قبلاً بحثی داشتیم كه اجزاء حدّ چگونه بر محدود حمل می شوند و حال آنكه حدّ و محدود عینا یك چیزند و جزء بر كلّ حمل نمی شود. اكنون در اینجا بحث از مناسبت بین حدّ و محدود است: حدّ و محدود گاهی متساویند و گاهی حدّ زائد بر محدود است؛ گاهی اجبارا در حدّ یك شئ چیزی وارد می شود كه جزء ذات شئ نیست (زیادة الحدّ علی المحدود) . گاهی اجبارا در حدّ یك شئ یك معنی دو بار وارد می شود و حال آنكه آن چیز در واقعیّت محدود دو بار دخالت ندارد. اكنون می خواهیم ضابط این امر را بیان كنیم كه چه وقت حدّ و محدود متساویند و چه وقت حدّ زائد بر محدود است و چه وقت یك معنی دو بار در حدّ وارد می شود. شیخ می گوید: حدّ بودن همه ی حدود یكسان نیست.

در منطق گویند تعریف كردن شئ برای به دست آوردن چیستی شئ است و آن بر دو قسم است: یا «حدّ» است یا «رسم» . اگر ذات و كنه را كشف كنیم حدّ است و اگر فقط تمییز از دیگران حاصل شود رسم است. هر یك از حدّ و رسم نیز بر دو قسم است: حدّ تامّ و حدّ ناقص، رسم تامّ و رسم ناقص. امّا در اینجا بحث دیگری هست كه در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 311

منطق مطرح نشده و آن اینكه حد بودن حدود، مقول به تشكیك است؛ بعضی از حدود در حد بودن اتمّ از حدهای دیگر هستند؛ مثلاً یك حدّ تامّ، اتمّ است از حدّ تامّ دیگر نسبت به محدودشان.

شیخ گوید اولای همه ی حدها حدّ جواهر بسیطه است: فأمّا الجوهر فإنّه ممّا یتناوله حدّه تناولا أوّلیا و بالحقیقة، امّا جواهر مركّبه یا اعراض یا مركّبات از جوهر و عرض، همه در حدودشان نوعی نقص وجود دارد، نقص از قبیل زیادی یا كمی یا تكرار، كه حد زائد بر محدود باشد یا حد نسبت به محدود كاستی داشته باشد و یا یك معنی در حد تكرار شده باشد، زیرا:

1. در تعریف «عرض» ذكر معروض لازم است و لذا حد، زائد بر محدود است.

2. همچنین در مركّبات حقیقی (كه یك جزء به جزء دیگر نیازمند است) ذكر جزء نیازمند بدون جزء دیگر ناممكن است. مثلاً اگر بخواهید «قوس» را تعریف كنید می گویید: «القوس قطعة من الدائرة» ؛ یعنی اوّل باید دایره را ذكر كنیم؛ قوس را بدون دایره نمی توانیم تعریف كنیم با اینكه به حسب وجود خارجی، قوس جزء دایره- كه كلّ است- می باشد، ولی كلّ كه داخل در ماهیّت جزء نیست و لذا در اینجا مسأله ی زیادة الحدّ علی المحدود جاری است؛ دایره كه زائد بر قوس است در تعریف «قوس» ذكر می شود.

مثال دیگر تعریف «فطوست» است. «افطس» یعنی كسی كه بینی اش فرو رفتگی داشته باشد. فطوست را كه عرض است نمی توانیم بدون وارد كردن انف (بینی) كه معروض اوست تعریف كنیم زیرا در تعریف «انسان افطس» می گوییم: «من كان انفه ذافطوسة» و تازه در تعریف «فطوست» دوباره باید «انف» را وارد كنیم؛ پس «انف» دو بار تكرار می شود.

و یا مثلاً در تعریف «جسم» باید مادّه و صورت را ذكر كنیم و تازه در تعریف خود «صورت» باز باید مادّه را تكرار كنیم (چون در تعریف «صورت» می گوییم: «صورت آن چیزی است كه بر مادّه وارد می شود» ) .

امّا در مورد بسائط، دیگر جزء وجود ندارد كه در تعریف یك جزء، ذكر جزء دیگر لازم باشد. . .

