یکی از صفاتی که ما برای واجب الوجود اثبات می کنیم، و به تعبیر دیگر یکی از
اسمائی که برای واجب الوجود قائلیم «الاوّل» است. در قرآن آمده است که «هُوَ اَلْأَوَّلُ
وَ اَلْآخِرُ» [1]. شیخ برای اثبات این صفت همان اثبات شده های قبلی را پایه قرار داده و می گوید همین قدر که وجود واجب الوجود را ثابت کردیم و نیز اثبات کردیم که
واجب الوجود واحد است، [به اوّل بودن او هم می رسیم ] زیرا معنای موجود بودن
واجب الوجود و واحد بودن او این است که وجود همه ی ممکنات به او منتهی می شود،
همه ی ممکنات از او صادر شده و او بر همه ی موجودات تقدم دارد. همه ی موجودات از او
ناشی شده اند، پس همه بعد از او قرار می گیرند و او قبل از اشیاء دیگر است. در اینجا
فرق نمی کند که اشیاء دیگر بلاواسطه از او صادر شده باشند یا مع الواسطه؛ یعنی
لازمه ی این که واجب الوجود واحد باشد و مرجع کل اشیاء باشد و وجود همه ی
موجودات به او منتهی بشود این است که او اوّل باشد.
ما قبلاً در باب واجب الوجود ثابت کردیم و روی آن هم تا آخر پافشاری داریم
که واجب الوجود واحد است و اَحَد است. «واحد است» یعنی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ، لا
شَریکَ لَهُ، همتا ندارد، وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً اَحَدٌ، لا کُفْوَ لَهُ، در مرتبه وجود او هیچ موجودی
وجود ندارد، مثل ندارد، زیرا مثل و همتا داشتن به این معناست که واجب الوجود
دیگری در عرض او وجود داشته باشد. به عبارت دیگر مثل داشتن یعنی اینکه
وجودی در عرض او باشد، که لازمه ی وجودِ هم عرض او واجب الوجود بودن آن
وجود است. ولی مسأله ی احد بودن و احدیّ الذات بودن یعنی لیس بمرکّب، بسیط
محض است، لا جزء له، در ذات او شئ و شئ فرض نمی شود. در ذات هر موجود
دیگر، حتی مجردات، نوعی از کثرت هست. هر موجودی اگرچه از مجردترین مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 120
موجودات باشد- بجز ذات واجب الوجود- نوعی کثرت را داراست، حتی اگر این
کثرت با تحلیل عقلی فرض شود؛ و لهذا می گویند: «کل ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌ مرکبٌ
من ماهیةٍ و وجودٍ» . هر ممکنی جفت است، یعنی یک حقیقت مزدوج دارد: چیزی
است و وجودی، چیزی است که وجود دارد، ماهیتی و وجودی دارد. کسانی که با
مشرب فلسفی فکر می کردند آیه ی «وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ» [2] را چنین تفسیر می کردند که هر مخلوقی را که شما در نظر بگیرید جفت آفریده شده است، یعنی
حقیقتش جفت است، حقیقتش از ماهیت و وجود است. به هر حال ما با آیه در
اینجا کار نداریم، ولی اینکه هر ممکنی زوج ترکیبی است، در آن بحث نیست. در
ذات واجب الوجود این مقدار هم فرض ترکیب نمی شود تا چه رسد به داشتن اجزای
خارجی و عینی، چه اجزای عقلی و فلسفی باشد مثل ماده و صورت که شیئی
ماده ای داشته باشد و بعد فعلیت پیدا کند، و چه اجزای اندامی و عضوی، که مثلاً
شیئی سمع و بصر و عقل و. . . داشته باشد. ما که هم سمیع و هم بصیر هستیم، از آن
حیث که سمیع هستیم بصیر نیستیم و از آن حیث که بصیر هستیم سمیع نیستیم و از
آن حیث که عاقلیم سمیع و بصیر نیستیم؛ یعنی همه ی اینها در ما کثرت دارند. سمع،
جزئی از وجود ماست و بصر جزء دیگر و عقل و علم جزء دیگر از وجود ماست. به
جسم هم که نگاه کنیم همه اش کثرت اندر کثرت می باشد. در ذات واجب الوجود هیچ نوع کثرتی فرض نمی شود. کثرت است که محدودیت
می آورد. هر مقدار که شئ بسیطتر باشد نا محدودتر هم هست. این از مسلّمات و از
مبادی است که به هیچ وجه نمی شود به آن دست زد و خلافش را تصور کرد.
