قبلا عرض کردیم که تمام تصور فرنگیها در مورد حکمت خداوند و صنع الهی
درعالم همان تصور عامیانه ی ابتدایی است؛ یعنی برای آنها حکیم بودن خداوند همان
نوع حکیم بودن انسان است. خداوند در این کارهایی که می کند لابد غرضی برای خودش دارد، می آید و این اشیاء را جمع وجور می کند و میان آنها رابطه ایجاد
می کند. بعد می گویند: چرا مثلا خداوند این یکی را از اینجا برنداشت و آنجا
نگذاشت و آن دیگری را از آنجا برنداشت و اینجا نگذاشت؟ اینها حساب نمی کنند
که این مسأله ی حکمت الهی معنایش همان جریان متحول و متکامل خلقت به سوی
هدفهای خودش است، نه اینکه یک شئ بخواهد بیاید و به صورت یک امر خارجی
میان اشیاء رابطه ی مصنوعی برقرار کند، که به این معنا اصلا خود علم الهی، یعنی
قدوسیت و الوهیت، این را اجازه نمی دهد، حال اعم از اینکه مطالعات عینی و
خارجی ما دلالت بر چنین حکمتی بکند یا نکند. قدوسیت والوهیت در حکمت
همان است که «رَبُّنَا الَّذی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی » خداوند هر چیزی که
می آفریند آن اندازه که ظرفیت وجود دارد به او داده است و به او میل ذاتی و طبیعی
به سوی غایت را که همان هدایت است داده است، او را مجهز به آن میل کرده است
که به سوی غایت خودش حرکت کند.
آن وقت اغلب ایرادهایی که اینها به برهان نظم وارد کرده اند بر اساس همان
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 433
تصور است که تا اندازه ای هم به تصور معتزله ی ما شباهت دارد و به بعضی از تصورات
عوام الناس ما، نه به تصوری که فلاسفه در باب حکمت دارند؛ و لهذا عین آنچه که
درباره ی انسان گفته می شود درباره ی خدا هم می گویند. انسان اگر بخواهد یک کار
حکیمانه ای انجام دهد، چون میان علل غیر ذاتی و علل اتفاقی رابطه ی مصنوعی و
ساختگی برقرار می کند تا با غرض خودش جور در بیاید، قبلا باید یک طرح
مصنوعی که در آن طرح روابط مصنوعی و غیر طبیعی گنجانده باشد در ذهن
خودش تصویر کند. انسان دراین طرح، خودش را به طبیعت تحمیل می کند، چون
طرح او بر وفق طبیعت نیست، بر خلاف مقتضای آن است. اینها فکرشان در مورد
خداوند، همین طور است که خداوند، عالم را با یک طرح قبلی آفریده است، عیناً
مانند یک صنعتگری که می خواهد رابطه ی غیرعادی و غیر طبیعی و قسری و اتفاقی
میان اشیاء برقرار کند. کأنّه این جور فکر می کنند که خداوند یک بار می آید عالم را
خلق می کند به این معنا که ذرات پراکنده ای که در ذات خودشان حیران و سرگردانند
و یکی از چپ می رود و یکی از راست، اینها را به عنوان مصالح به کار می برد؛ یعنی
خداوند که می خواهد چیزی را خلق کند اول باید مصالحش را خلق کند، مصالحی
که ابتدا دارای یک هرج و مرج عجیبی است؛ بعد یک طرحی پیش خودش تهیه
می کند که بر اساس آن طرح میان این مصالح رابطه و نظام برقرار می کند و پنج تا پنج
تا، ده تا ده تا در کنار هم قرار می دهد، بعضی را اینجا و بعضی را آنجا می گذارد و
میان آنها پیوند مصنوعی ایجاد می کند.
وقتی که چنین برداشتی داشته باشیم قهراً این سؤال پیش می آید که بهتر بود این
عالم چگونه باشد؟ آیا بهتر نبود که خداوند همان اول کار همان عملی را انجام
می داد که در آخر کار می خواهد بکند؟ آیا بهتر نبود که همه را همان اول کامل خلق
کند؟ این جور معطلیها برای چیست؟ او که از اول می توانست کامل بیافریند، چرا
آنچه که اول خلق می کند سلول است، بعد نطفه را خلق می کند، بعد علقه و بعد
مضغه؟ و یا بر اساس تبدل انواع، چرا اول یک تک سلولی خلق کند تا همین جور
سیرخود را طی کند تا برسد به اینجا؟ بهتر بود همان اول همین انسان یا حیوان را
خلق می کرد و کار را تمام و یکسره می کرد. برای او که دیگر فرق نمی کند که اول این
را این جور خلق کند یا آن جور، چرا می آید چنین خلق می کند که بعد تدریجاً به
اینجا برسد؟ برای خدا که مصالح هست، خاک و آب و گِل و هوا و نور و این چیزها
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 434
را بیاورد توی بیابان با همدیگر جمع کند و یک انسان بسازد؛ چرا برای خلق انسان
می آید از آمیزش دو انسان با یکدیگر و تشکیل مثلاً یک سلول و طی مراحل
مختلف عمل می کند؟ همان اول این کار را می کرد.
