فصل فی أنه تام بل فوق التام، و خیر، و مفید کلّ شی ء بعده، و أنه حق، و أنه عقل محض، و یعقل کلّ شی ء، و کیف ذلک، و کیف یعلم ذاته، و کیف یعلم الکلیات، و کیف یعلم الجزئیات، و علی أیّ وجه لا یجوز أن یقال یدرکها.

فواجب الوجود تام الوجود، لأنه لیس شی ء من وجوده و کمالات وجوده قاصراً عنه، و لا شی ء من جنس وجوده خارجاً عن وجوده یوجد لغیره، کما یخرج فی غیره؛ مثل الانسان، فإن أشیاء کثیرة من کمالات وجوده قاصرة عنه، و أیضاً فإن إنسانیته توجد لغیره. بل واجب الوجود فوق التمام، لأنه لیس إنما له الوجود الذی له فقط، بل کل وجود أیضاً فهو فاضل عن وجوده و له، و فائض عنه.

واجب الوجود تامّ الوجود است و چیزی از وجود و کمالات وجودش نیست که برایش ممکن باشد و نداشته باشد؛ چیزی هم از جنس وجودش نیست که بیرون از وجود او باشد و برای غیر او پیدا شود. این قید را که شیخ در اینجا گفته: «ولا شئ من جنس وجوده. . . » ، همان را در مقاله ی قبلی خواندیم. این دیگر جزء [تامّ الوجود] نیست. مثلاً فرض کنید که اگر یک موجودی خودش تامّ الوجود باشد و هرچه برای او ممکن است برایش حاصل باشد، یک وقت هست که مثل دارد، و یک وقت هم هست که مثل ندارد. شیخ اینجا در تعریف «تام» حتی مثل نداشتن را هم آورده است. مثلاً یک انسان اگر تمام کمالات وجودش را داشته باشد، یک انسان دیگر هم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 252

ممکن است باشد که مثل همان کمالات وجود را داشته باشد. اینجا هم این مطلب لازمه ی تعریف «تام» نیست ولی شیخ داخل کرده است. در همان باب «تام» هم خودش دو تعریف برای «تام» کرده است که این با یکی از تعاریفش جور درمی آید نه با تعریف دیگرش. آن تعریفی که معروف و مشهور است همان بود که از خارج عرض کردم که در فرق بین ناقص و مکتفی و تام و فوق تمام گذشت. پس انسان از جهت هر دوشرطی که در اینجا آورده تام نیست.

حق تعالی فوق تمام است، برای اینکه نه تنها وجود خاص خودش برای خودش است، بلکه وجود اشیاء دیگر هم برای اوست، چون همه چیز از وجود او فائض است. این «فاضل عن وجوده» نیست، بلکه «فضل عن وجوده» است.

و واجب الوجود بذاته خیر محض، والخیر بالجملة هو ما یتشوّقه کلّ شی ء و ما یتشوّقه کلّ شی ء هوالوجود، أو کمال الوجود، و کمال الوجود من باب الوجود [1]. والعدم من حیث هو عدم لا یتشوّق إلیه، بل من حیث یتبعه وجود أو کمال للوجود، فیکون المتشوّق بالحقیقةالوجود، فالوجود خیر محض و کمال محض.

خیر به حسب تحلیل چیست؟ خیر، در خیر نسبی، آن است که یتشوّقه شی ء خاص، و در خیر مطلق، آن است که یتشوّقه کلّ شی ء. در تحلیل «خیر» گفتیم که باید رابطه ی طلب و مطلوب در کار باشد تا خیر معنی داشته باشد. عدم از آن جهت که عدم است هرگز متشوّق الیه و مطلوب نیست، بلکه از آن جهت که به دنبال آن وجود یا کمال وجود است [مطلوب است. ] همان طور که وجود از آن جهت که وجود است مطلوب است و عدم از آن جهت که عدم است مهروبٌ عنه است، قهراً اگر وجودی منشأ یک عدم بشود از آن جهت که منشأ عدم است مهروبٌ عنه می شود؛ مثل جنگ که از آن جهت که منشأ شرور واقع می شود مورد تنفر است. همچنین بعضی از عدمها

