نوع در میان افراد تقسیم شده است. لهذا می بینید که افراد انسان در استعدادها خیلی تفاوت دارند. هر گروه و دسته ای در یک امر خاصی استعداد دارد که گروه و دسته ی دیگر آن استعداد را ندارد. آنچه لازم و ضروری است این است که در میان همه ی افراد جامعه چنین گروهی وجود داشته باشد. چنین نیست که لازم باشد که همه ی افراد، به طور کل استغراقی، دارای این مزیت باشند. مثل استعدادهای ذوقی و هنری و استعدادهای علمی در رشته های خاص. مثلا باید یک عده افراد باشند که در رشته ی حقوق استعداد فوق العاده ای داشته باشند به طوری که اگر استعداد اینها به فعلیت نرسد واقعاً یک محرومیتی برای اینها باشد. همان طور که ما می گوییم فلان بچه در فلان رشته فوق العاده استعداد داشت و حیف شد که به آن نرسید. اما این را در مورد خودمان نمی گوییم که حیف شدیم، چون ما استعداد آن را نداشتیم.

پس این [گونه کمالات ] را اگر ما نسبت به همه ی افراد نوع حساب کنیم، آنهایی که ندارند اکثریت را تشکیل می دهند؛ اما اگر نسبت به آن اشخاصی که آن استعداد خاص را دارند حساب کنیم، آنهایی که ندارند و محروم هستند اقلیت را تشکیل می دهند. حالا عبارتش کمی مشوّش است، دقت کنید:

و أمّا قبل ذلک فلیس مما ینبعث الشی ء الیه فی بقاء طبیعة النوع انبعاثه إلی الکمالات الثانیة التی تتلوا الکمالات الاُوَل، فإذا لم یکن، کان عدماً فی أمر ما یُقتضی فی الطباع.

منظور این است که این [کمال ] برای آن فردی که استعدادش در او بروز کرده و به فعلیت رسیده چنین است، ولی قبل از آنکه خود او به آن آگاه شود، از آن چیزها نبوده که طبیعت به حسب ذات خودش به سوی آن تکاپو داشته باشد. می خواهد بگوید که تقریباً یک امر عَرَضی برای این فرد است. «فاذا. . . » دنباله ی جمله ی قبل است و «فاء» در اینجا به معنی «چه» است، یامثل اینکه بخواهیم بگوییم «که» یا «بحیثُ» :

و اگر نبود، عدم بود در امری که آن امر مقتضای طبیعت بود؛ یعنی این جورنیست.

پس نتیجه ی بیانات این است: «فالشر فی أشخاص الموجودات قلیل» .

[پس شر در اشخاص موجودات قلیل است. ] این، مسأله ی قلت و کثرت بود.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 534

و مع ذلک فإن وجود الشر فی الأشیاء ضرورة تابعة للحاجة إلی الخیر، فإن هذه العناصر لولم تکن بحیث تتضاد و تنفعل عن الغالب، لم یکن أن تکون عنها هذه الا نواع الشریفة.

گفتیم در اینجا چند مطلب است که با یکدیگر مخلوط شده و باید مجزا کرد.

یکی مسأله ی اقلیت و اکثریت بود که گفتیم اگر شر را ما با خیر در نظربگیریم، یعنی شریت اموری را که شر هستند با خیریت خود آنها در نظر بگیریم، می بینیم جانب خیریت بر جانب شریت می چربد.

مطلب دیگر مسأله ی عدم انفکاک است، یعنی تلازمی که میان خیر و شر هست.

تفکیک میان آندو جایز نیست و امکان ندارد؛ یعنی چنین امکانی نیست که بگوییم شرش را برمی داریم و جدا می کنیم و خیرش را باقی می گذاریم. این شرور لازمه ی آن خیرات است. این خیرات و شرور لازم و ملزوم یکدیگرند که اگر بخواهد [شئ ] نباشد هیچکدام باید نباشند، و اگر بخواهد باشد هردو باید باشند.

