این هم جوابش واضح و روشن است. اینها نظم و ترتیب را از نظر رابطه ی شئ با
علل گذشته اش حساب می کنند، یعنی با علل فاعلی آن. تعبیر علمی مطلب را چنین
می گویند که درعالم، علت و معلول است؛ علت و معلول را کسی انکار ندارد. قاعده ی
علت و معلول مشترک میان همه ی مسلکهاست. الآن در این عالم یک سلسله علتها
هستند که یک سلسله معلولها را ایجاد کرده اند، حالا اگر این سلسله ی علتها نبودند
یک سلسله علتهای دیگر بود با یک سلسله معلولهای دیگر. خوب، باز آن هم
خودش یک جور نظم بود و باز یک نوع ترتیبی بود. یک نوع نظم یعنی رابطه ی علت و
معلول. پس این چیست و چگونه است که فرض می کنند که جهان ممکن بود این
جور باشد و ممکن بود جور دیگر باشد، و الآن چون این جور است نظم است و اگر
جور دیگر می بود نظم نبود.
سؤال:
جور دیگر چطور فرض می شود که بگوییم اگر این جور نبود جور
دیگری بود؟
استاد: این هم همان را می گوید؛ می گوید هر جور دیگری بگویید، باز هم نظم
است.
-
یک چنین چیز مبهمی را به طور احتمال می گوید. مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 475
استاد: چه کسی؟
-
مستشکل می گوید.
استاد: حرف مستشکل این است که می گوید: شما می گویید الآن درعالم نظم
وجود دارد [و اگر طور دیگری می بود بی نظم بود؛ ] و این درست نیست. ببینید، اینجا
را درست توضیح بدهم:
ممکن است کسی بگوید به دلیل اینکه کوه البرز وجود دارد، پس فلان چیز
نیست. این غلط است، چون نقطه ی مقابل اینکه کوه البرز وجود دارد، این است که کوه
البرز وجود ندارد. پس این که در شمال تهران کوه وجود دارد، نقطه مقابلش قابل
فرض است. اگر در شمال تهران کوه وجود نمی داشت، مثلاً دشت می بود.
ولی یک چیزهایی هست که نبودش به معنی نبودن یک نوع خاصش است و
بودن یک نوع دیگر. مثلا اگر فرض کنیم که در شمال تهران فقط کوه باید باشد و
نتواند کوه نباشد، حال اگر این کوهها نبود باز یک کوه دیگری می بود. آن وقت شما
دیگر نمی توانید از وجود کوه نتیجه گیری کنید، چون وجود کوه لابدّ منه است، محال
است که غیر از آن باشد.
مثالی که عرض کردم این بود که میان این دانه های تسبیح یک ترتیب خاصی
هست. ترتیب خاصش این است که ما بیاییم شماره گذاری کنیم از یک تا 100. از
یک طرف رشته که شروع کنیم شماره های 1 و 2 و 3 تا می رسد به 100 و از طرف
دیگر که شروع کنیم شماره های 100، 99، 98 تا می رسد به 50 و از 50 به طرف 1.
شخص اشکال کننده می گوید به این صورت که هست یک نظم خاصی است. اگر این
را به هم بریزیم و دوباره به شکل دیگری به رشته بکشیم بازهم یک ترتیب خاصی
است. حال اگر رشته را پاره کنیم و دانه ها را رها کنیم و بریزیم، باز هم بین دانه ها
یک ترتیب خاصی است. البته ترتیبها فرق می کند، یا این ترتیب است یا آن ترتیب
و یا ترتیب دیگر.
همان مثال شکل را هم که عرض کردم چنین است: جسم بدون شکل نمی شود.
شما اگر بخواهید از شکل داشتن جسم به چیزی استدلال کنید، استدلالتان غلط
است، چون نمی شود که [چیزی ] جسم باشد و محدودیت و شکل نداشته باشد. فقط
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 476
جسم لایتناهی است که شکل ندارد. همین قدر که جسم متناهی شد یک شکلی
دارد. جسم را ما هر کارش که بکنیم بازهم بالاخره دارای یک شکلی است، بدون
شکل نیست. این، بیان و استدلال اینهاست.
