مسئله ی حركت جوهری نیز برمی گردد به همان شدت و ضعف در وجود، نه شدت و
ضعف در ماهیت؛ یعنی كسانی كه مسئله ی تشكیك را به آن صورتی كه مشّائین گفته اند
می خواهند حل كنند و هم كسانی كه مسئله ی تشكیك را به طریق شیخ اشراق
می خواهند حل كنند، آنها نمی توانند حركت جوهریه را تصور كنند. ولی بنابراین كه
تشكیك نه در ذات ماهیات است و نه در امور عرضی است بلكه در حقیقت وجود است،
وجود، هم قابل شدت و ضعف است، هم قابل اشتداد و تضعّف. «قابل شدت و ضعف»
یعنی می تواند مراتب، یكی شدید باشد یكی ضعیف؛ مثلاً در قوس نزولی مرتبه ای
شدید باشد و مرتبه ای ضعیف، مثل نور شدید و ضعیف. «اشتداد و تضعّف» این است
كه یك مرتبه ی ضعیف تبدیل به یك امر شدید بشود، یا یك امر شدید تبدیل بشود به یك امر
ضعیف؛ و قهراً مسئله ی حركت جوهری چون برمی گردد به اشتداد و تضعّف جوهر،
بستگی پیدا می كند به همان فرضیه ی شدت و ضعف وجود، یعنی به مسئله ی تشكیك در
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 212
وجود.
به هر حال در اینجا خیلی مختصر موضوع را بررسی كرده است كه اولای اشیاء
به وجود چیست؟ جواهر، كه میان خود جواهر هم ترتیب هست. بعد اعراض، و در باب
اعراض كه وارد می شود آنها را می شمارد و می گوید كمّ است و كیف است و أین
است و. . . بعد می گوید علوم طبیعی كارش را از كجا آغاز می كند، و علوم هندسی
كارشان را از كجا آغاز می كنند، و در واقع بعد از شناخت مراتب وجود می خواهیم
ببینیم كه علوم كار خودشان را از چه مرتبه از مراتب موجودات آغاز می كنند. مثلاً علم
حساب و هندسه- بخصوص هندسه- علومی هستند كه منطقه شان منطقه ی اعراض
است یعنی آن قسمتی از اعراض كه عبارت است از كمیت. حال اینها را از رو
می خوانیم:
فصل فی ترتیب الموجودات. فأولی الاشیاء بالوجود هی الجواهر ثم الاعراض.
عنوان فصل «ترتیب» است كه تقدم و تأخر را نشان می دهد، ولی با كلمه ی «اولی»
باب تشكیك را در ذهن به خاطر می آورد و چون هر دو درست است ما هم هر دو را
گفتیم: اولای اشیاء به وجود، جواهرند و بعد از آن اعراض هستند، پس جواهر عموما
بر اعراض تقدم و اولویت دارند، و باز در میان جواهر: «و الجواهر التی لیست بأجسام أولی
الجواهر بالوجود» جواهر غیر از جسم از جواهر جسمانی اولویت دارند در وجود. ولی
اینجا این اشكال پیش می آید كه هیولی هم غیر از جسم است، صورت جسمیه جسم
است و خود جسم هم كه مركّب است از صورت جسمیه و هیولی، آیا هیولی هم
همین جور است؟ می گوید نه، و الجواهر التی لیست بأجسام- كه قهراً شامل مفارقات
می شود- اولای جواهر به وجود هستند جز هیولی كه با اینكه جسم نیست اولی به وجود
نیست «لان هذه الجواهر ثلاثة: هیولی و صورة و مفارق لا جسم و لا جزء جسم» كه مفارق نه
جسم است و نه جزء جسم. هیولی جسم نیست ولی جزء جسم است، و صورت هم
اگر چه جسم نیست ولی جزء جسم است اما ملاك جسمیت خود جسم همان صورت
جسمیه است.
و لا بد من وجوده، لان الجسم و اجزاءه معلولة و ینتهی الی جوهر هو علة غیر مقارنة بل مفارقة
البتة.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 213
اینها در باب اثبات عقول مجرده راههایی دارند. یك راهی كه به صورت اجمال
اینجا اشاره كرده است این است كه اول ثابت می كنند كه جسم ممكن الوجود است
یعنی جسم نمی تواند واجب الوجود باشد؛ در خواص واجب و خواص ممكن كه بیان
می كنند ممكن الوجود بودن جسم را اثبات می كنند. بعد می گویند جسم چون
ممكن الوجود است پس نیاز به علت موجده دارد. بعد اثبات می كنند آن چیزی كه
می تواند علت ایجادی جسم باشد، یا به طور كلی علت ایجادی شیئی باشد، خودش
نمی تواند مقارن با ماده باشد؛ یعنی جسم یا امر مادی، علت ایجادی نمی تواند باشد،
علت اعدادی می تواند باشد؛ یعنی یك جسم مثلاً، نمی تواند یك جسم دیگر را ایجاد
كند، می تواند در آن تأثیر كند و تغییرش دهد، فرض كنید آتش آب را تغییر بدهد و
تبدیل به شی ء دیگر كند؛ ولی هیچ جسمی نمی تواند جسمی را از كتم عدم به وجود
آورد. اینكه «بتواند از كتم عدم به وجود آورد» معنایش این است كه ایجاد كننده ی این
باشد، این وجودش قائم به آن باشد. حتماً چیزی كه وجود این قائم به اوست، باید غیر
مقارن با ماده باشد یعنی باید مفارق باشد.