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 253

از آن جهت که منشأ وجودها می شوند باز مطلوب واقع می شوند. ممکن است کسی بگوید: آیا می شود که گاهی خود عدم مطلوب واقع شود؟ می گوییم: بله، ولی نه از آن جهت که عدم است، بلکه از آن جهت که منشأ یک وجود می شود. این عدمها پایه برای وجودها واقع می شوند؛ یعنی از باب این که گاهی یک وجود برای وجود دیگر شر است و منشأ یک عدم می شود، عدم آن وجود قهراً برای این خیر است.

گفتیم که این وجود فی حد ذاته خیر است، آن وجود هم فی حد ذاته خیر است، ولی این وجود ممکن است برای آن وجود شر باشد. حالا که این وجود برای آن وجود شر شد، عدم این وجود قهراً برای آن خیر است.

اینجاست که مسأله ی شر قلیل و خیر کثیر پیش می آید. در این وجود الان خیری است و شری. برای ذات خودش خیر است و برای آن وجود شر است؛ و عدمش برای خودش شر است و برای این خیر است؛ و آن وقت اگر این وجود خیر قلیل باشد و آن وجود خیر کثیر باشد، عدم این وجود نسبت به خود این وجود خیر کثیر می شود. این است که در باب خیر و شر بعدها این مسأله مطرح خواهد شد که شر قلیل برای حفظ خیر کثیر، خودش خیر کثیر است؛ یعنی هر چیزی که شر قلیل باشد و آن شر قلیل مقدمه ی خیر کثیر باشد، آن شر قلیل خودش خیر است.

مثلاً در همین قضایایی که امثال هگل خیلی روی آن تکیه کرده و گفته اند که شری در عالم وجود ندارد، بلکه همه ی شرها پله ها و نردبان تکاملها و خیرها هستند، یک حرف درستی است؛ یعنی گفته اند در نظام عالم اگر شری وجود نداشته باشد تکامل هم رخ نمی دهد، چون عالم، عالم تزاحم است. برای این که طبیعت مسیر خودش را طی کند و مثلاً درختی به رشد خود ادامه دهد، لازم است که شاخه های اضافی آن جدا گردد. اگر ما آنها را نزنیم جلو تکامل آن درخت را می گیرد. این زوائد را ما می زنیم تا کمک به رشد آن کند.

سؤال: تلازم اینها را توجیه نمی کنید؟ استاد: تلازم آنها را توجیه نمی کنند ولی این تلازم را هم دارد. این مطلب را ما در اصول فلسفه کامل بحث کرده ایم. یک بحث دیگر هم این است که خیر و شر از یکدیگر تفکیک ناپذیرند، که آن مسأله ی دیگری است. شاید در عدل الهی بیشتر بحث

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 254

کرده باشم.

فالخیربالجملة هو ما یتشوّقه کلّ شی ء فی حدّه و یتّم به وجوده، والشر لا ذات له، بل هو إما عدم جوهر، أو عدم صلاح لحال الجوهر. فالوجود خیریة، و کمال الوجود خیریةالوجود. والوجود الذی لایقارنه عدم- لا عدم جوهر، و لا عدم شی ء للجوهر، بل هو دائماً بالفعل- فهو خیر محض، والممکن الوجود بذاته لیس خیراً محضاً؛ لأن ذاته بذاته لا یجب له الوجود بذاته، فذاته تحتمل العدم، و ما احتمل العدم بوجه ما، فلیس من جمیع جهاته بریئاً من الشر و النقص، فإذن لیس الخیر المحض إلاالواجب الوجود بذاته.

