شیخ در كلام خود لذت مورد سپاسگزاری واقع شدن را از جمله ی خیرات عقلیّه
شمرده است، و خواجه نصیر الدین طوسی در شرح این كلام می گوید: «این گونه
خیرات، خیرات عقلی محض نمی باشند بلكه قوای دیگر نیز شركت دارند» ولی در
این باره توضیحی نمی دهد.
شك نیست كه لذت مشكور واقع شدن از مختصّات انسان است یعنی دلیلی به
دست نیامده است كه حیوانی از این گونه لذت بهره مند باشد. بعضی حیوانات از لذت
خدمت به غیر بهره مندند، چنانكه سابقا درباره ی سگ شكاری گفته شد، امّا قرینه ای بر
اینكه از لذت مشكور واقع شدن بهره مند باشند در دست نیست و بلكه نمی توان گفت
لذتی كه حیوان از خدمت به انسان یا به فرزند خود می برد از نوع لذت وجدانی و
اخلاقی است كه بشر از احسان بی دریغ خود می برد.
بعید نیست علّت اینكه شیخ لذت مورد ستایش واقع شدن را لذت عقلی دانسته
است این است كه این لذات و خیرات مبنای مادی ندارند و از نظر شیخ- بر خلاف
نظر صدرالمتألّهین- تجرد از ماده مساوی با تعقّل است، لهذا این گونه خیرات و لذات
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 97
را خیرات و لذات عقلی دانسته است.
قوله: و كل خیر بالقیاس الی شی ء فهو الكمال الذی یختص به و ینحوه باستعداده الاول.
و كل لذة فانها تتعلق بامرین: بكمال خیریّ و بادراك له من حیث هو كذلك.
خیر هر قوه عبارت است از كمالی كه به او اختصاص دارد و به حسب استعداد اوّلی
و فطری، آن را می جوید.
و هر لذتی به دو چیز بستگی دارد: یكی واقعیت كمالی كه خیر آن شی ء در او باشد، و
دیگر ادراك كردن آن كمال خیری به صفت كمال خیری.
شرح: این قسمت مربوط به گذشته است. در گذشته اولا در تعریف «لذت» چنین
گفته شد: «لذت عبارت است از ادراك و رسیدن به چیزی كه آن چیز برای مدرك خیر و
كمال است» و ثانیا گفته شد كه خیر و شر به نسبت فرق می كنند؛ یعنی ممكن است یك
چیز برای یك قوه خیر باشد و برای قوه ی دیگر نباشد، و در نتیجه لذت هر قوه با لذت قوه ی
دیگر فرق می كند. اكنون نوبت آن رسیده كه بدانیم كه تفاوت خیر قوه ها نسبت به هم
چگونه است؟
در جواب می گوییم: استعدادهایی كه در قوای مختلف می باشند با هم متفاوتند.
بنابراین قهراً هر قوه ای به حسب استعداد فطری خود كمالی را می جوید كه استعداد
آن كمال در وی هست.
و بعد هم شیخ جمله ای آورده است كه همان طوری كه خواجه در شرح، اشاره
نموده حاوی مطلب جدیدی نیست بلكه به منزله ی خلاصه ی بحث است و آن اینكه لذت به
دو چیز بستگی دارد: یكی رسیدن به واقعیّتی كه آن واقعیّت، خیر و كمال است و دیگر
درك همان معنی.
وهم و تنبیه: و لعلّ ظانّا یظنّ انّ من الكمالات و الخیرات ما لا یلتذّ به اللذة التی تناسب مبلغه
مثل الصحة و السلامة فلا یلتذّ بهما ما یلتذّ بالحلو و غیره.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 98
فجوابه بعد المسامحة و التسلیم انّ الشرط كان حصولا و شعورا جمیعا، و لعلّ المحسوسات اذا
استقرّت لم یشعر بها، علی انّ المریض و الوصب یجد عند الثؤوب الی الحالة الطبیعیة مغافصة
غیر خفیّ التدریج لذة عظیمة.
