ممکن است که مستشکل اشکال کند: این چه حرفی است که شما دارید
می زنید؟ اینکه شما آمده اید شرور را اینچنین به دامن خیرات چسبانده اید و
می گویید این شرور از این خیرات قابل انفکاک نیستند، آیا ممکن نبود برای مدبر
اول و واجب تعالی که عالمی را ایجاد کند که در آن عالم هیچ شری وجود نداشته
باشد، خیر محض باشد؟
شیخ می گوید: چرا، چنین چیزی ممکن بود؛ نه تنها ممکن بود، وجود هم دارد،
ولی آن، نحوه ی دیگری از وجود است. بحث در این است که این نحوه از وجود که
نامش طبیعت شده، که خیرش از شرش انفکاک ناپذیر است، [می تواند وجود
نداشته باشد و به جای آن عالمی که خیر محض باشد وجود داشته باشد؟ ] خلاصه ی
حرف شیخ این است:
شما می گویید چه مانعی داشت که عالمی وجود داشته باشد که در آن عالم شری
نباشد؟ شیخ می گوید عالمی که در آن شری وجود نداشته باشد یعنی عالمی که در
آن چیزی که منبع و منشأ این شرور است، که همان امکان اثرپذیری است، نباشد،
چون همه ی شرور به اعدام و به اثرپذیری عوامل در یکدیگر بر می گردد، و به عبارت
دیگر و از جنبه ی دیگر به تضاد بر می گردد. معنای این حرف این است که عالمی
وجود داشته باشد که در آن عالم ماده ای که اثرپذیر باشد وجود نداشته باشد؛ عالمی
که در آن، عوامل متضاد روی یکدیگر اثر می گذارند و این اثرِ آن را خنثی می کند و
آن اثر این را، این آن را از غایتش قطع می کند و آن این را، وجود نداشته باشد؛ یعنی
عالمی غیر از طبیعت وجود داشته باشد. چنین عالمی هم که وجود دارد. عوالم
مافوق طبیعت همان عوالمی است که هم امکان وجود دارد و هم وجود دارد.
یک وقت شما می خواهید بگویید عالم طبیعت وجود پیدا نکند و فقط همان
عوالم وجود داشته باشد. این یک حرف است. یک وقت می گویید طبیعت باشد اما
طبیعت هم به آن صورت باشد. این محال است که ماهیتی ماهیت دیگر باشد. اگر
می خواهید طبیعت ماوراء طبیعت بشود، ماوراء طبیعت وجود دارد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 540
پس بحث این است: آیا بعد از آن عوالم، امکان وجود عالم طبیعت هست؟ یا
امکان وجود عالمی که در آن ماده و تضاد باشد نیست؟ چنین امکانی هست به دلیل
وجودش. ادلُّ دلیل بر امکان شئ وقوع آن است. حالا که چنین عالمی وجود دارد،
باید حساب کنیم که چنین عالمی و چنین طبیعتی و چنین ماهیاتی که لازمه ی ذاتشان
ماده وشرور و تضادهاست، آیا باید وجود داشته باشد؟ آیا افضل در نظام خیر،
وجود آن است یا عدم آن؟ همین بود که اثبات کردیم.
به تعبیر دیگر: اگر شما بخواهید بگویید عالم دیگری غیر از این عالم وجود
داشته باشد که در آن عالم خیر باشد و شر وجود نداشته باشد، آن عالم که وجود
دارد. اگر می گویید آن عالم همین عالم باشد و درعین حال که این عالم است
مع ذلک مشخصات ذاتی خودش و لوازم ذاتش یعنی تضاد و ماده داشتن را نداشته
باشد، این محال است.
سؤال:
به نظر می رسد که ما همان اشکال اول را داریم که عالم طبیعت نباید
وجود داشته باشد. اینکه می فرمایید ادلُّ دلیل بر امکان آن وجود آن است،
طبق اصولی که خود شما قبول می کنید این مسأله نباید باشد. چون غیر از
این عوالم مافوقی که هستند، حالا امر دایر شده که این عالم طبیعت باشد یا
عالمی که در آن شر نباشد به جای عالم طبیعت باشد.
استاد: طبیعت نمی تواند عالم بدون شری باشد.