پس، از جهت خیر بالذات خیر است؛ و از جهت خیر بالعرض هم می گوید:

و قد یقال أیضاً خیر، لما کان مفیداً لکمالات الاشیاء و خیراتها، و قد بان أن واجب الوجود یجب أن یکون لذاته مفیداً لکل وجود، و لکل کمال وجود، فهو من هذه الجهة خیر أیضاً لایدخله نقص و لا شر، و کل واجب الوجود فهو حق؛ لأن حقیقة کل شی ء خصوصیة وجوده الذی یثبت له، فلا أحق إذن من واجب الوجود.

این از جهت معنای اول «حق» بود که وجود داشتن است. [اما از جهت معنی دوم: ]

وقد یقال حق، أیضاً، لما یکون الاعتقادبوجوده صادقاً، فلا أحق بهذه الحقیقة مما یکون الإعتقاد بوجوده صادقاً، و مع صدقه دائماً، و مع دوامه لذاته لا لغیره؛ و سائر الاشیاء فإن ماهیاتها کما علمت لا تستحق الوجود، بل هی فی أنفسها و قطع إضافتها إلی واجب الوجود تستحق العدم؛ فلذلک کلها فی أنفسها باطلة، و به حقة، و بالقیاس إلی الوجه الذی یلیه حاصلة، فلذلک کل شی ء هالک إلا وجهه، فهو أحق بأن یکون حقاً.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 255

اول هم مطابق با واقع است. . . و سایر اشیاء ماهیاتشان استحقاق وجود ندارند، بلکه به واسطه ی واجب تعالی حقند. ألا کل شی ء ما خلا اللّه باطل. از آن جنبه و جهتی که به واجب تعالی ارتباط دارند تحصل دارند، پس حقیقتشان از وجهه ی یل الربی آنهاست. در اینجا عبارت شیخ کمی جنبه ی عرفانی گرفته و تعبیرش عرفانی است.

تمام اشیاء بالذات هالک و باطلند مگر وجه اللّه، یعنی مگر آن جنبه ای که این اشیاء از آن جنبه با حق ارتباط پیدا می کنند، که همان جنبه ی وجودی باشد. پس واجب الوجود احق اشیاء است به حقیقت.

سؤال: این خیر وجود که در «فوق تمام» فرمودید، در مورد موجودات دیگر نباید باشد؟ استاد: یعنی چه؟ - یعنی آنها دیگر قید «تمام» نباید داشته باشند؟ استاد: نه، البته آنها هم که واسطه هستند باز خیر بالذات مال خودشان است. هر چیز در مرتبه ی خودش نوع خاصی از خیر را می خواهد.

- نفس انسان که تام نیست و حالت قوه به فعل دارد، از این جهت مادی نمی شود؟ استاد: همان جور است دیگر؛ نفس انسان از آن جهت مادی است. نفس انسان مادامی که نفس است همیشه بین مادی و مجرد است، یعنی از آن جهت که بالقوه است مادی است و از آن جهت که بالفعل است مجرد است. هر موجود متحرک دیگر همیشه قوه و فعلیتش با یکدیگر توأم است. تجرد و مادی بودن نفس انسان هم همین جور است. این را ما در اصول فلسفه گفته ایم که میان مجرد و مادی دیوار کشیده نشده است. آن ثنویت دکارتی و کم و بیش ارسطویی است که نفس را یک موجودی جدای از بدن تلقی می کند و بدن را هم جدای از نفس؛ و آن وقت رابطه ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 256

نفس و بدن مثل رابطه ی کشتیبان و کشتی می شود که دوتا موجود جدا از یکدیگرند ولی یکی دیگری را می راند، یعنی دوتا موجود مستقل الوجود هستند؛ یا مثل رابطه ی کبوتر می شود با قفس. اما در اینجا یک نوع وحدتی است از قبیل وحدت قوه و فعل که اینها اصلاً جدایی ناپذیرند؛ یعنی همین جور دائماً از قوه به فعلیت می رسد، دائماً و علی الاتصال در حرکت است و مادی مجرد می شود بدون اینکه بشود مرزی در این بین معین کرد که مثلاً اینجایش مادی است و اینجایش مجرد. این سرتاپا نفس است و متحد با بدن است، جنبه ی تجردش و جنبه ی مادیتش با همدیگر متحدند، همان طور که هر قوه و فعلی با هم متحدند. همان طور که نوعی اتحاد میان قوه و فعل هست، نوعی اتحاد هم میان این دو جنبه است. این، نظریه ای خیلی دقیق است.