در اینجا اشكالی با جوابش ذكر شده است.
اشكال این است كه انسان گاهی به بعضی كمالات و خیرات می رسد ولی لذتی
كه مناسب با آن خیرات و كمالات باشد نمی یابد، مثل صحّت و سلامت كه با اینكه
خیر و كمال هستند انسان آن مقدار لذت نمی برد كه از یك شیرینی می برد.
جواب این است كه فرضا ما این مطلب را قبول كنیم باید این طور گفت كه ما در
گذشته گفتیم لذت به دو چیز بستگی دارد: یكی رسیدن به كمال و دیگری ادراك و
احساس آن رسیدن. ممكن است محسوسات این حالت را داشته باشند كه همینكه
استقرار پیدا كردند مغفول عنه می گردند و از دایره ی ادراك خارج می شوند. گذشته از
این، ما می بینیم كه آدم مریض خصوصا اگر بیماری طولانی كشیده باشد، اگر ناگهان
(نه تدریجا) سلامت خود را باز یابد لذت زیادی را در خویش می یابد.
تنبیه: و اللذیذ قد یصل فیكره كراهیة بعض المرضی للحلو، فضلا عن ان لا یشتهی اشتهاء شائقا؛
و لیس ذلك طاعنا فیما سلف، لانه لیس خیرا فی تلك الحال اذ لیس یشعر به بالحس من حیث هو
خیر.
خلاصه ی ترجمه و شرح: گاهی یك امر لذیذ به انسان می رسد و نه تنها به او اشتها
ندارد بلكه از او متنفّر هم هست، مثل اینكه بعضی از مریضها از شیرینی تنفّر دارند.
این را نباید اشكالی بر ما گرفت و گفت كه چگونه است كه در اینجا انسان به كمال و
خیر خود می رسد و آن را ادراك هم می كند و در عین حال آن ادراكش لذت نیست؛
زیرا واضح است كه بیمار در حالی كه بیمار است مقتضیات مزاجش عوض شده
(موقّتا) و چنین نیست كه هر چه در حال سلامت برای او مفید بوده در حال بیماری هم
مفید باشد بلكه مضرّ است و چون در این حال آن شیرینی كمال این مزاج نیست و در
نتیجه مزاج آن را نمی طلبد پس علّت اینكه در اینجا لذت حاصل نمی شود این است
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 99
كه آن امری كه برای این بیمار كمال و خیر فرض شده است كمال و خیر نیست.
در اینجا شیخ دو «تنبیه» كوتاه ذكر كرده است كه لازم به ذكر آنها نیست و شرّاح
هم از شرح آنها خودداری كرده اند.
خلاصه ی یكی از آن دو تنبیه این است كه اگر بخواهیم جای اشكالات و شبهه ها
باقی نماند خوب است در تعریف «لذت» كه در گذشته گفته شد، دو قید و شرط اضافه
كنیم. یك قید اینكه شرط حصول لذت این است كه قوه ی ادراك كننده شاغل نباشد،
مثل آدم سیر كه از خوردنی لذت نمی برد چون جهاز هاضمه مشغول و سرگرم هضم
غذای موجود است. شرط دوم آنكه مانعی و عیب و نقصی برای قوه ی مدركه نباشد، مثل
بیمار و علیل المزاج كه از غذا لذت نمی برد.
خلاصه ی تنبیه دوم اینكه: اشكالاتی كه درباره ی «لذت» گفته شد ممكن است در
باب «الم» هم گفته شود و البته جواب هم شبیه همان جوابها خواهد بود.
تنبیه: انه قد یصحّ اثبات لذة ما یقینا، و لكن اذا لم یقع المعنی الذی یسمّی ذوقا جاز أن لا نجد الیها
شوقا، و كذلك قد یصحّ ثبوت اذی ما یقینا، و لكن اذا لم یقع المعنی الذی یسمّی بالمقاساة كان فی
الجواز أن لا یقع عنها بالغ الاحتراز. مثال الاول حال العنین خلقة عند لذة الجماع، و مثال الثانی
حال من لم یقاس وصب الاسقام عند الحمیة.