در باب صفات واجب الوجود مسأله ی مشکل همین است که ما چگونه می توانیم مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 121
برای واجب الوجود صفات کثیره اثبات کنیم بدون آنکه آن صفات مستلزم تکثری
باشد و با ذات احدیّت منافات نداشته باشد.
از همین جا بود که متکلمین به دو فرقه ی متضاد و متناقض یکدیگر درآمدند. گروهی مثل اشاعره که به هیچ نحو حاضر نبودند توجیهی و تعدیلی در باب صفات
خداوند بکنند، آمدند و گفتند که صفات واجب الوجود غیر از ذات واجب الوجود
است و جدای از ذات او. ذاتش یک چیز است و علمش چیز دیگر، ذات و علمش
هر کدام یک چیزند و قدرتش چیز سوم است، ذات و علم و قدرتش هر کدام یک
چیز است و حیات چیز چهارم است، اراده چیز پنجم است، و سمع چیز ششم و بصر
چیز هفتم. . . هر صفتی که به دلیل قرآن یا به دلیل دیگر برای واجب تعالی اثبات
می شود، آنها به نحو کثرت آن صفت را اثبات می کردند. «والاشعریُّ بازدیادٍ قائلة» [3] یعنی اشاعره قائل به زیادت صفات بر ذات هستند. «زیادت» در اینجا به معنی
مغایرت است. آنها قائل به مغایرت صفات با ذات هستند. اشاعره در واقع از احدیت
ذات چشم پوشیدند و صفات را به آن نحو کثرت قبول کردند و گفتند ما احدیت ذات
و صفات را قبول نداریم؛ احدیت ذات درست است، ولی احدیت ذات و صفات را
قبول نداریم، ذات و صفات با یکدیگر احدیت ندارند.
معتزله که نسبت به «احدیّت» حساس بودند، ناچار آمدند و صفات را نفی
کردند؛ و چون نمی خواستند به طور مطلق نفی کرده باشند، نگفتند که ذات
واجب الوجود عالم نیست و قادر نیست و حی نیست، بلکه گفتند علم به این معنایی
که در موجودات آگاه به کار می رود، از مختصات ممکنات است. ذات واجب الوجود
در مرتبه ی ذات خود فاقد این صفات است، ولی بر ذاتش آثار این صفات مترتب
می شود؛ باید بگوییم که علم و قدرت و حیات از صفات ممکنات است، ولی ذات او
ذاتی است که مانند یک عالم عمل می کند و مانند یک قادر عمل می کند. این حرف مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 122
را به همین صورت هم اگر به خداوند نسبت دهند، در آخر به نفی واقعی صفات
برمی گردد و اینکه اصلاً صفتی در کار نیست. بعضی معتقدند که معتزله چنین
منظوری ندارند بلکه همان نظریه ی سوم را می خواهند بگویند که اکنون عرض می کنم.