بعد شیخ مطلب دیگری را مطرح می كند و می گوید كافی نیست كه در مقام حد به «شرح اسم» اكتفا كنیم. شرح الاسم به دو اصطلاح به كار می رود:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 312

1. شرح الاسم گاهی به همان معنای تعریف لفظی است. همان كاری كه كتب لغت انجام می دهند. تعریف لفظی در مقابل تعریف معنوی است. در تعریف معنوی، مفهوم لفظ برای ما معلوم است امّا می خواهیم كنه معنی و ماهیّت آن را به دست آوریم.

فرض كنید یك وقت شعر شاعری را می خوانیم و به لغتی بر می خوریم كه معنای آن را نمی دانیم. مثلاً در شعر حافظ «رند» را می بینیم یا در شعر دیگری «پوپك» را می بینیم و می خواهیم معنی آن را بدانیم. در اینجا ما در طلب تعریف لفظی هستیم. امّا گاهی اوقات معنی لغت را می دانیم امّا می خواهیم مفهوم واقعی و حدّ و تعریف حقیقی آن را بدانیم. مثلاً معنی لفظی «دایره» را می دانیم و حتّی آن را در خارج می شناسیم امّا می خواهیم ماهیّت و كنه ذات این معنی را بدانیم. در اینجا ما در طلب تعریف معنوی هستیم. شرح الاسم گاهی به همان معنی تعریف لفظی و لغوی به كار می رود.

2. شرح الاسم را گاهی به همان تعریف حقیقی نیز می گویند. اگر چیزی را تعریف حقیقی (تعریف معنوی) كنیم امّا وجود آن شئ در خارج محرز و معلوم نباشد در اینجاست كه اصطلاح «شرح الاسم» را به كار می برند.

اكنون شیخ بحث دیگری را مطرح كرده و آن اینكه «ما الفرق بین ماهیّة الشئ و الصورة؟ » . در اینجا شیخ بحث نسبتا مفصّلی كرده كه مورد قبول دیگران نیست. ما اوّل دو مطلب را از خارج بیان كرده و سپس سراغ عبارات شیخ می رویم. البته عبارات شیخ رسا نیست ولی با توضیح محشّین واضح می شود.

همان طور كه خود شیخ در باب «علّت و معلول» گفته است، «صورت» به معانی مختلف به كار رفته است. معنی شایع «صورت» همان است كه در مقابل «مادّه» به كار می رود؛ یعنی جوهری كه حالّ در جوهر دیگر است و با آن مجموعا ماهیّتی را تشكیل می دهد؛ چون فرض مشّائین برعكس اشراقیّین این است كه جسم مركّب است از ماده و صورتی؛ یعنی جوهر واحدی است كه از دو جوهر تركیب شده است كه یكی حالّ است و دیگری محلّ، و یا یكی قابل است و دیگری مقبول؛ بعد بحثهای دیگری دارند كه مادّه و صورت به یكدیگر محتاجند؛ صورت بلامادّه و مادّه ی بلاصورت غیرممكن است كه وجود داشته باشد؛ مادّه در تحصّل نیازمند به صورت است و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 313

صورت در عوارض مشخّصه محتاج مادّه است. اعتقاد مشّائین بر این است كه مادّه یك ماهیّت ناقص است؛ یعنی مادّه به خودی خود شیئی از اشیاء و نوعی از انواع نیست، بر خلاف صورت كه یك ماهیّت كامل است و می تواند نوعی از انواع باشد. می گویند شیئیّت یك ماهیّت به صورت آن است نه به مادّه ی آن، به طوری كه اگر فرض كنیم فقط مادّه تغییر كند شئ عوض نمی شود ولی اگر صورت تغییر كند ماهیّت شئ عوض می شود.

در مسأله ی مورد بحث، گفتگو درباره ی صورت و ماهیّت یك شئ است. شیخ می گوید صورت به اعتبار اینكه حالّ در مادّه است باید همین «حالّ بودن در مادّه» در تعریف «صورت» وارد شود؛ پس در تعریف «صورت» مادّه هم باید ذكر شود؛ صورت بودن صورت به این است كه حلول در مادّه داشته باشد.