- مثل اتحاد ماده و صورت؟ استاد: بله، اتحاد ماده و صورت. اتحاد ماده و صورت در باب نفس که می رسد، اتحاد مجرد و مادی می شود. این، نکته ی خیلی ظریفی در باب اتحاد مادی و مجرد است که مربوط به فلسفه ی ملاصدراست و در فلسفه ی بوعلی نیست. مادی و مجرد در طبیعت همیشه با همدیگر متحدند به طوری که نمی شود مرزی معین کرد؛ و آنچه گفته می شود در مقام مثال است. مثلاً فرض کنید سیب سبزی که دارد قرمز می شود، اگر بخواهید بین آن طرفش که قرمز قرمز است و آن طرفش که سبز سبز است مرزی معین کنید، و یک خطی معین کنید که از اینجا سبز است و تا اینجا قرمز است، ممکن نیست. سبزی تدریجاً به قرمزی تبدیل می شود بدون اینکه بشود مرزی معین کرد.

- یعنی این یک موجودی است که هم جنبه ی مجرد دارد و هم جنبه ی مادی. استاد: بله، چون مسأله ی حرکت در اینجا مطرح است. با حرکت از مادیت به تجرد می رسد، و در حرکت هم قوه و فعلیت با همدیگر متحد هستند، یعنی حد و مرز میانشان نیست. هر حدی را شما در نظر بگیرید، این حد نسبت به قبلش فعلیت است و نسبت به بعد از خودش قوه است. ولی خود همان حد هم باز تقسیم می شود به قبل و بعد که باز نیمی از آن قوه است و نیمی دیگر فعل، و آن نیمش هم باز تقسیم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 257

می شود به قوه و فعل. الی غیرمتناهی هم که شما جلو بروید، همین جور تقسیم می شود، و نمی شود مرزی برایش معین کرد.

- وقتی انسان می میرد چه می شود؟ استاد: وقتی می میرد قوه باطل می شود، چون مردن مساوی با این است که ماده از حرکت می افتد. ماده که از حرکت افتاد، هر مقداری از تجرد که حاصل شده، همان مقدار از نفس انسان است.

- و در آن دیگر حرکت نیست؟ استاد: نه، در او دیگر حرکت نیست.

- پس حرکت اشتدادی هم دیگر نیست؟ استاد: نه، دیگر نیست. هر مقدارش که در طبیعت به حد قوه مانده باطل می شود؛ هر مقدارش که به فعلیت رسیده، آن همان نفس انسان است.

- تکامل برزخی چه می شود؟ استاد: تکامل برزخی اگر هم باشد به این شکل نیست؛ به شکل ماده و حرکت نیست. اگر به شکل ماده و حرکت باشد که همان طبیعت می شود. اصلاً مشخِّص طبیعت از غیر طبیعت ماده و حرکت است. ماده ای که اینجا می گوییم یعنی چیزی که حرکت را قبول می کند، یعنی استعداد حرکت، نه جسم بودن. جسم بودن یعنی این ابعاد را داشتن. به عقیده ی اینها ابعاد داشتن ملازم با این نیست که ماده و حرکت هم داشته باشد. ممکن است ابعاد جسمانی باشد و حرکت نباشد. آن وقت مشخِّص طبیعت از غیر طبیعت همین ماده و حرکت است نه ابعاد جسمانی؛ و لهذا در عالم مثال ابعاد جسمانی هست ولی ماده و حرکت نیست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 258