عرض کردیم که این استدلال هم از آنجا ناشی شده است که اینها نظم را به معنی
وقوع رابطه ی علّی و معلولی اشیاء در نظر گرفته اند. یعنی به دنبال هر علتی یک معلول
و به دنبال آن معلول هم باز یک معلول دیگر. گفته است: الآن یک نظم علت و
معلولی وجود دارد. ما حالا فرض می کنیم این علتها و معلولها نمی بود، به جای اینها
یک علتها و معلولهای دیگر می بود، چون نمی شود که علت و معلول دیگری بجای
آنها نباشد، محال است که اصل علت و معلول از هستی جدا بشود. حالا اگر این
علتها و معلولها نبود، یعنی علتها و معلولهای دیگری می بود، باز آنجا هم علتی
معلولی را پشت سر خودش می آورد، و آن هم خود یک نظم و ترتیب بود. پس نظم
و ترتیب یک چیزی نیست که وجود دارد و ممکن بود وجود نداشته باشد، تا از
وجودش بر چیزی استدلال بشود.
همان جوابی که ما به هیوم دادیم به اینها هم داده می شود و آن جواب این است
که گفتیم مسأله ی نظم مربوط به رابطه ی شئ با علت فاعلی اش نیست، مربوط به رابطه ی
شئ با علت غائی اش است. آن که ایراد می گرفت که ما این فعلها و فاعلهایشان را
مکرر تجربه نکرده ایم که ببینیم، اشتباه او از همین جا ناشی شده بود؛ می گفت ما
درباره ی انسان و خانه این تجربه را کرده ایم و چون دیده ایم که امثال این خانه همیشه
از امثال این موجود صادر شده، بعد از صد بار و هزار بار که این جور دیده ایم، مرتبه ی
هزارویکم وقتی که معلول را می بینیم، به حکم تداعی معانی فوراً می گوییم پس
علتی مشابه این [موجود] در کار است؛ و چون او به علیتی هم قائل نیست این را به
حکم تداعی معانی می گوید.
گفتیم این حرف در نظم انسانی درست است، یعنی در رابطه ی انسان با صنع
خودش که وسیله ای است برای رسیدن خود انسان به هدف خودش، بدون آنکه
کوچکترین رابطه ای میان فعل او و آن غایت وجود داشته باشد؛ یعنی غایت، غایت
فعل او نیست، غایت خود اوست؛ فعلش با غایتش بیگانگی مطلق دارد. در آنجا
رابطه ی فعل را با فاعل تجربه می کنند. ولی در نظم الهی قطع نظر از هر چیزی آن محال
است. عمل انسان یک عمل شبه قسر است. صنع الهی نمی تواند ازقبیل صنع انسانی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 477
باشد. گفتیم که در صنع الهی رابطه ی میان فاعلهای طبیعی و غایتهای خود آن فاعلهای
طبیعی، در واقع رابطه ی میان خود شئ و غایت آن شئ است.
اینجاست که مطلب دو جور فرض می شود. آن وقت اصلاً بحث بر سر اینهاست:
آنهایی که اصلا منکر غائیّت اند، یعنی منکر این هستند که وقتی این شئ به اینجا
می رسد یک فاعل ذی غایتی این را رسانده است، می گویند چنین چیزی وجود
ندارد.
دیگران می گویند: نه، چنین چیزی وجود دارد، چرا؟ این جور می گویند: ما
همیشه می گوییم رابطه ی فعل با علت فاعلی اش رابطه ی ضرورت است؛ لازمه ی هر
فاعلی همان فعل خودش است؛ و رابطه ی شئ با غایت خودش چنین است که این شئ
که الآن واجد آن غایت خودش نیست، الآن برای او امکانات متعدد وجود دارد،
یعنی برای او ممکن است که از این طرف برود یا از آن طرف یا از طرف دیگر، همه ی
این امکانات برای او علی السویه است؛ این فاعل بالقوه، چون یک امر بالقوه است،
می تواند فاعل این فعل باشد یا فاعل آن فعل؛ غایت او را فاعلْ بالفعل می کند، از
میان همه ی این امکانات یکی را انتخاب می کند، و او همیشه آن را انتخاب می کند که
کمال خودش در آن است، یعنی با رسیدن به آن به کمال خودش می رسد. این از یک
جهت.