نظریه ی سوم این است که ذات و صفات وحدت دارند، ذات و صفات عینیت
دارند، یعنی ذات واجب الوجود حقیقتاً و بدون هیچ گونه شائبه ی مجازی مصداق علم
هم واقعاً هست؛ یعنی ذاتش حقیقت علم است و در همان حال حقیقت قدرت است
و در همان حال حقیقت حیات است. علم و قدرت و حیات اموری هستند که حتی
در ممکنات هم به یک معنا کثرت ندارند و اگر هم فرضاً بتوانیم کثرتی برای آنها در
ممکنات فرض کنیم هیچ مانعی ندارد که در مرتبه ی ذات واجب الوجود همه یک
حقیقت داشته باشند، یعنی آن حقیقت در آن واحد، هم حقیقت علم است، هم
حقیقت حیات است، هم حقیقت قدرت است، هم حقیقت اراده است، هم حقیقت
سمع است و هم حقیقت بصر. یک ذات در آن واحد عین همه ی حقایق است. این یکی
از آن مسائل خیلی عالی و خوب فلسفه است که باید با حساب و دقیق در آن وارد
شد تا کم کم حل بشود. پس در اینجا سه نظریه داشتیم: نظر اشاعره، نظر منسوب به معتزله [و نظر
حکما. ] در مورد نظر معتزله، اکنون که آثار بیشتری از آنها منتشر شده معلوم می شود
که حرف معتزله تقریباً به نظریه سوم بر می گردد. ولی آنچه که در کتابهای ما در باره
معتزله هست و نقل می کنند همان نظریه دوم است. من حالا صد درصد نمی گویم
عقیده ی معتزله کدامیک از اینهاست.
جمله ای در نهج البلاغه هست که اگر ما باشیم و همان جمله و به قبل و بعد آن
نگاه نکنیم همان نظریه منسوب به معتزله از آن جمله فهمیده می شود، یعنی نفی
صفات. در اولین خطبه نهج البلاغه چنین می خوانیم: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذی لایَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلونَ، وَ لا یُحْصی نَعْماءَهُ الْعادُّونَ، وَمجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 123
لایُؤَدّی حَقَّهُ الُمجْتَهِدونَ، الَّذی لا یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ، و لا یَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ،
الَّذی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدودٌ وَ لا نَعْتٌ مَوْجودٌ. . .
و در چند جمله ی بعد می فرماید: أوَّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ، وَ کَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدیقُ بِهِ، وَ کَمالُ التَّصْدیقِ بِهِ تَوْحیدُهُ،
وَ کَمالُ تَوْحیدِهِ الْاِخْلاصُ لَهُ، وَ کَمالُ الْاِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهادَةِ
کُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَیْرُ الْمَوْصوفِ، وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصوفٍ أنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ
وَصَفَ اللّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ، وَ مَنْ ثَنّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ، وَ مَنْ
جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ، وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَیْهِ، وَ مَنْ اَشارَ اِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَنْ
حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ. . . [4]
آنجا که می فرماید: «وَ کَمالُ الْاِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَیْرُ
الْمَوْصوفِ» به نظر می رسد که نظر معتزله را تأیید می کند و باید قائل به نفی صفات
بشویم. ولی در چند جمله ی قبل اگر توجه کنیم می فهمیم که مقصود حضرت علی علیه السلام
این نیست، زیرا آنجا می فرماید: «اَلَّذی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدودٌ» آن کسی که صفتش
حد معین ندارد؛ یعنی صفت محدود را نفی می کند نه صفت را به طور کلی. آنچه که با
ذات واجب الوجود منافات دارد صفت محدود است، صفت متناهی است، نه صفت
غیرمتناهی. آن صفتی که با موصوفش مغایر است همان صفت محدود است؛ وگرنه
نمی شود که در فاصله ی یک سطر دو جمله ی متناقض با یکدیگر آمده باشد. پس وقتی