-
طبیعت دیگر نباشد، به جای آن یک عالم بدون شری باشد.
استاد: به جای این نیست، آن به جای خودش است. ببینید! در نظام وجود و
عوالم وجود، هر کدام از آن عوالم در جای خودش است. آنها از جای خودشان
تجافی نمی کنند. معنی ندارد که این به جای آن باشد یا آن به جای این. آن در جای
خودش و در مرتبه ی خودش است. بحث این است که امکان عالمی دیگر [غیر از
عوالم مافوق طبیعت ] هست. امکانش را که نمی شود نفی کرد. نمی شود گفت که عالم
ماده ممتنع الوجود است. این که گفتیم ادلُّ دلیل بر امکان شئ وقوعش است، برای
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 541
این است که می خواهیم بگوییم راجع به امکانش نباید بحث کنیم که امکان دارد یا
نه، چون مسلما امکانش هست.
-
شاید بخواهند مسأله ی شر را جور دیگر توجیه کنند. ما می خواهیم ثابت
کنیم که شر به اعدام برمی گردد. اگر بخواهیم بر مبنای ثنویت صحبت کنیم
چه می شود؟
استاد: آن مطلب گذشت. ما دومرتبه نمی خواهیم به آن برگردیم. آن، اشکال
دیگری است. اشکال [در] توجیه شر نیست که بخواهند جور دیگر توجیه کنند.
إن قال قائلٌ که همه ی حرفهای شما را قبول کردیم، آخر حرف شما به اینجا رسیده
است که همین شرور که ماهیتشان عدمی است، از خیرات غیر قابل انفکاک هستند.
چطور می شود که شرور از خیرات غیر قابل انفکاک باشند؟ آیا عالمی که نور محض
وخیر محض باشد امکان ندارد؟
خوب، این [قائل ] حق هم دارد که چنین سؤالی بکند که آیا عالمی که خیر محض
و نور محض باشد، عالمی که در آن ظلمت نباشد، عالمی که در آن شر نباشد، عالمی
که در آن تضاد نباشد، عالمی که حتی در آن حرکت نباشد، وجود ندارد؟ چون
حرکت هم از نقص است. شئ اگر ناقص نباشد که بخواهد به کمال برسد، حرکتی در
آن نیست. شئ تا یک کمال ممکن نداشته باشد که آن کمال ممکنِ خودش را فاقد
است، حرکت در آن معنی ندارد. برای این شخص عجیب می آید که کسی بگوید
چنین عالمی نباشد.
شیخ می گوید ما چنین حرفی نمی زنیم که امکان عالمی که خیرمحض و نور
محض باشد و هیچ گونه تضادی در میان عناصرش وجود نداشته باشد، نیست. ما
نمی گوییم چنین چیزی ممکن نیست، چنین چیزی ممکن است، واقع هم هست.
ولی حرف ما این است که علاوه بر آن عوالم یک چیز دیگر هم ممکن الوجود است و
آن عالمی است که در آن تضاد باشد، ماده باشد، عناصر به همین شکل باشند. این
هم ممکن الوجود است. این ممکن الوجود امرش دایر است بر این که نباشد یا باشد
باهمه ی این لوازمش. می خواهیم بگوییم آیانبودنش خیر است و بودنش شر؟ یا
بودنش خیر است و نبودنش شر؟ پس این، سنخی عالم است و آن عوالم سنخی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 542
دیگرند.
مستشکل می گوید: عالمی که خیر محض و نور محض باشد جایز بود که باری
تعالی آن را ایجاد کند.
می گوییم: چنین چیزی در طبیعت محال است و در غیر طبیعت محال نیست.
درباره ی این عبارت «علی أنه ضرب. . . » در حواشی ملا اولیاء و دیگران حرفهایی
زده شده که درست نیست. این عبارت به همان عبارت «هذا لم یکن جائزاً. . . »
می خورد. شیخ اوّل گفت: «هذا لم یکن جائزاً فی مثل هذا النمط من الوجود و ان کان
جائزاً من الوجود المطلق» در نحوه ی عالم طبیعت امکان عالمی که خیر محض باشد
نیست، ولی در غیر این نمط از وجود ممکن است. تا اینجا صحبت امکانش است.