و ینتهی الی جوهر هو علة غیر مقارنة بل مفارقة البتة. فأول الموجودات فی استحقاق الوجود،
الجوهر المفارق الغیر المجسم، ثم الصورة، ثم الجسم، ثم الهیولی.
پس اول موجودات در استحقاق وجود
[1]، جوهر مفارق غیر مجسم است، كه اینها
آن را «عقول» می نامند؛ پس از آن صورت است؛ بعد از آن جسم است و بعد هیولی. اینجا یك اشكالی پیش می آید كه باید می گفتید: صورت، بعد هیولی، بعد جسم؛ چون
در جسم فرض بر این است كه مركّب است از هیولی و صورت، و همیشه جزء بر كل
تقدم دارد، كل كه بر جزء تقدم ندارد. این سؤال، سؤال خوبی است و ناظر به یك مطلب
بالاتری است و آن این است:
گفته ایم كه تركیب جسم از هیولی و صورت از قبیل تركیب یك شی ء از دو جزء
عرضی نیست. مثلاً در تركیبات شیمیایی یا فیزیكی دو شی ء در عرض یكدیگر با هم
تركیب می شوند و چیز سومی را به وجود می آورند اگر چه دخالت یكی یك درصد باشد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 214
و دخالت دیگری نود و نه درصد. ولو دخالت یكی یك درصد باشد بالاخره این شی ء در
عرض اوست؛ یعنی این شخصیتی مستقل دارد در برابر دیگری. اینجا اجزاء، عرضی
هستند و لهذا قابل تجزیه می باشند، می توان اجزاء را تجزیه كرد، آن را كه یك درصد
را تشكیل داده است كناری گذاشت و آن را كه نود و نه درصد را تشكیل داده كناری.
ولی یك نوع تركیب داریم كه طولی است نه عرضی؛ یعنی یك جزء، جزء دیگر را
در بر گرفته است و نسبت این دو جزء نسبت مبهم و متعیّن است؛ این جزء در ضمن
جزء دیگر گنجانیده شده است، منتها آنچه در ضمن آن دیگری گنجانیده شده است
می تواند در ضمن دیگری هم گنجانیده شود، ولی باز در ضمن اوست؛ یعنی آن دیگری
این را در بر دارد بدون اینكه این او را در بر داشته باشد.
جنس و فصل، و ماده و صورت- كه از مسائل خیلی غامض فلسفه هم هست- از
این قبیل است؛ یعنی جنس و فصل را كه می گوییم دو جزء هستند، نه اینكه دو جزء در
كنار همدیگر و هر كدام با درصدی خاص؛ اینجور نیست، بلكه در مورد «انسان» وقتی
می گوییم «حیوان ناطق» نه اینكه حیوان و ناطق. یك وقت می گوییم انسان حاصل
جمع دو چیز است: حیوان و ناطق، كه در این صورت دیگر جنس و فصل نیست، و از
حاصل جمع دو معنی كه یك ماهیت به وجود نمی آید و معنی ندارد یك ذات حاصل
جمع دو ذات باشد. اگر حاصل جمع دو ذات باشد، دو ذات می شود و یكی گفتن اینها امر
اعتباری می شود، مثل این است كه بگوییم: در خارج، انسانی كه وجود دارد، دو چیز در
كنار هم وجود پیدا كرده اند: حیوان و ناطق؛ نیمی از این شی ء حیوان است، نیم دیگرش
ناطق؛ یا كمتر از نیم، ده درصدش حیوان است، نود درصد دیگر ناطق. اینجور نیست؛
حیوان ناطق است؛ یعنی «حیوان هو ناطق» است؛ یعنی به تمام ذات ناطق است و در عین
اینكه به تمام ذاتش ناطق است به تمام ذاتش حیوان است.
پس چگونه می شود كه یك ذات در عین حال دو ذات باشد؟ می گوییم یكی به نحو
ابهام و دیگری به نحو تعیین؛ یعنی حیوانیت یك معنی مبهم لامتعیّن است كه خودش
نمی تواند وجود داشته باشد مگر در ضمن ناطق یا ناهق یا. . . یا مثال عدد بزنیم: ما
می گوییم: 1 و 2 و 3 و 4 و 5 الی آخر. به عدد 5 می گوییم «عدد پنج» یعنی هم عدد
است و هم پنج. 4 هم، هم عدد است هم چهار. حال اینجا چگونه است؟ آیا این 5 یك
نیمه اش عدد است و نیمه ی دیگرش پنج بودن؟ یا تمامش پنج بودن است، عدد بودن یك
معنای مبهمی است كه در ضمن پنج بودن هم هست. باز عدد بودن یك معنی مبهمی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 215
است كه در ضمن چهار بودن هم هست.