که می فرماید «فَمَنْ وَصَفَ اللّهَ سُبْحانَهُ» منظور وصف محدود است، زیرا صفتی که
بشر با آن توصیف می کند به محدودیت توصیف می کند. سؤال: در قرآن هم داریم که «سُبْحانَ اَللّهِ عَمّا یَصِفُونَ» [5]، اشاره به همین مطلب است؟
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 124
استاد: بله، همان است. این است که بشر هرچه که بخواهد خدا را توصیف کند نمی تواند ذهن خود را از
محدود خارج سازد و بنابراین به نحو محدود توصیف می کند. به همین جهت بعد از
هر وصفی می گوید: «سُبْحانَ اللّه» تو منزه تری از آنچه که من در توصیف تو می گویم. توصیف من درخور فهم خودم است و من محدودم و تو را با یک صفات محدود
توصیف می کنم. همین است که در قرآن می فرماید: «سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ اَلْعِزَّةِ عَمّا
یَصِفُونَ» [6]، در یک جا هم دارد که «إِلاّ عِبادَ اَللّهِ اَلْمُخْلَصِینَ» [7]. عباد مخلص خدا آن افرادی هستند که توصیف آنها دیگر توصیف خودشان نیست، این خداست که به
زبان آنها دارد توصیف می کند. آنجا که پای «من» در میان می آید نمی شود توصیف
کرد. اما در آنجا که عباد مخلص، خدا را توصیف می کنند، در واقع خداست که
توصیف می کند. مثل آنجا که خدا [از زبان انسانی ] می گوید: «اِنّی اَنَا اللّهُ» . آنجا
دیگر یک انسان نیست که با اراده و فهم و درک و «من» خودش این را بگوید. در آن
انسان، دیگر این «من» وجود ندارد. «من» او حق است. چنین شخصی از عباد الله
المخلصون می شود. بنابراین آن جمله ی نهج البلاغه نباید سوء تفاهمی ایجاد کند و خیال کنیم که نظر
معتزله را تأیید می کند. این به دو دلیل است: یکی به همین دلیل که گفتیم در جمله قبل فرموده است: «اَلَّذی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ
مَحْدودٌ» که اثبات صفت می کند و صفت محدود را نفی می کند. پس آنچه در جمله ی
بعد هم نفی شده صفت محدود است. بعلاوه این منطقی است در قرآن که بشر به طور کلی قادر نیست خدا را توصیف
کند آنچنان که هست. توصیف بشر هیچ وقت خالی از محدودیت نیست. این است
معنی نفی صفات، نفی صفاتی که انسان دارد توصیف می کند. آنکه انسان توصیف
می کند در آن محدودیت هست، آن باید منتفی بشود. حکما می خواهند نظر سوم را بیان کنند و می خواهند با حفظ احدیّت ذات و نفی
هرگونه کثرتی در مرتبه ی ذات واجب الوجود، حقیقت صفات واجب الوجود را اثبات
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 125
کنند، که آن صفات واقعاً و بدون هیچ شائبه ی مجاز در ذات واجب الوجود هست؛ و
این صفات در ممکن الوجود مستلزم کثرت است ولی در واجب مستلزم هیچ گونه
کثرتی نیست. شیخ و حکمای امثال او سخنشان این است که این صفات در واجب الوجود
نهایتاً برمی گردد به اضافات و یا سلبها. در ممکن الوجود است که این صفات
مستلزم کثرت می شود. هر سلبی در واجب الوجود باید سلب نقص باشد، و هر سلب
نقصی خود منشأ انتزاع یک صفت است که آن صفت حقیقتاً در آنجا صدق می کند
بدون آنکه مستلزم کثرت باشد. یا اینکه آن صفت اضافه و نسبتی است. اضافه و
نسبت نیز در واجب الوجود بلامانع است، چون واجب الوجود هم به اشیاء اضافه پیدا
می کند؛ مثل علیت و معلولیت و خالقیت و مخلوقیت که نسبتهایی هستند. اوّلیت هم
خودش نسبتی است بدون اینکه هیچ گونه تکثری در ذات واجب الوجود پیدا بشود. همین که می گوییم «هو واحدٌ و یَنتهی الیه وجودُ کل شئ و هو مقدّمٌ علی کل
الاشیاء» به این معنی است که هوالاوّل؛ یعنی لازم نیست که ما چیزی کنار
واجب الوجود بگذاریم و به او چیزی علاوه کنیم تا اوّلیت بر او صدق کند. کونه
واجب الوجود بذاته و کونه واحداً و کونه انتهاء کل الاشیاء و هو مصحّح هذا المعنی
الذی هوالاوّل و غیره لیس بأوّل، کمااینکه او آخِر هم هست به این اعتبار که هو
غایة کل الاشیاء و هو ما یطلبه کل الاشیاء. چنانکه در فصول پیش گفتیم او آخِر هم
هست بدون اینکه کثرتی در ذات واجب لازم بیاید. سؤال: در واقع آنچه مهم است اثبات واجب الوجود است.