گفتیم اصلا شر از اینجا پیدا می شود که ماده وجود دارد. چون ماده وجود دارد عناصر در یکدیگر اثر می گذارند. نتیجه این می شود که یک عنصری وعاملی سبب می شود که یک قابلیتی از یک ماده ای سلب شود، یا یک ماده ای آن فعلیتی را که دارد از دست بدهد. این لازمه ی تضاد عناصر است؛ و به همین جهت است که اینها غالب و مغلوب دارند و مغلوب از غالب متأثر می شود. خلاصه اگر تأثیر و تأثر را ازعالم بگیرند شری در عالم نیست، که در این صورت خیری در عالم نیست.

سؤال: فرمودید که در نظام جزئی قابل انفکاک است. این چگونه است که در نظام جزئی اشکال ندارد ولی در نظام کلی اشکال دارد؟ استاد: نه، آن مطلبی را که آن روز عرض کردیم دارید می گویید؟ - بله. استاد: مسأله ی نظام جزئی و نظام کلی این است که یک وقت می گوییم طبیعت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 535

آتش فلان اثر و فلان خاصیت را دارد و این در نظام کل باید باشد؛ یا طبیعت آب فلان خصلت را دارد، و مانند آن.

در نظام جزئی، گفتیم که یک عمل غیر طبیعی صورت می گیرد؛ یعنی یک رابطه ی غیر طبیعی ایجاد کردن که آن رابطه مقتضای اصل طبیعت نیست ولی انسان با یک نظام مصنوعی می تواند رابطه ای در اینجا برقرار کند، مثلاً جلو یک اثر را بگیرد.

یک وقت هست که مثلا می گوییم آب باشد با طبیعت خودش، حیوان هم باشد با طبیعت خودش، و این حیوان در آب بیفتد و تلف نشود. نه، این یک اصل کلی و تخلف ناپذیر است.

ولی یک وقت می آییم بدون اینکه در طبیعت کلی اثر بگذاریم، از همان سنت و کلیتی که قابل تغییر نیست استفاده می کنیم، به حکم اینکه ما موجودی در داخل نظام هستیم و تأثیرات جزئی درداخل نظام می کنیم؛ یعنی بدون اینکه بخواهیم این طبیعت یا آن طبیعت نباشد و یا باشد و اثر خودش را نداشته باشد، می آییم و مثلا سدی جلو آب می بندیم. بعد از آن، آب در جای قبلی جریان پیدا نمی کند و حیواناتی که در کنار رودخانه هستند دیگر در آب نمی افتند که تلف بشوند. این، تصرف جزئی در نظام است.

آنچه انسان می کند مربوط به مسأله ی «هست» ها و «باید» هاست که آن روز مطرح کردیم. آن به حسب امکانات انسان است؛ یعنی انسان که خودش جزئی از این نظام کل است و وجودش در نظام کل باید باشد، امکاناتی برایش هست و می تواند این تصرفات جزئی را در عالم بکند. اینجاست که برای انسان یک سلسله «باید» ها در مقابل «هست» ها مطرح می شود. «هست» ها یعنی همان مقتضای اولیه ی طبایع کلیه.

«باید» ها یعنی تصرفات جزئی که انسان در این نظام کلی می کند. البته خود تصرفات جزئی انسان به حسب طبیعت خودش در نظام کلی، جزئی از نظام کلی است. چون این که انسان دارای چنین طبیعتی و دارای چنان قدرت و امکانی باشد، مقتضای طبیعت کلی است. ولی تصرفات انسان خود نوعی تصرف در نظام جزئی عالم است. آن «باید» ها همه تصرف در نظام جزئی است و این مانعی ندارد.

یک وقت ما می گوییم این چیز شر است و آن را به خیر تبدیل کنیم. مثلا مقتضای طبیعت انسان این است که نفس اماره اش چنین باشد و عقلش چنین، و آن وقت انسان با قدرت و توانایی خودش عقل را بر نفس غلبه می دهد، که از این [عمل ]

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 536

نظام خیر اخلاقی به وجود می آید، یعنی یک «باید» ی به وجود می آید در مقابل «هست» ها. این، تصرف در نظام جزئی است. همان «باید» که از آن «هست» هایی به وجود می آید، خود آن باز به یک اعتبار جزء این نظام کلی است. پس مسأله ی نظام جزئی این است که انسان تصرفاتی در داخل نظام و با استفاده از نظام کلی می کند، ولی تصرفاتی که انسان می کند به نحو جزئی است.