مثال دیگر خود اعراض است. می گوییم رنگ یك مفهوم نامعین و مبهمی است،
و بعد می گوییم چند نوع رنگ داریم مثل سفید، قرمز، بنفش و غیره. آیا هر یك از اینها
مثلاً بنفش، مركّب از دو چیز است در خارج؟ یك قسمتش رنگ است و یك قسمتش
بنفشی؟ یا اینكه آن كه با تمام وجودش بنفش است به تمام وجودش رنگ هم هست؟ یعنی این به تمام وجودش، این ماهیت معین بر آن صدق می كند و به تمام وجود، آن
ماهیت مبهم بر آن صدق می كند.
حالا، نسبت ماده و صورت به یكدیگر همان نسبت فصل به جنس است؛ یعنی
ماده همان حقیقت مبهم است و صورت حقیقت معیّن. همیشه مبهم در ضمن و در ظلّ
معیّن وجود دارد. اینكه می گویند فیض از صورت به ماده می رسد، و از فصل به جنس
می رسد، یعنی فاعل فصل را به وجود می آورد، جنس هم به تبع به وجود می آید. حتی
در فعلی كه انسان انجام می دهد، انسان فصل و صورت یك شی ء را به وجود می آورد،
ماده اش هم در ضمن به وجود آمده است؛ چون ماده چیز جدایی نیست، همان متعین را
مبهم كه اعتبار كنید می شود جنس. در واقع یك اعتبار جداگانه است. لذا جسم به یك
معنی، تمام حقیقتش همان صورتش است. هیولی برای جسم یك جزء مستقلی در
مقابل صورت نیست كه بعد بگوییم اجزاء كل بر كل تقدم دارند. آن همان مبهم در ظلّ
صورت است؛ و حقیقت جسم را صورت تشكیل می دهد و چون حقیقت جسم را
صورتش تشكیل می دهد پس به این اعتبار همان گونه كه خود صورت تقدم دارد بر
هیولی خود جسم هم تقدم دارد بر این جزء خودش، چون این همان جزئی است كه به
یك معنی جزء اعتباری و انتزاعی می شود؛ این است كه می گوییم بر آن تقدم دارد.
مطلب دیگر اینكه در باب ماده دو اصطلاح هست كه خود شیخ این دو اصطلاح را
در كتبش بیان كرده است. گاهی می گوییم «ماده» به معنای حامل استعداد شی ء، و گاه
می گوییم «ماده» به معنای حامل فعلیت شی ء، یعنی آن كه متحد است- و «حامل» هم
در آنجا غلط است- یعنی آن كه همراه فعلیت شی ء است. دانه ی گندم به یك اعتبار ماده
است برای بوته ی گندم كه در آینده می خواهد به وجود آید؛ ولی وقتی می گوییم این ماده
است برای بوته ی گندم، یعنی فعلا حامل استعداد اوست، این محلّ اوست؛ یعنی این را
مقایسه می كنیم با فعلیتی كه در آینده می خواهد وجود پیدا كند. گاهی می گوییم الآن
این گندم را اگر تحلیل كنیم، همین دانه ی گندم تحلیل می شود به صورتی و ماده ای؛ یعنی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 216
الآن صورت گندم با ماده ی گندم در این متحد است. یعنی یك وقت است كه این ماده را با
صورت بالفعلش مقایسه می كنیم و یك وقت است كه این ماده را با صورت آینده ای كه
می خواهد بپذیرد مقایسه می كنیم؛ [یك وقت می گوییم این صورت گندم كه صورت
بالفعل دانه ی گندم است بر ماده ای كه حامل همین صورت است تقدم دارد یا ندارد] و
یك وقت می گوییم كه این بوته ی گندم به عنوان یك جسم بر ماده ای كه در گذشته حامل
استعدادش بوده است آیا تقدم دارد یا ندارد؟ هر دو درست است. در هر دو تقدم هست؛
در هر دو تقدم مال جسم و مال صورت است بر هیولی، فقط در نوع دوم ماده تقدم زمانی
دارد، ولی تقدم رتبی و تقدم ذاتی به هر حال برای جسم است نسبت به ماده؛ و لذا در
كتابهایی مثل
اسفار و حتی در خود
شفا هم هست كه می گویند آیا ماده تقدم دارد بر
صورت یا بالعكس؟ بعد انواع تقدمها را كه ذكر می كنند از تقدم علّی، تقدم زمانی، تقدم
شرفی و تقدم طبعی، می گویند: صورت به انواع تقدم، تقدم دارد بر ماده و فقط از نظر
زمانی تأخر دارد از ماده. تازه از نظر زمانی هم اینطور است كه هم ماده بر صورت تقدم
دارد و هم صورت بر ماده تقدم دارد، هر دو بر یكدیگر؛ به این معنی كه ماده ای بر
صورتی تقدم زمانی دارد و صورتی بر ماده ای تقدم زمانی دارد و باز آن ماده بر صورتی
دیگر و آن صورت بر ماده ای دیگر و به همین ترتیب
[2].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 217
. . . ثم الهیولی و هی و ان كانت سببا للجسم فانها لیست بسبب یعطی الوجود بل هی محل لنیل
الوجود. . .