استاد: مهم است به این معنی که مبدأ براهین بعدی است. مثل براهین ریاضی که
اگر شما مطلبی را ثابت کردید، از آن مطلب برای اثبات امر دیگری استفاده می کنید. در اینجا نیز باید اول واجب الوجود را اثبات کنید و وحدت او را ثابت نمایید و اینها
را پایه مسائل دیگر قرار دهید. البته اینها نیز در فلسفه ی ملاصدرا یک راههای
نزدیکتری دارد.
چون در همین مقاله واجب الوجود را اثبات کرده می گوید: «فقد ثبت لک الان
شی ء واجب الوجود» . ولی بحث وحدت را در ابتدای کتاب، آنجا که در باره ی امکان و
ضرورت بحث می کردند، آوردند و چهار برهان برای وحدت واجب الوجود بیان
کردند. در خواص واجب الوجود هم که بحث می کردیم گفته شد که از جمله ی خواص
واجب الوجود وحدت است و وجوب با کثرت سازگار نیست. به همین جهت در
اینجا می گوید: «و کان ثبت لک أن واجبَ الوجود واحد» . وقتی که وجود منحصر به
یک مبدأ شد، لازمه اش به حکم برهان این است که همه اشیاء به او منتهی می شود. او مبدأ وجوب هر چیز است و اشیاء دیگر به سبب او واجب الوجودند، یعنی همه
واجب الوجود بالغیرند. اوست که وجود اشیاء را بلاواسطه یا به واسطه ایجاب
می کند. وقتی که ثابت شد هرچه غیر اوست وجودش مع الواسطه یا بلاواسطه از
وجود اوست پس او اوّل است. می گوید منظور ما از «اوّل» معنایی نیست که به
وجوب وجود علاوه شود تا در این صورت وجود واجب تکثر پیدا کند، بلکه وقتی
ما یک چیزی را نسبت به غیر می سنجیم ممکن است اوّلیّت و ثانویّت پیدا شود. مثلاً
فرض کنید که عده ای دانش آموز امتحان می دهند. یکی نمره بیست می آورد و بقیه
نوزده، هجده، هفده و غیر آن. شما دانش آموزی را که بیست آورده «اوّل» می نامید. این اولیت او چیست؟ آیا چیزی بر او اضافه شده که حالا اولیت بر او صدق می کند
و بر دیگران صدق نمی کند؟ اولیت او جز این نیست که او یک عمل انجام داده و
جوابها را صد درصد صحیح نوشته است و دیگران چنین کاری نکرده اند؛ یعنی با
مقایسه میان او و دیگران این اولیت به دست می آید. پس این یک معنای مقایسه ایمجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 127
است. وقتی که وجود یک شئ با شئ دیگر یا فعل یک شئ با فعل شئ دیگر مقایسه
شود، مفهوم «اولیت» انتزاع می شود بدون اینکه لازم باشد چیزی بر او اضافه کنیم تا
مفهوم «اوّل» بر او صدق کند. بعضی از امور دیگر چنین است که باید چیزی افزوده یا کم شود [تا معنای جدید
صدق کند. ] مثلاً یک شئ که «سیاه» نامیده می شود بخواهد سفید شود یا سرد باشد
بخواهد گرم شود باید سیاهی و یا سردی را از او زایل کنیم و سفیدی یا گرمی را بر او
بیفزاییم. عدد نیز چنین است. هیچ وقت ده تا شئ با مقایسه دوازده تا نمی شود، مگر
اینکه دوتا بعلاوه شود؛ و یا اینکه اگر هر یک از این ده تا را نصفه کردیم و بیست تا
شد، این دیگر همان ده تای اول نیست. این ده تا وقتی هشت تا می شود که دو عدد از
آن کم شود. اما معانی اضافیه از این قبیل نیست، با مقایسه ی یک معنا انتزاع می شود. مثلاً همین ضبط صوتی که اینجاست، در مقایسه با سقف، در زیر آن قرار گرفته و در
مقایسه با این فرش، بر روی آن قرار گرفته. حال اگر شما ضبط را از اینجا بیرون