آن وقت اینها در باب معاد هم حرفشان این است که می گویند معاد جسمانی است نه مادی. جسمانی است، یعنی ابعادی که در اجسام هست در آنجا هم هست، ولی مادی نیست، یعنی تغیر و تکامل و از قوه به فعلیت رسیدن نیست. هر موجودی به هر مرحله ای که رسیده است دیگر نمی تواند از جای خودش تجافی کند. آن وقت در باب معاد، آنهایی که می گفتند معاد، روحانی محض است، مقصودشان این بود که اصلاً جسمانی هم نیست، فرقی هم میان جسمانی و مادی نمی گذاشتند. عقلانی محض است که نه بعدی دارد و نه صورتی و نه شکلی. آنهایی که معاد را مادی محض می دانستند، مثل اغلب متکلمین یا محدثین، می گفتند اصلاً فرقی بین دنیا و آخرت نیست، دنیا و آخرت هردو یکی هستند و زماناً با همدیگر فرق دارند؛ یعنی اگر در امتداد زمان به جلو برویم می رسیم به جایی از زمان که انتهای دنیاست؛ یک انقلابی در همین دنیا پیدا می شود و از روز بعدش قیامت است. ولی از نظر این فلاسفه مسأله این جور نیست، [معاد] نه روحانی محض و عقلانی محض است که اساساً فکر و روح و تعقل باشد، و نه مادی محض و زمانی محض که به یک جایی که رسید یک انقلابی در عالم پیدا شود و بعد از این انقلاب زمان ادامه پیدا کند و از آن انقلاب به بعد قیامت باشد؛ نه، چنین نیست، بلکه آخرت یک نشئه ای است ماورای این نشئه. این نشئه ی زمانی چه متناهی باشد و چه غیرمتناهی فرق نمی کند. اگر غیرمتناهی هم باشد به قیامت کاری ندارد. قیامت در باطن این عالم است، نشئه ی دیگری است در باطن این عالم، و آن نشئه ای که در باطن این عالم است جسمانی هم هست. در عین حال که جسمانی است مادی نیست، ماده و حرکت در آن نمی باشد.

- [آیا این با آیات قرآن منافات ندارد؟ ] استاد: این بستگی دارد. این جور مسائل خیلی دقیق است. در مسائلی که اینقدر دقیق است، اینها می گویند که فهم عوام الناس هرگز نمی تواند ملاک قرار بگیرد. حالا فرض کنید که شما گوینده ی این کلمات بودید و می خواستید این را بگویید؛ به هر زبانی که شما بگویید آن بقال سر کوچه می تواند این مطلب را بفهمد؟ او به حد فهم خودش می فهمد. ولی یک شخص که عارف به معارف باشد، آن وقت می تواند بفهمد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 259

که منظور گوینده این است نه آن. بنابراین اختلاف در این جور جاها لابدّمنه است، اساساً نمی تواند نباشد.

- آنها می گویند منافات ندارد؟ استاد: نه، نه اینکه منافات ندارد، بلکه می گویند همین را می گوید. البته یک کسی باید به این زبان آشنا باشد، یعنی به خود مطلب آشنا باشد تا بفهمد که او دارد چه می گوید. تا خود مطلب را کسی آشنا نباشد، نمی تواند بفهمد که این همان را دارد می گوید. بعلاوه، آن یک چیزی است که برای عموم گفته شده، هر کسی باید در حد خودش یک چیزی از آن بفهمد و از همان استفاده کند.

[1] . در نسخه ها عبارت چنین است: «. . . و ما یتشوّقه کلّ شی ء هوالوجود، أو کمال الوجود من باب الوجود» ولی به نظر من باید این جور باشد: «. . . و ما یتشوّقه کل شی ء هوالوجود، أو کمال الوجود، و کمال الوجود من باب الوجود» . یک «کمال الوجود» هم باید اینجا اضافه بشود؛ البته اگر هم نشود مقصود تقریباً روشن است که چه می خواهد بگوید، ولی عبارت کمی ناقص است.