این «علی أنّه. . . » صحبت وقوعش رامطرح می کند: نه تنها عالمی که خیر محض و
نور محض باشد ممکن الوجود است، بلکه وجود هم دارد، عالمی که مبرا از شر
است. عالم عقول و نفوس و عالم افلاک- بنا بر عقیده ی اینها- عوالم مبرا از شرند. آن
که شما می گویید نوعی از وجود مطلق است که مبرا از شر است، غیر از این عالم
است و آن چیزی است که وجود هم دارد. پس این «علی أنه» می خواهد بگوید که
آن نوع از وجود مطلق نه فقط جائزالوجود است، واقع الوجود هم هست.
این نمط از وجود که عالم طبیعت است در امکانش باقی است. بعد می گوید «و لم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 543
یکن» یعنی فرض این است که این ممکن الوجود است و وجود پیدا نکرده است؛ آن
عوالم وجود پیدا کرده اند ولی این عالم هنوز وجود پیدا نکرده است.
حالا عبارت را این جور بخوانیم: «و بقی هذا النمط فی الإمکان» این مرحله از
عالم وجود که عالم طبیعت است در مرحله ی امکان باقی مانده. «و لم یکن تُرِک
إیجاده لأجل ما قد یخالطه من الشر. . . » یعنی «ولمْ یَتْرُکْ إیجاده. . . » ترک نشد ایجاد
طبیعت به اعتبار شری که با او مخالط است، آن شری که اگر مبدئش که خود طبیعت
است موجود نبود و آن شر ترک می شد برای اینکه شری موجود نباشد، ترک آن، شرِ
از وجودش بود. «لم یکن تُرِکَ» ، چرا؟ برای این جهت که اگر ترک می شد به خاطر
این شرِ مخلوط بود، و این شر مخلوط اگر می خواست ترک شود باید مبدئش وجود
نداشته باشد، و اگر مبدئش وجود نمی داشت، آن وقت این وجود نداشتن مبدأ، شرِ از
وجود خودش بود. حالا یک بار دیگر عبارت را می خوانیم:
«و لم یکن ترک إیجاده لأجل ما قد یخالطه من الشر» تا اینجا مطلب تمام
می شود: ایجادش رها نشد به خاطر شری که با او مخالط است؛ کدام شر؟ «الذی
إذا. . . » . این «إذا» شرط است و جواب آن «کان ذلک شراً من أن یکون هو» است:
آنچنان شری که اگر مبدأ آن موجود نشود و ترک شود برای اینکه آن شر نباشد، آن
شر است از وجودش، پس وجودش بهترین دو شر است. «و لکان ایضاً» . باز عطف
به «کان ذلک شراً من أن یکون» است. می گوید:
یک وقت هست که ما اجزاء عالم طبیعت را با خودشان قیاس می کنیم، می گوییم
این طبیعت خیر است و در عین حال ملازم با شر است و اگر بخواهد این شر نباشد
ملازم است با عدم اصل طبیعت که عدم طبیعت شرِ از این شر است.
اما یک وقت هست که طبیعت را با علل ماقبل در نظر می گیریم، که طبیعت لازمه ی
علل ماقبل است.
به عبارت دیگر: یک وقت طبیعت را به اعتبار اینکه ممکن الوجوداست در نظر
می گیریم، و یک وقت به اعتبار این که لازمه ی وجود عوالم ماقبل خودش است، چون
نسبت آن عوالم به طبیعت نسبت علل موجبه است به معلول. نبودن طبیعت مستلزم
نبودن عوالم ماقبل خودش هم هست. پس اگر بخواهد این شر قلیل در طبیعت
نباشد، نه تنها مستلزم نبودن خیرات کثیری است که در خود طبیعت است، بلکه
مستلزم این است که عوالم ماقبل طبیعت هم که علت ایجادی عالم طبیعت هستند،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 544
نباشند. پس قهراً موجب شر بسیار کثیر در نظام خیر می شود.
حالا رابطه ی عالم طبیعت با عالم ماوراء طبیعت را در نظر نگیریم و بگوییم موجود
دو قسم است: یکی موجودی که مبرای از شر است، دیگرموجودی که مخالط با شر
است. موجود مبرای از شر حاصل است. یک نوع از وجود باقی مانده که همان عالم
طبیعت است و وجودش به این نحو است که مخالط با شر است. عبارت «و علی
النمط الذی قیل» یعنی بر همان نمطی که گفته شد، افاضه ی وجودی که ملازم با شر
است.