می گوید: در مورد هیولی اشتباه نكنید، اگر هیولی را «جزء» می گوییم و «سبب»
می گوییم، این در واقع جز ارزش محل بودن برای صورت، كه حقیقت شی ء هم همان
صورت اوست، ارزش بیشتری ندارد.
و للجسم وجودها و زیادة وجود الصورة فیه التی هی أكمل منها.
از برای جسم است وجود هیولی و زائد بر وجود هیولی وجود صورت كه كامل تر
از هیولی است.
خوب، بعد از جوهر نوبت به عرض می رسد (یعنی به حسب ترتیب وجود) .
ثم العرض. و فی كل طبقة من هذه الطبقات جملة موجودات تتفاوت فی الوجود.
می گوید: ما طبقات را فقط به طور كلی گفتیم، مثلاً گفتیم عقول مفارق بر غیر
مفارق تقدم دارند، ولی میان خود مفارقات هم تقدم و تأخرهایی هست. مثلاً خود
مشّائین كه قائل به عقول عشره بودند، برای عقل اول و دوم و بقیه ترتیب قائل بودند.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 218
اشراقیون و بعضی از مشائین مثل خواجه ی طوسی كه منكر عقول عشره هستند و عدد
عقول را به عشره محدود نمی كنند و آن رابطه ی عقول عشره با افلاك را قبول ندارند و
به اصطلاح به یك سری عقول متكافئه قائل هستند، باز هم مراتبی را میان عقول
قائلند، منتها مراتبی كه هیچ نمی شود آنها را محدود كرد و بشر همین قدر می تواند
بفهمد كه عقولی وجود دارند كه میان آنها ترتب هست، اما اینكه عدد آنها یكی، دوتا،
ده تا یا میلیونها عدد باشد، این دیگر از عهده ی بشر خارج است.
یا در میان اجسام اینطور است كه خود این فلاسفه بعضی از اجسام را اتم و
اشرف از بعضی دیگر می دانند. اینها معتقدند جسم فلكی كه از یك عنصر خاص
تشكیل شده است و آن عنصر قابل تركیب با هیچ عنصری نیست و كون و فساد
نمی پذیرد، او اشرف است از عناصر طبیعت. پس بین اجسام هم این تقدم و تأخر
هست.
یا در میان اعراض هم بعضی از اعراض را كه اعراض اضافیه هستند، اینها
معتقدند كه اضافات ضعیف الوجودند؛ پس قهراً غیر اضافه بر اضافه تقدم دارد.
باز در میان اعراض، بعضی قارّه هستند و بعضی غیر قارّه. اعراض غیر قاره مثل
زمان و مثل حركت (البته اگر حركت را به قول بعضی عرض بدانیم) اعراضی هستند
كه وجود و عدمشان با یكدیگر متشابك است؛ یعنی حدوثشان عین فنای آنها و
فنایشان عین حدوثشان است. یك حدوث و فنای تدریجی است كه هیچ بقا در آن
فرض ندارد. قهراً این از نظر وجود، از شیئی كه ثبات و بقا برایش فرض دارد
ضعیف تر است. پس میان اعراض هم تفاوتها و تفاضلهایی هست. لذا می فرماید:
«و فی كل طبقة من هذه الطبقات جملة موجودات تتفاوت فی الوجود. »
و أما أنواع المقولات، فقد شرحنا حالها فی المنطقیات بنوع لا یحتمل هذا الموضع زیادة علیه.
می گوید در اینجا دیگر متعرض انواع مقولات دهگانه نمی شویم چون در منطق
آنها را به تفصیل گفته ایم؛ و به طور مختصر به برخی مقولات اشاره می كند:
و الكمّ منها ینقسم الی المتصل.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 219
كمّ بر دو قسم است: متصل و منفصل. آیا كمّ متصل در عالم وجود دارد یا ندارد؟
می گوید: مسأله ی كمّ متصل بستگی دارد به مسأله ی جزء لا یتجزّی. اگر كسی قائل شد كه
اجسام عالم تركیب شده اند از اجزاء لایتجزی (یعنی بی بعد) ، قهراً آنچه كه ما به
صورت كمّ متصل- یعنی به صورت ابعاد- از عالم می بینیم، فقط ساخته ی ذهن ماست؛
زیرا بنا بر آن نظریه، این شی ء مجموعه ای از یك سلسله ذراتی است كه آن ذرات،
نقاط جوهری هستند، یعنی همه نقطه اند و در عین حال جوهر قائم به ذات هستند. «نقطه هستند» یعنی طول و عرض و عمق ندارند، كمیت ندارند. اسم مجموع امور بی
كمیت، شده این جسم؛ و وجود مجموع هم كه یك امر اعتباری است و اجزاء وجود
دارند. پس بنابراین، این كمیت متّصل و ممتدّی كه الآن می بینیم قهراً مربوط به عالم
ذهن ماست؛ یعنی كمیتی كه در عالم واقع وجود ندارد، در ذهن ما به این صورت
منعكس می شود.