اكنون سؤال دیگری مطرح می شود و آن اینكه ماهیّت چیست؟ تعبیر شیخ در مورد ماهیّت تا اندازه ای مشوّش است (مرحوم آخوند تعبیرات شیخ را در اینجا خیلی روشن تر از عبارات شفا بیان كرده و البته پس از آن به اعتراضات وارد بر آن پرداخته است) . ماهیّت اساساً مجموع مادّه و صورت است. پس در تعریف «ماهیّت» مادّه دو بار ذكر می شود، یكی به اعتبار خود مادّه و دیگری برای تعریف «صورت» كه جزء ماهیّت است. شیخ می گوید در این مورد ما باید بگوییم مادّه و صورت به قید اقتران.

بعد شیخ به تناسب وارد مطلب دیگری می شود و آن اینكه آیا تعریف و تحدید اختصاص به كلّیّات دارد یا شخصیّات را هم می توان تحدید كرد، و آیا حدّ شخص همان حدّ كلّی است یا خیر؟ یك وقت «انسان» را كه كلّی است تعریف می كنیم و یك وقت «زید» را كه یك شخص است از آن جهت كه زید است تعریف می كنیم. به یك اعتبار تعریف «زید» همان «انسان» است؛ یعنی در جواب سؤال «زید ماهو؟ » باید گفت همان انسان است. حال آیا می توان شخص را تعریف كرد به طوری كه حدّ ما منطبق و مطابق با محدود باشد؛ یعنی حدّ بشود شخصی و جزئی؟ اینها می گویند نه، نمی توان چنین كاری كرد (كه حرف درستی هم هست) . جزئی را با حد نمی شود شناخت، بلكه جزئی را باید با حسّ و اشاره و لمس شناخت زیرا برای تعریف و تحدید یك شئ، یك كلّی را می آوریم و بعد آن را منعوت می كنیم به نعوتی؛ حال اگر بخواهیم «زید» را تعریف كنیم هر صفت و هر نعتی كه برای آن بیاوریم آن صفت، كلی است. ممكن است گفته شود كه آنقدر صفت می آوریم كه بالاخره جزئی شود؛ ولی این هم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 314

غیر ممكن است. مثلاً فرض كنید بخواهیم آقای بروجردی را تعریف كنیم؛ می گوییم:

انسان عاقل فقیه ادیب. . . بعد می گوییم: دارای چنین قد، موجود در این زمان و در این مكان و دارای چنین معلومات و. . . ولی هر چه بگوییم بالاخره یك كلّی را ذكر كرده ایم و لو اینكه آن «كلّی» فقط یك مصداق بتواند داشته باشد- مثل مفهوم واجب الوجود كه یك مفهوم كلّی است و لو اینكه نمی تواند بیش از یك مصداق داشته باشد- منتها «كلّی» ای است كه لاینطبق الاّ علی شخص واحد (مثلاً زید) .

این مطلب البتّه مطلب درستی است كه كلّی را با قید نمی توان جزئی كرد. به همین دلیل است كه بعضی می گویند ملاك تشخّص، خود وجود است و ماهیّت هیچگاه نمی تواند ملاك تشخّص شود. این حرف را اولین بار فارابی گفت كه مورد توجّه قرار نگرفت تا اینكه صدرالمتألّهین آن را پروراند و بر بنیانی محكم بنا كرد. پس آن گونه كه كلّی را با قیود در عقل می شناسیم جزئی را نمی توانیم بشناسیم. راه شناختن جزئی فقط راه حسّ و لمس است.

شیخ حرفی بالاتر از این هم در جای دیگر دارد و آن اینكه نه تنها مفاهیم كلّی را با افزودن قیود نمی توان جزئی كرد بلكه اصلا هیچ مفهومی جزئی نیست؛ همه ی مفاهیم كلّی است. ما می گوییم صور معقول، كلّی هستند ولی صور متخیّل را جزئی می دانیم.

امّا شیخ می گوید حتّی همان صورت ذهنی كه از اشخاص مختلف در ذهن ما هست باز كلّی است و قابل صدق بر كثیرین است؛ یعنی اگر فرد دیگری در خارج داشته باشیم كه صددرصد منطبق با آن صورت ذهنی باشد این صورت ذهنی بر آن فرد دیگر هم صادق است زیرا در «صورت حسّ» انسان شئ را در مكان معیّن و در وضع معیّن حس می كند ولی همینكه این صورت حسّ به عالم خیال می رود، دیگر آن قید زمان و مكان را ندارد و به همین دلیل است كه آن صورت خیالی جزئی می تواند قابل صدق بر كثیرین شود.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 315