«بل نقول من رأس: أن ّ الشر یقال علی وجوه» . شیخ مطلب را دومرتبه به شکل
دیگری از سر گرفته است و به صورت جامعتری بیان می کند. قبلا به این شکل گفتیم
که شر بر دو قسم است: یا عدمی است و یا وجودی است که منشأ عدم است. این
یک نوع تقسیم است که تقسیم درستی هم هست. حالا ممکن است مطلب را به
گونه دیگری که تقسیم مفصلتری است بگوییم، از نظر آنچه که عرف آن را شر
می داند. بگوییم آن چیزهایی که مردم شر می دانند چهار قسم است. یکی بعضی از
افعال انسان است که آنها را شر می دانند، مثل ظلم و سرقت.
دیگر، یک سلسله اخلاق است که آنها را «شر» می نامند، مثل کبر و حسد و حقد.
دیگر آلام و غموم، دردها و همّ و حزن هاست. شاید این مهمترین چیزی است
که مردم آن را شر می دانند. دردها و غصه ها و اندوهها.
دیگر، فقدان کمالات است که آنها را شر می دانند.
حالا شیخ آمده به این شکل تقسیم بندی کرده و بعد روی این اقسام همان
جوابهایی را که قبلا داده می دهد. اول می آید سراغ آن افعال مذمومه. می گوید این
افعال مذمومه مثل ظلم و سرقت که ما آنها را شر می دانیم، باید بگوییم که از چه
جهت شر است. ظلمی که از ظالمی صادر می شود ناشی از قوه ی غضبیه ی اوست. قوه ی
غضبیه همان قوه ای است که غلبه را اقتضا می کند. به تعبیر دیگر همان قوه ی
برتری جویی و حس برتری جویی که در انسان است. ظلم بد است، ولی چرا بد
است؟ آیا ظلم در رابطه اش با علت خودش بد است، یا در رابطه اش با غیر علت
خودش؟ ظلم در رابطه اش با اشخاص دیگر بد است. ظلم از این جهت بد است که
منشأ ضایع شدن حقوق یک عده افراد دیگر می شود. اگر به فرض محال آنچه که از
ظالم صورت می گیرد، همه به همان نحو صورت بگیرد بدون آنکه بر مظلوم اثری
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 545
داشته باشد، این ظلم، بدی خود را از دست می دهد. این، جنبه ی اجتماعی قضیه است.
پس ظلم بد است از جهت منشئیت آن برای فقداناتی که در افراد دیگر [پیدا]
می شود.
از جنبه ی دیگر که جنبه ی اخلاقی و فردی است نگاه می کنیم: انسان، بالقوه کمالاتی
دارد که وقتی به آن کمالات می رسد که همه ی قوا در حد اعتدال باشند؛ یعنی انسان از
نظر جهازات روحی درست مثل انسان از نظر جهازات بدنی است. در جهازات بدنی
هیچ عضو زائد وجود ندارد، نه دست زائد است، نه پا، نه روده و نه چشم، ولی هر
یک از اینها حد و اندازه ای دارد که در خود طبیعت تعیین و تعبیه شده است. مثلا این
دست باید وجود داشته باشد، اما اگر این دست بخواهد دو برابر این اندازه که هست
باشد، تعادل را به هم می زند؛ کما اینکه همین دست اگر بخواهد از این اندازه که
هست کوچکتر باشد باز هم تعادل را به هم می زند؛ و همچنین اعضا و جوارح دیگر.
همین طور انسان به همه ی قوای روحی خود نیاز دارد، به شهوت نیاز دارد، به غضب
نیاز دارد، به همه ی قوای دیگر نیاز دارد؛ همچنان که یک سلسله نیازهای دیگر
روحی و معنوی دارد که همه باید باشد. عدالتی که از جنبه ی اخلاقی می گویند، همین
تعادل و توازن روحی است و این که همه ی قوا در حد اعتدال باشند. . .
[1]
[1] . [ادامه نوار در دست نیست، اما خوشبختانه مطالب آخر این جلسه در جلسه ی بعد به تفصیل توضیح داده شده است. ]