ی امور مادی هستند؛
دیگر اینكه معقول منحصرا اینها هستند؛ سوم اینكه وجود عینی اینها وجود مجرد است نه مادی. شیخ می گوید:
ولی قومی به مبدئیت تعلیمیات برای اشیاء قائل هستند اما به مجرد بودن آنها قائل نیستند. اینها اصحاب
فیثاغورس می باشند كه هر چیزی را مركّب از وحدت و دوتایی دانسته اند (ظاهرا اینجا مقصود فردیت و زوجیت
است) .
[17] . خیر و شر را چنین توجیه كرده اند كه از وحدت، خیر برمی خیزد و از ثنائیت شر. ظاهرا از سابق چنین یادم هست كه
فیثاغورس گفته است: «عدد فرد خیر است و عدد زوج شر» و خیر و شر را هم در عالم به فرد و زوج نسبت
می دهد.
[18] . قوم دیگری از وحدت صحبت نكرده اند، بلكه «زائد» و «ناقص» و «مساوی» را كه ما از خواص تعلیمیات می دانیم
مبدأ دانسته اند؛ یعنی گفته اند آنچه كه در خارج وجود دارد یا مساوی وجود دارد از آن جهت كه مساوی است یا
زائد وجود دارد یا ناقص. البته منظور اینها از «مساوی» شیئی كه مساوی است نمی باشد. ما همیشه مساوی بودن
را و زائد و ناقص بودن را صفت یك شئ می دانیم و آن شئ را وجودا بر صفت مساوی مقدم می دانیم، ولی آنها به
عكس معتقد بودند كه مساوی از آن جهت كه مساوی است اصل است؛ یعنی آنچه را كه ما برای یك جوهر
عرض می دانیم و جوهر را معروض اینها می دانیم، آنها برعكس، آن عرض را اصل می دانند و آن جوهر را
تشكیل یافته از آن. گفته اند مساوی یعنی برابر بودن و برابر بودن یعنی اعتدال و اعتدال یعنی مستعد بودن.
[19] . بعضی مساوی را مكان هیولی قرار نداده اند بلكه آن را مكان صورت قرار داده اند، برای اینكه صورت آن چیزی
است كه متناهی و محدود است و مساوی هم آن چیزی است كه متناهی و محدود است امّا زائد و ناقص را
نمی شود حد برایشان معین كرد.