اینها توجه ندارند که این جور کار کردن کار انسانی است؛ این جور تصرف کردن
در عالم، تصرف یک موجود بالقوه است، کار موجودی است که خودش در جبر یک
غایت قرار گرفته است، برای رسیدن خودش به مصلحتی این کار را می کند. آنها
فکرشان این نیست که [خداوند] برای رساندن اشیاء به غایات و کمالات خودشان
که آن غایات و کمالات، ذاتی و ضروری اشیاء است عمل می کند. میل و عشق و
حرکت به سوی او ذاتی اشیاء است. از مطالب بسیار بسیار عالی در فلسفه ی ملاصدرا
همین است که او ثابت می کند که حتی عشق اشیاء به غایاتشان ناشی از عشق آنها
به علل خودشان است.
شیخ هم در اینجا یک جمله ی خیلی خوبی دارد و می گوید که حتی طبیعت هم که
میل به غایاتی دارد، این غایت همان افضل مایمکن است. مثلاً سنگ را که رها
می کنیم، می گوییم که او میل دارد به اینکه به مرکز زمین برود. این، غایتش نیست،
غایت او در واقع همان افضل مایمکن است؛ یعنی هر موجودی غایتش این است که
خودش را به عالیترین درجه ای که برایش ممکن است برساند؛ یعنی میل به بالا
رفتن ذاتی هر موجود است، و چون میل و عشق به غایات از عشق به علل ناشی
می شود، این است که در نهایت امر غایت جویی همه ی موجودات این است که
می خواهند به ذات حق که علةالعلل است تقرب پیدا کنند. تشبه به ذات علت یعنی
اینکه هر چه بیشتر به کمال مطلق نزدیک شوند بیشتر متکامل می شوند.
این است که صدرالمتألهین می گوید سرّ معاد و جمله ی «إنّا لِلّهِ وَ إنّا اِلَیْهِ راجِعونَ» و
بازگشت به خداوند، همان بازگشت اشیاء و حرکت اشیاء به سوی غایاتشان است
که ذاتی همه ی موجودات است.
این، بیان دیگری برای حکمت بود و بیان بسیار صحیح و درستی، و خود
حضرت آقای طباطبائی هم در جاهای دیگر همین بیان را قبول دارند.
سؤال:
ممکن است این اشکال مطرح شود که وقتی شما بشر را در نظر
گرفتید اصالت وجودی فکر کردید، یعنی گفتید که بشر یک چیزی رامجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 435
می سازد که در خود آن چیز هیچ مصلحت و غایتی نیست، ولی وقتی که
خدا را در نظر گرفتید اصالت ماهیتی فکر کردید. مثلاً ما تصوری از ماشین
به طور کلی داریم و الآن بهترین غایت برای ما آهن و ابزاری است که
بهترین ماشین بشود، چون ماهیتش برای ما مطرح است. اصلاً غایت
خودآن آهن این است که بهترین ماشین بشود.
استاد: نه، این برای آهن هیچ فرق نمی کند، اینها همه برای ماست، یعنی ما داریم
برای خودمان این کار را می کنیم، و الاّ برای آهن فرقی نمی کند که مثلاً این رنگ را به
آن بدهیم یا آن رنگ را. اینها همه رابطه هایی است که این آهن با ما دارد. چون ما
این رنگ را می پسندیم آن را چنین رنگ می کنیم. برای آهن فرق ندارد که آبی باشد
یا سیاه، به این شکل باشد یا به آن شکل. اگر آهن را به طبیعت خودش واگذار کنیم،
خودش در درون خودش دارای تحولاتی است که کمالش در آن است. این مطالب
جز با اصالت وجود قابل توجیه نیست.
این مطالبی که عرض کردم، چون خودم خیلی به آنها توجه و عنایت دارم و
آنچنان که باید در کتب فلسفه ی ما نیست، آن را بسط دادم و این بحثهای اضافی را
مطرح کردم.