ببرید یا سقف را خراب کنید و از روی این بردارید آیا اکنون که زیر سقف نیست
چیزی از آن کسر شده است؟ نه، چنین نیست. یا اینکه مثلاً این کتاب اکنون زیر
دست من است و بنابراین عنوان «تحت» بر آن صدق می کند و این صفت واقعاً برای
آن هست که این کتاب زیر دست من است. من دستم را برمی دارم و این کتاب از زیر
دست من خارج می شود. آیا باز هم صفت «تحتیّت» بر آن صدق می کند؟ آیا اکنون
که این صفت بر آن حمل نمی شود چیزی از آن کم شده است؟ خیر. پس چه بوده
است؟ این شیئی که در اینجا بود، بودن آن در اینجا وضع و معادلاتی به وجود آورده
بود که مثلاً در مقایسه با مرکز زمین، نسبت به این دست، به آن مرکز نزدیکتر بود و
این دست دورتر قرار می گرفت. به همین جهت گفتیم که کتاب در زیر است و دست
بر روی آن. وقتی که ما دست را برمی داریم درست است که دست حرکتی کرده ولی
تغییر و تبدیلی در کتاب پیدا نشده، وضع و نسبتش عوض شده است. بنابراین چنین نیست که هر جا بخواهد صفتی بر چیزی صدق کند باید چیزی بر
ذات او علاوه شود تا آن صفت صدق نماید. ممکن است کسی بگوید: چطور شما می گویید ذات واجب الوجود بسیط است؟
مگر شما نمی گویید ذات واجب الوجود اول است؟ پس چیزی است که اول است،
پس ذاتش و حقیقتش یک امر است و اول بودنش یک امر دیگر. بنابراین در اینجامجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 128
ترکیب پیدا شد و او احد نیست. جواب این است که اولیت به معنی مقایسه است. همین قدر که واجب الوجود
باشد و واحد باشد و همه ی موجودات از او صادر شده باشند کافی است که اولیت
انتزاع شود. سؤال: در مورد علت و معلول چه؟
استاد: علیت هم همین جور است. علیت مبدئیت است برای فعل. - اما اگر بگوییم معلول نباشد چیزی از علت کم شده است.
استاد: نه، اتفاقاً این بحث خوبی است که شما مطرح می کنید. در باب علیت دو
معنا وجود دارد: یک وقت هست که علت را از آن جهت که علت است و کمالی در اوست و به
موجب آن کمال مبدأ این معلول است، در نظر می گیریم؛ در این صورت آن کمال
عین ذاتش است و محال است که آن کمال از او سلب شود، کما اینکه با وجود آن
کمال محال است که معلول از او صادر نشود. در این حال اگر شما فرض کنید که
معلول را از او بگیرید ولی کمال علیت را از او نگیرید، فرض امر محالی را کرده اید،
و در عین اینکه فرض امر محالی است باز هم از او چیزی کم نشده است. مفهوم
انتزاعی «علیت» - در این فرض- فعلاً در اینجا وجود ندارد ولی آن کمالِ علیت در
او وجود دارد. البته این امر فی حد ذاته محال است. اما اگر فرض کنیم که معلول را از او بگیریم به این وسیله که کمالی را که در علت
منشأ علیت آن معلول است بگیریم، این امر مساوی با این است که ذاتش را از او
بگیریم، چون آن کمال با ذاتش یکی است.
عبارت «أن ذاته وحدانی صرفٌ محضٌ حقٌ» را می توانیم به صورت «صرفٌ
محضُ حقٍ» یا «صرفٌ محضُ الحق» هم بخوانیم که در هر سه صورت درست است؛
یعنی وجود آن واجب، وجود وحدانیِ صرفِ محضِ حق است، حق بر او اطلاق
می شود؛ و نیز ممکن است به این صورت بخوانیم: «وأنه ذاته وحدانیٌ صرفٌ محضٌ،
حقٌ» یعنی این سخن که می گوییم او وحدانیِ صرف محض است، حرف درست و
حقی است و ایرادی بر آن نیست.