و لو لم تکن النار منها بحیث إذا تأدت بها المصادمات الواقعة فی مجری الکل علی الضرورة إلی ملاقاة رداء رجل شریف، وجب احتراقه، لم تکن النار منتفعاً بها النفع العام، فوجب ضرورة أن یکون الخیر الممکن فی هذه الأشیاء إنما یکون خیراً بعد أن یمکن وقوع مثل هذا الشر عنه و معه، فإفاضة الخیر لاتوجب أن یترک الخیر الغالب لشر یندر، فیکون ترکه شراً من ذلک الشر، لأن عدم ما یمکن فی طباع المادة وجوده إذا کان عدمان شر من عدم واحد [1]، و لهذا ما یؤثر العاقل الإحتراق بالنار بشرط أن یسلم منها حیاً علی الموت بلا ألم.

اینجا فقط جنبه ی کلی مطلب را می گوید: اگر آتش به حیثی نمی بود که وقتی بر اثر علل اتفاقی ردای رجل شریف را ملاقات می کند آن را بسوزاند و احراق کند، اگر به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 537

این حیث نمی بود، قهراً آن نفع فراوان هم بر آن مترتب نمی شد؛ یعنی اگر طبیعت آتش این طبیعت نمی بود، همان طوری که این کار را نمی کرد کارهای مفید را هم نمی کرد. پس در مواردی که مقتضای طبیعت کلی چنین است، آن را به این حساب، شری می دانیم که مصلحتش آن خیرهای کلی در نظام عالم است.

اغلب مردم به صورت نظام جزئی حساب می کنند. می گویند مثلا این آتش آمد خانه ی فلان کس را سوخت؛ چه مصلحتی درکار بوده است؟ می خواهند مصلحت در خود این باشد. ولی در این حسابی که ما داریم الآن بررسی می کنیم، مصلحت نظام کل مطرح است؛ در حالی که ما این را به صورت یک عمل جزئی در نظر می گیریم، مثل کاری که یک انسان می کند که عمل در نظام جزئی است. انسان می آید یک خانه ای را آتش می زند. این یک کار جزئی است. می گوییم آقا در این کار تو چه مصلحتی است؟ ولی از این جهت که کار را به آتش نسبت می دهیم می توانیم بپرسیم چرا آتش این را می سوزاند؟ در این مورد، آن مصلحتی که مترتب بر وجود آتش است، مصلحت جزئی مربوط به انسان نیست. این معنایش این است: آیا آتش باید باشد یا نباشد؟ آتشی که لازمه ی ذاتش این است که اگر پنبه در ملاقات آن قرار بگیرد آن را محترق می کند. برای آتش علی السویه است که این ردا، ردای رجل شریف باشد یا ردای رجل پلید. این آتشی که به این حیث است، اگر بخواهد به این حیث نباشد به این معنی است که آتش نباشد. آتش هم اگر نباشد یعنی تمام منافعی که از این عنصر برای عالم هست، هیچیک از آنها نباشد. پس مصلحت این، مصلحت کلی است نه مصلحت جزئی. این خیر آن وقت خیر است که این شر هم برایش ممکن باشد؛ یعنی اینها از یکدیگر تفکیک پذیر نیستند. چیزی که وجودش مستلزم یک خیر غالب است، خیری که بر شرش غلبه دارد، اگر ترک شود، این ترک، شر است، چون ترک شر قلیلی که ملازم با ترک خیر کثیر باشد، خودش شر است. پس عدم آن چیزی که در طباع ماده وجود دارد، اگر آن عدم دو عدم باشد، شر است از عدم واحد. به همین جهت هرگز آدم عاقل اختیار نمی کند محترق شدن به آتش را به شرط اینکه سالم از آن در بیاید. البته ممکن است که [ «ما» در عبارت «و لهذا مایؤثر العاقل. . . » ] «ما» ی زائده باشد که خیلی اوقات بعد از «لهذا» «ما» ی زائده می آید. اگر زائده باشد معنی عبارت چنین می شود: و به همین جهت است که آدم عاقل اختیار می کند احتراق با آتش را. اگر به یک کسی بگویند که امر تو دایر است میان دو کار:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 538

یکی اینکه به آتش محترق شوی ولی زنده بمانی، دیگر اینکه بدون درد بمیری، از ایندو کدامیک را انتخاب می کند؟ آیا محترق شدن به آتش را با اینکه مقرون به درد است انتخاب می کند یا مردن بدون درد را؟ مثلا می خواهند کسی را مجازات کنند، می گویند یکی از دو کار را انتخاب کن: یامردن بی درد، یا زنده ماندن با درد آتش سوزی. تو را آتش می زنیم بدون اینکه بمیری. کدامیک از اینها را انتخاب می کند؟ می خواهد بگوید که انسان وقتی امرش دایر میان دو شر باشد، آن شری را که به نظرش اعظم است ترک می کند و شری را که به نظرش کوچکتر است انتخاب می کند.