و اما اگر آن نظریه را باطل دانستیم- كه باطل هم هست- وجود جسم، یعنی
وجود شیئی كه قابل ابعاد سه گانه است، در خارج ثابت می شود. وجود جسم كه ثابت
شد، قهراً وجود كمیات ثابت می شود، زیرا جسم غیر از كمیت است، چون گفتیم
جسم آن جوهری است كه قابل ابعاد سه گانه است و گفتیم كه جوهر جسمانی باید یك
تعیّنی پیدا بكند و این تعین خاص چون به حكم ادلّه ی امتناع بعد غیرمتناهی نمی تواند
غیرمتناهی باشد پس متناهی است؛ و همینكه جسم متناهی شد، از تناهی، سطح به
وجود می آید و سطح خودش یكی از انحاء كمّ است. سطح كه محدود بشود، خط به
وجود می آید و از انتهای خط، نقطه به وجود می آید. پس به دلیل اینكه جسم وجود
دارد، كمّ متصل وجود دارد.
اما اعداد كه كمّ منفصل هستند چگونه اند؟ كمّ منفصل بیّن الوجود ولی خفیّ الحدّ
است؛ یعنی در وجود داشتن اعداد بحثی نیست؛ مثلاً اگر بگوییم پنج كتاب یا ده انسان
در این اتاق هستند، این واقعا صدق می كند؛ حال اگر دو نفر از اتاق بیرون بروند دیگر
ده تا بودن بر ما صدق نمی كند و هشت صدق می كند؛ پس ده تا بودن این معدودها
(انسانها) یك واقعیتی است، نه اعتبار ذهن است كه مثلاً بتوانیم اعتبار كنیم كه ده تا،
هشت تا باشد؛ این یك واقعیتی است كه با طبیعت این اشیاء بستگی دارد و گرنه قصه ی
آن آدم مریض می شود كه رفته بود دكتر، و دكتر به او گفته بود كه- مثلاً- میوه نخور،
نان نخور و. . . او هم رفته بود همه ی اینها را خورده بود و دوباره رفته بود نزد دكتر؛ دكتر
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 220
پرسیده بود آیا پرهیز كردی؟ گفت: بله پرهیز كردم اما خوب یك چارك نان خوردم ولی
حالا شما آن را پنج سیر حساب كنید، نیم من هم انگور خوردم ولی حالا شما آن را نیم
كیلو حساب كنید (با خودش فكر می كرد كه اگر دكتر آنطور حساب كند همه چیز حل
می شود) ؛ دكتر هم گفت: بسیار خوب، جنابعالی هم عنقریب پاهایتان را رو به قبله
می كشند و. . . بعد هم كه شما را انداختند توی آن گودال و سه خروار خاك رویتان
ریختند شما یك خروار حساب كنید.
نه، این با حساب كردن ما نیست. آدمی كه نیم من انگور خورده، واقعا نیم من
انگور خورده است و با اعتبار دیگر نمی شود آن را ده سیر یا پنج سیر كرد.
می گوید: آن، امری است كه بیّن الوجود ولی خفیّ الحدّ است. چگونگی تعریف
«عدد» فوق العاده پنهان است. آیا واقعا می توانیم آن را عرض بدانیم؟ چگونه؟ و آیا
چگونه می توانیم آن را جوهر بدانیم؟ شیخ در اینجا یك حرفی زده است كه من تا حالا
ندیده ام در جای دیگر این حرف را زده باشد. می گوید: عدد از نظر ماهیت تابع معدود
است. اگر معدودش جوهر است، عدد جوهر است؛ و اگر معدود عرض است، عدد هم
عرض است. پس در واقع می خواهد بگوید: عدد یك ماهیت جدا از معدود ندارد. معنی
این حرف این می شود كه عدد یك ماهیت خاص نیست؛ چون یك شی ء نمی تواند دو
ماهیتی باشد، در یك جا جوهر باشد و در یك جا عرض. پس باید بگوییم: عدد همان
معدود است با اعتبار خاص؛ یا بگوییم- مثلاً- از نسبت معدودات، عدد پیدا می شود و
چون معدودش جوهر است می شود جوهر، و یا چون معدودش عرض است می شود
عرض
[3].