خیال نکنید که چون واجب الوجود اَحَدی الذات و وحدانی الذات است، پس با
هیچ شیئی اضافه هم پیدا نمی کند و هیچ شیئی هم از او سلب نمی شود. حال آنکه
لااقل وجود ممکنات از او سلب می شود و می گوییم الواجب الوجود لیس بهذا، یعنی
وجود این شئ از او سلب می شود. باز ممکن است گفته شود که ما از واجب الوجود خیلی چیزها را سلب می کنیم و
همین سلبهای مختلف باید [حاکی ] از کثرتی در واجب باشد. وقتی می گوییم لیس
بهذا، لیس بهذا، لیس بهذا و. . . به این معناست که همه ی این سلوب بر او صدق می کند،
پس باید کثرتی در ذاتش باشد. جواب این است که مگر در غیر واجب الوجود صرف سلب موجب کثرتی است؟
به انسان می گوییم لیس بفرس، لیس بحمار، لیس بهذا، لیس بهذا؛ آیا این موجب
کثرتی است؟ از هر وجودی تمام وجودات دیگر سلب می شود. از همین کتاب که ما
اینجا داریم، غیرمتناهی اشیائی که در عالم داریم سلب می شود، این اتاق، این پتو، مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 130
آن کتاب همه از او سلب می شود. آیا این سلبها اقتضا می کند که در این کتاب
غیرمتناهی چیزهایی وجود داشته باشد که آن غیرمتناهی چیزها موجب این
سلبهاست؟ سلب که کثرتی را در اشیاء اقتضا نمی کند. بنابراین سلب اشیاء دیگر از
واجب الوجود به هیچ وجه مستلزم کثرتی نیست. البته بعد در جای دیگر می گویم که بعضی از سلوب مستلزم کثرت است و بعضی
از سلوب مستلزم کثرت نیست. مخصوصاً این نکته ای خیلی عالی است که در
کلمات بوعلی و آخوند و امثال این حکما هست، و آن این است که تمام سلبهایی که
در باره ی واجب الوجود هست آخرش به سلب سلب برمی گردد. سلبی که در باره ی
اشیاء دیگر است سلب ایجاب است. اگر در باره ی من این سلب صدق می کند که من
شما نیستم، به دلیل این است که در واقع شما کمالی هستید که این کمال از من سلب
شده است، یعنی یک امر اثباتی از من سلب شده. این امر در باره ی همه ی موجودات
دیگر هست مگرذات واجب الوجود که هر سلبی از او، برمی گردد به سلبِ سلب، و
هر فقدانی در او، برمی گردد به فقدالفقد. این است که می گویند در واجب الوجود
جلال به جمال برمی گردد؛ یعنی تمام آنچه که او اجلّ از آن است همانهایی است که
ضدالجمال و ضدالکمال است، و بنابراین آنها از او سلب می شوند. بعد از این است
که به این قاعده می رسند که «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» تمام آن کمالات که در همه ی
اشیاء هست برای واجب الوجود صدق می کند، که البته این مطلبی است که از فلسفه ی
شیخ و آن دوره بالاتر است. پس مقصود ما از «احدی الذات» این نیست که اضافه و سلب هم در او نیست. در
مرتبه ی ذات تکثری در او نیست، ولی در مرتبه ی زائد بر ذات مانعی ندارد [که اضافه و
سلب در او باشد. ] این اضافات و سلوب مقوّم ذات نیستند، جزء ذات هم به هیچ
وجه نیستند.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 131
شیخ در اینجا إن قلتَ قلتی را مطرح می کند و بعد از بیان إن قلت جواب را به
بحثی که در جای دیگر به طور مفصل بیان کرده احاله می دهد. [در بیان اشکال ]
می گوید شما در باره ی ذات واجب الوجود گفته اید که اضافات و نسب در مورد ذات
واجب الوجود درست و معقول است و اشکالی نیست که بین ذات واجب الوجود و
اشیاء اضافه ای باشد، و بین او و مخلوقات چنین اضافه ای هست و این اضافه از
مرتبه ی فعل انتزاع می شود و در واقع از صفات فعل است یعنی از صفاتی است که
بدون در نظر گرفتن فعل واجب الوجود، آن صفت قابل انتزاع نیست؛ مثل خالقیت و
علیت. خالقیت صفت فعل است، یعنی با درنظر گرفتن فعلش این صفت بر او صادق
است. اولیت را هم که دیدیم و فهمیدیم که با در نظر گرفتن غیر است که اولیت صدق
می کند و لذا این را هم «صفت فعل» می نامیم. اشکال این است که در چنین صورتی
تسلسل لازم می آید، برای اینکه ما می توانیم نقل کلام به خود اضافه کنیم. خود
اضافه هم از صفات فعل است و به منزله ی فعل واجب الوجود می باشد. پس باید بین
اضافه و واجب الوجود هم یک اضافه ای وجود داشته باشد. دوباره نقل کلام به این
اضافه می کنیم [و این سلسله ادامه می یابد] .