فلو تُرک هذا القبیل من الخیر لکان یکون ذلک شراً فوق هذا الشر الکائن بإیجاده، و کان فی مقتضی العقل المحیط بکیفیة وجوب الترتیب فی نظام الخیر أن یعقل استحقاق مثل هذا النمط من الأشیاء وجوداً مجوزاً ما یقع معه من الشر ضرورة، فوجب أن یفیض وجوده.

اگر چنین موجوداتی که منشأ خیراتند و در عین حال ملازم با شرند ترک شوند، ترک اینها شری است فوق آن شری که الآن از وجودشان پیدا می شود. پس اگر حالا ما بیاییم سراغ نظام کل که در عقل کل (یعنی عقل الهی) نظام خیر تعقل شده است، می بینیم که چون نظام بأحسن مایمکن تعقل شده است، به همان نحو هم وجود پیدا کرده است. پس لازمه ی علم به نظام احسن این است که تعقل به وجود آن بشود نه تعقل به عدمش، چون تعقل وجودش خیر است نسبت به تعقل عدمش، زیرا ثابت شد که عدم آن شرِ از وجودش می باشد. پس مقتضای عقل باری تعالی است که استحقاق وجود اینها را تعقل کند، آن وجودی که مجَوَّز و ممکن است که شری هم توأم با آن باشد و این شر لازمه ی ضروری آن است. پس واجب است چیزهایی که ملازم با شر است وجود پیدا کند.

فإن قال قائل: فقد کان جائزاً أن یوجد المدبر الأوّل خیراً محضاً مبرأ عن الشر، فنقول: هذا لم یکن جائزاً فی مثل هذا النمط من الوجود، و إن کان جائزاً من الوجود المطلق علی أنّه ضرب من الوجود المطلق مبرأ، لیس هذا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 539

الضرب، و ذلک مما قد فاض عن المدبر الأول، و وجد فی الأمور العقلیه و النفسیة و السماویة.

[1] . در مورد این عبارت: «لأن عدم ما یمکن. . . شر من عدم واحد» میان محشین اختلاف است که چگونه آن را بخوانند. عبارت کمی مشوّش است. آنها عبارت را همان جور که خواندیم خوانده اند ولی در توجیه عبارت جور دیگری گفته اند. حالا ما این جور معنی می کنیم: عدم آن چیزی که ممکن است در طباع ماده وجود پیدا کند، یعنی شیئی در ماده ممکن الوجود باشد، اگر عدم او دو عدم باشد، شر است از عدمی که عدم شئ واحد است. ما گفتیم که شرور به اعدام برمی گردند. می گوید اگر امر دائر شد میان دو شر از یک طرف و یک شر از طرف دیگر، که یا باید آن دو شر و دو عدم صورت بگیرد یا این یک عدم، آن وقت آن دو عدم، شرِ از عدم واحد هستند. حالا یک اشکال لفظی دارد که باید «إذا کان عدمین» باشد نه «عدمان» . این در کلمات امثال شیخ که فارسی زبان هستند مانعی ندارد که گاهی این جور چیزها واقع شود.

سؤال: در این نسخه ی دست ما «شراً» است.

استاد: نه، «شراً» به هیچ شکلی جور نمی آید. ما اینجا «لأنّ» داریم که خبر آن باید مرفوع باشد، همان «شرٌ» است. خبر «کان» است که باید منصوب باشد که «عدمین» باید بخوانیم. اگر بخواهیم آن را «شراً» بخوانیم باید خبر «کان» بگیریم و بگوییم: «إذا کان عدمان شراً» که این جور نمی آید. به نظر من مطلب همان جور است که گفتیم.