والكمّ منها ینقسم الی المتصل، و قد اثبتناه فی الطبیعیات حیث بیّنا أن الجسم متصل و لیس
مركّبا من اجزاء متماسة (كه همان نظریه ی جزء لایتجزّی بوده) ، و اذا صح وجود الجسم (از
یك طرف) و صح تناهیه (از باب براهین امتناع غیرمتناهی بودن ابعاد) صح وجود
السطح.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 221
بنابراین، جسم كه وجود داشته باشد، تناهی هم كه وجود داشته باشد، قهراً سطح
وجود دارد.
و قطع السطح (یعنی بریدن شدن سطح و منتهای سطح) خط، و قطع الخط نقطة (این كمّ
متصل بود) ؛ و الی المنفصل و هو ظاهر الوجود خفیّ الحد. و من حیّز الكمّ المتصل تبتدی الهندسة.
یعنی از ناحیه ی كمّ متصل هندسه شروع می شود؛ یعنی علم هندسه مربوط به كمّ
متصل است.
و یتشعب دونها التنجیم و المساحة و الاثقال و الحیل.
و منشعب می شود از فروع او علم هیئت و علم مسّاحی و علم اثقال كه قسمتی از
فیزیك است كه بحث از وزن و سنگینی اجسام می كند، و «حیل» هم كه همان علم
مكانیك است، یعنی همان كاری كه با تدابیر مكانیكی اجسام سنگین را جابجا
می كنند و چون نوعی تدبیر بود آن را «علم حیل» می گفتند. همه ی اینها را چون با
ریاضیات مربوط می شود یعنی با حساب ریاضی كار می كنند ذكر می كند.
و من حیّز المنفصل یبتدی الحساب، ثم یتشعب دونه الموسیقی و علم الزیجات.
چون موسیقی را می گویند با اعداد سر و كار دارد. و همچنین علم زیجات كه
خود علم زیج مربوط به هیئت است.
و لا نظر لهذه العلوم الریاضیة فی ذوات شی ء من الجواهر و لا فی هذه الكمیات من حیث هی فی
الجواهر.
یعنی این علوم ریاضی به جوهر كار ندارند و حتی به این كمیات هم از آن نظر كه
در جوهرند كار ندارند؛ و به اصطلاح امروز، ذهن در علوم ریاضی كمیات را مجرد و
منتزع می كند از موارد خودش و روی آن حكم می كند؛ و به تعبیر دیگر، ما در عالم
عین، كمّیت منتزع و مجرد از ماده و جسم نداریم، ولی ذهن قدرت دارد این كمّیتها را
فرض بكند بدون اینكه جسم را تصور كند. و اگر یادتان باشد در تقسیمات علوم
می گویند: به طور كلی موضوعاتی كه در الهیات، ریاضیات و طبیعیات از آنها بحث
می شود، تفاوت آنها در این است كه آنچه كه در طبیعیات بحث می شود، هم در وجود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 222
ذهنی و هم در وجود عینی نیازمند به ماده است، یعنی بدون ماده نه در خارج وجود دارد
و نه قابل تصور است؛ و آنچه در ریاضیات مورد بحث است، در وجود عینی نیازمند به
ماده است ولی در وجود ذهنی نیازمند به ماده نیست یعنی ذهن می تواند آنها را از ماده
تجرید كند؛ و آنچه در الهیات مورد بحث واقع می شود، نه در وجود عینی نیازمند به
ماده است و نه در وجود ذهنی، مثل وحدت؛ یعنی امكان این هست كه وجود غیر مادی
داشته باشد، كما اینكه امكان دارد وجود مادی داشته باشد؛ و در تصورش هم قهراً به
طریق اولی بی نیاز از ماده است.
و أما العلم الطبیعی فیبتدی من حیّز الجسم و الصورة الغیر المفارقة من الموجودات.
و اما علوم طبیعی از ناحیه ی جسم شروع می شود. اول طبیعیات این است كه
درباره ی «حقیقت جسم» بحث می كنند و درباره ی «صورت غیر مفارقه از موجودات» یعنی
صورت جسمیه و صورت نوعیه و نفس و امثال اینها بحث می كنند.
و یبحث عن أحوالها و هی من باب الكیف و الكمّ و الأین و الوضع و الفعل و الانفعال.
و احوال آن عبارتند از: كیف و كمّ و أین و وضع و فعل و انفعال.
و علم الاخلاق یبتدئ من نوع من أحوال الحال و الملكة التی هی من مقولة الكیف.
علم اخلاق از باب حال و ملكه شروع می شود. كیفیات نفسانی انسان اگر در
نفس رسوخ كرده باشد می گویند «ملكه» است، و اگر زود گذر و زایل شدنی باشد به
آن «حال» می گویند. این است كه در اخلاق در مورد صفات انسان، و اینكه كدام
صفت حال است و كدام ملكه، و اینكه اگر حال بخواهد تبدیل به ملكه بشود چه باید
كرد، و اینكه ملكه ی خوب و بد كدامند، بحث می كنند. پس این هم به یك معنی در باب
كیفیات بحث می كند.