این شبهه ای است که در باب «مضاف» گفته اند و ما در محل خودش آن را حل
کرده ایم. اضافه اساساً از خودش وجودی ندارد که مستقل از وجود طرفین باشد تا
بتوانیم بگوییم بین شئ و اضافه هم رابطه ای است. اضافه در واقع «معنی حرفی»
است. ببینید، به مورد دیگری غیر از واجب الوجود توجه کنید: می گوییم زید قائم
است. ذهن ما در اینجا بین «زید» و «قیام» نسبتی برقرار می کند، زیرا این یک
تصدیق است و با تصور «زید» و «قیام» تفاوت دارد. یک وقت «زید» و «قیام» یا
«قائم» را به صورت دو تصور داریم و یک وقت به صورت یک تصدیق بین آنها
رابطه برقرار می کنیم و می گوییم: «زید قائم است» . پس یک رابطه و نسبت و
اضافه ای بین زید و قیام است. ممکن است کسی بگوید: آیا این رابطه وجود دارد یا
ندارد؟ ناچار باید بگوییم وجود دارد. در این صورت او می گوید پس خود رابطه،
هم با زید رابطه دارد و هم با قیام. پس بین رابطه و زید باید یک رابطه ای باشد و بین
قیام و رابطه هم باید رابطه ای دیگر باشد. بعد از آن به سراغ رابطه ی رابطه می رویم کهمجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 132
باید بین آن رابطه و این رابطه و نیز بین آن رابطه و زید رابطه ای باشد. این سلسله
الی غیرالنهایه پیش می رود. جوابش این است که خود اضافه اساساً وجود مستقلی ندارد. وجودش همان
وجود قیام و وجود زید است. از مقایسه وجود قیام و وجود زید با یکدیگر ذهن
این مفهوم را انتزاع می کند. به عبارت دیگر این گونه مفاهیم، از مفاهیم انتزاعی
هستند که منشأ انتزاعشان در خارج وجود دارد نه خودشان، یعنی وجودشان عین
وجود منشأ انتزاعشان است. البته شیخ این بیان را در اینجا ندارد.
[2] . ذاریات / 49. مقصود از «زوجین» جفت است. زوج، هم به معنای جفت گفته می شود و هم به معنای فردِ در مقابل فرد دیگر؛ مثل اینکه به زن و شوهر «زوجین» می گوییم [که شوهر زوج زن و زن زوجه ی شوهر است ] در حالی که اگر «زوج» فقط به معنای جفت باشد زوجین باید چهار فرد باشد، چون زوجین جفت و جفت می شود که هر کدام دو فرد دارند و مجموعاً چهارتا می شود، ولی زن و شوهر دو فرد بیشتر نیستند. زوج و زوجه را ما به هر فرد از آنها اطلاق می کنیم. بنابراین «زوجین» در آن آیه هم به معنای دو جفت نیست که چهارتا بشود. جفت به معنی «تا» است؛ می گوییم فلان شئ جفت فلان شئ است، یعنی «تا» ی اوست.
[3] . منظومه حاج ملاهادی سبزواری، المقصد الثالث، الفریدة الثانیة، غرر فی ذکر اقوال المتکلمین.
[4] . نهج البلاغه، خطبه اول.
[8] . «اجزاء» غلط است، باید «جزء» باشد. احتمالاً اشتباه از نسخه است.