باز می رسد به حرف اولش كه مسأله ی تقدم و تأخر است:
و ما كان من الاعراض قارّا فهو قبل ما كان منها غیر قارّ، و ما كان من غیر القار و وجوده بتوسط
قار فهو قبل الذی یوجد منه بتوسط الغیر القار؛ و الذی یوجد منه بتوسط الغیر القار فهو الزمان
و المتی.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 223
اعراض قارّه بر غیر قارّه تقدم دارند؛ و باز عرض غیر قارّی كه از یك قارّ به وجود
آمده است، تقدم دارد بر غیر قارّی كه از یك غیر قارّ به وجود آمده است. مثلاً فرض
كنید كسی بگوید زمان از حركت به وجود می آید (كه عكس این را هم ندرتا گفته اند،
یعنی حركت از زمان به وجود می آید) كه زمان و حركت هر دو غیر قارّند. و «متی» هم به
اعتبار زمان اینجور است، چون متی یعنی زمانی بودن؛ یعنی یك شی ء در زمان باشد
[4].
فلذلك هو فی أقصی مراتب الوجود و أخس أنحائه.
از اینجا- اگر این مقدمات را قبول كنیم كه واجب بر ممكن تقدم دارد و در
ممكن، جوهر بر عرض تقدم دارد؛ جواهر هم مراتب دارند؛ در اعراض هم مراتبی را
ذكر كردیم و از جمله گفتیم كه قار بر غیر قار تقدم دارد، و غیر قاری كه از قار به وجود
آمده است بر غیر قاری كه از غیر قار به وجود آمده است تقدّم دارد- نتیجه می گیریم كه
أخسّ مراتب وجود، زمان است؛ یعنی دیگر از زمان ضعیف الوجودتر نداریم. البته حالا
این را قبول ندارند.
و لیس هو سببا لشی ء البتة.
یعنی زمان از آن جهت كه مقدار حركت است علت چیزی نیست.
و لا شك أن الاضافات و الاوضاع و الفعل و الانفعال و الجدة و النسبة الی الزمان و الكون فی
المكان هی أعراض، اذ من شأنها أن تكون فی موضوع.
حال بحث می كند كه آیا این اضافات و وضع و فعل و انفعال و. . . عرض هستند یا
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 224
نه؟ كه می گوید چون شأن اینها این است كه در موضوع باشند پس عرض هستند.
و یفارقها الموضوع مع امتناع وجودها دونه.
موضوع بدون اینها وجود پیدا می كند ولی اینها بدون موضوع وجود ندارند، پس
عرض هستند.
و انما یقع الشك فی مقولتی الكمّ و الكیف و قد بیّنا أن المقادیر التی من مقولة الكمّ أعراض.
می گوید اگر شكی باشد، در مقولات كم و كیف است، كه در اوایل كتاب این را
بحث كرده است و می گوید بیان كردیم مقادیری كه از مقوله ی كم هستند، همه اعراض
هستند.
و الزمان قد بیّن أنه هیئة عارضة، و المكان هو سطح لا محالة.
می گوید عرض بودن زمان و مكان هم قبلاً ثابت شده است.
و أما العدد فانه تابع فی الحكم للواحد، فان كان الواحد فی نفسه جوهرا فالعدد المؤلّف منه لا محالة
مجموع جواهر فهو جوهر، و ان كان الواحد عرضا فالتثنیة و ما أشبهها اعراض.
اینجاست آن حرف شیخ كه ذكر كردیم.
می گوید اینكه عدد عرض باشد یا نباشد تابع معدود خودش است.
و العدد یقال للصورة القارّة التی فی النفس، و حكمها حكم سائر المعقولات.
می گوید عدد از جنبه ی صورت ذهنی حكم علیحده ای دارد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 225
[1] . البته معلوم است كه وقتی «اول موجودات» می گوید شامل واجب الوجود نمی شود؛ یعنی موجوداتی كه به ذات خود
موجود نیستند و استحقاق وجود دارند.
[2] . سؤال: ممكن است توضیحی در مورد تركیب ماهوی بدهید؟
استاد: تركیب ماهوی همین بود كه عرض كردم. تركیب ماهوی همان تركیب از اجناس و فصول است، ولی گفتیم
نحوه ی تركیب هیچوقت به این شكل نیست كه دو جزء عرضی در كنار یكدیگر باشند. این است كه می گویند
تركیب ماهوی باید همیشه از یك جزء اعمّ از ذات مركّب و یك جزء مساوی با آن ذات مركب و اخصّ از آن جزء
اعم تشكیل شود و غیر از این امكان ندارد؛ یعنی از دو جزئی كه هر دو اعم از خود مركب باشند امكان ندارد
ماهیتی تشكیل بشود، از دو جزئی كه هر دو اخص از مركب باشند نمی شود، از دو جزئی كه یكی از آنها لااقل
اخص از مركب باشد نمی شود، از دو جزئی كه هر دو مساوی با مركب باشند (از نسب اربعه حالت «تساوی» را
داشته باشند) نمی شود، فقط یك نوع ممكن است یعنی از دو جزئی كه یك جزء اعم از خود مركب باشد و جزء
دیگر مساوی با آن، و این از آن جهت است كه این دو جزء به صورت دو امر مستقل نیستند، این دو جزء باید به
صورتی باشند كه یكی مضمّن در دیگری باشد و این جز به اینكه یكی اخص باشد و دیگری اعم به طوری كه
اخص كامل تر از اعم باشد- یعنی اخص در بر داشته باشد اعم را و شی ء اضافه را- [امكان پذیر نیست ] .
و همین جاست كه فلسفه به یك مسئله ی در واقع مهمتری رسیده است و آن مسئله ی مهمتر این است كه این باب
ماهیت هم كه شما می گویید، آخرش باید برود در باب وجود؛ یعنی اصلاً این مطلب كه یك چیز، چیز دیگر را كاملا
در بر داشته باشد (او باشد مع شی ء زائد) همان تشكیك است و تشكیك هم جز در وجود در چیز دیگری نیست. لذا
ملا صدرا گفته است كه تمام خواصی كه اینها برای فصول بیان كرده اند، این خواص مربوط به وجود است و بس، و فصل حقیقی شی ء نحوه ی وجود شی ء است، از باب اینكه این احكام آخرش در باب وجود آمده است.
حالا گیرم این حرف را هم صددرصد نخواهیم بگوییم، ولی به هر حال این مطلب مورد قبول همه شان است كه اگر
تركیب ماهوی در عالم باشد، میان دو جزئی هست كه یكی آن دیگری را در بر دارد مع شی ء زائد، نه اینكه او یك
چیزی است و این یك چیز جداگانه، این آن را ندارد، آن هم این را ندارد، پس او از این مستقل است و این هم از
او مستقل است و دو مستقل كه نمی توانند یك ذات را به وجود بیاورند. آنوقت نتیجه ی نهایی این می شود كه اگر ما
در مرحله ی ابتدائی می گوییم حقیقت نوع مركب است از جنس و فصل، در درجه ی آخر می گوییم: «فی أن حقیقة
النوع فصله الاخیر» یعنی اصلاً تمام حقیقتش همان فصل آخرش است، چون آن فصل اخیرش تمام فصول و
اجناس گذشته را به طور اجمال در خود دارد. اینها جزئهایی هستند، از یكدیگر اعتبارا جدا می شوند، ولی
حقیقتا یكی همیشه مضمّن در دیگری است.
در همان مثالی كه عرض كردم، نمی توانیم 5 را در كنار عدد بگیریم یعنی بگوییم «عدد» یك چیز است و «پنج تا
بودن» چیز دیگر؛ نه، اصلاً «پنج تا بودن» تمام حقیقت این شی ء است و از «پنج تا بودن» قهراً «عدد بودن» انتزاع
می شود. یا «بنفش بودن» تمام حقیقت این رنگ خاص است و «رنگ بودن» از «بنفش بودن» انتزاع می شود، نه
اینكه «رنگ بودن» و «بنفش بودن» با همدیگر جمع شده اند و این رنگ خاص به وجود آمده است؛ اینجور
نیست.
[3] . - در مورد وجود هم همین را می گویند كه نه جوهر است و نه عرض.
استاد: نه، آن از باب این است كه فوق جوهر و عرض است. اینجا آن حرف را نمی خواهد بگوید.
سؤال: در مورد نفس چطور؟
استاد: آن دیگر وجود محض است و فوق جوهر و عرض است، و غیر از حرف اینجاست.
سؤال: این مطلب همان نیست كه می گوید وجود جوهری، جوهر است و وجود عرضی، عرض؟
استاد: نه، آن مطلب غیر از این است.
[4] . سؤال: اینكه قار، صفت یك عرض باشد به چه معناست؟ عرض كه نمی تواند متصف به قار یا غیر قار باشد، چون
این صفت قار و غیر قار مربوط به جسم (یعنی محل عرض) است.
استاد: نه، این صفت مربوط به خود عرض است. مثلاً شما می گویید سفیدی یك عرض قار است برای این شی ء.
سؤال: قار بودن مربوط به جوهر است؟
استاد: بله، جوهرش قار است، ولی این جوهر قار دو جور صفت می تواند داشته باشد: می تواند عرض قار یعنی
ثابت داشته باشد، و می تواند عرض غیر قار الذات یعنی عرض متغیر داشته باشد. اگر جسمی حركت می كند در
مكان، خود جسم در ذاتش كه تغییری نیست و ثابت است، ولی اینكه «در مكان حركت می كند» یعنی «أین» آن
تغییر می كند. یا جسم كه حركت وضعی می كند، یعنی وضعش تغییر می كند، و اساساً حرف قدما بر همین پایه بود
كه می گفتند حركت در جوهر نیست، یعنی جوهر قارالذات است، ولی اعراض بر دو قسمند: قاره و غیر قاره.