خلاصه ی ترجمه و شرح: در گذشته اثبات شد كه چنین نیست كه لذّات حسّی تنها
لذات حقیقی باشند و نیز چنین نیست كه لذات حسی از لذات غیر حسی قوی تر بوده
باشند، بلكه بر عكس لذات معنوی از لذات حسی قوی ترند. در اینجا ممكن است
اشكالی پیش آید و آن اینكه: اگر چنین است پس باید همه ی مردم به لذات معنوی و
عقلی بیش از لذات صوری و حسی اهمیت بدهند، و حال آنكه بالضروره چنین نیست
بلكه حتّی اگر گفته شود كه علّت اینكه مردم به لذات غیر حسی به اندازه ی كافی اهمیت
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 100
نمی دهند این است كه آنها را نمی شناسند و با آنها آشنا نمی باشند، می گوییم حتّی
كسانی هم كه آشنا هستند و علم یقینی هم دارند باز هم آنقدرها مجذوب آن لذتها
نمی باشند كه مجذوب لذات حسّی می باشند. این بود تقریر اشكال.
و اما جواب این است كه نكته ای در كار است و آن نكته این است: رمز اینكه
لذات حسّی در مردم قوی تر است و جاذبه ی بیشتری دارد این است كه علاوه بر اینكه به
آنها علم یقینی دارند، به عنوان نمونه یك بار و یا چند بار آنها را چشیده اند، و امّا
كسانی كه لذات عقلی را می شناسند و با آنها آشنا می باشند غالبا فقط آشنا
می باشند و می شناسند ولی نچشیده اند و بسیار فرق است بین اینكه انسان به چیزی
در ظرف عقل خود علم داشته باشد و بین اینكه آن چیز را به قوه ای از قوای خود شهود
كرده باشد، و به اصطلاح فرق است بین علم الیقین و عین الیقین. اثر علم الیقین به
اندازه ی اثر عین الیقین نیست.
توضیح بیشتر اینكه: علم در مقابل ظنّ و شكّ است. اگر انسان به چیزی
علم الیقین پیدا كند حداكثر این است كه شك از او زایل می گردد. این را می گویند
«علم الیقین» . ولی گاهی انسان به واقعیّت یك شی ء می رسد و آن شی ء اثری از لذت یا
الم در وجودش باقی می گذارد. مثلاً یك وقت است كسی یك غذای لذیذ را نخورده
است امّا از آنچه دیگران برای او توصیف كرده اند یقین دارد كه آن غذا در چه
درجه ای از لذت است، و یك وقت است كه خود آن لذت را با خوردن آن غذا چشیده
است. البته این چشیدن بر علم او نمی افزاید زیرا قبلاً هم شكّ و شبهه ای در مطلب
نداشت ولی از نظر تحریك میل و شوق به آن چیز البته فرق می كند یعنی بعد از
چشیدن، قوای شوقیّه ی او بیدار می شوند، و ممكن است كسی بگوید بعد از چشیدن بر
درجه ی یقین افزوده می شود. به هر حال اثر عین الیقین (یقین مقرون به وصول و شهود و
چشیدن آن چیز) از اثر علم الیقین بیشتر است، خواه از آن جهت كه درجه ی یقین بالا
می رود و خواه از آن نظر كه علم فقط به اندازه ی ذوق و شهود در تهییج و تحریك شوق و
عشق مؤثّر نیست. مثلاً ممكن است توصیف مسافرتی را به نحو اكمل شنیده و یا
خوانده باشد و یا توصیف زندگانی كردن در فلان نقطه ی كشور و یا جهان را دانسته باشد
امّا این دانستنها او را وادار نمی كند به سفر برود و یا به آنجا انتقال یابد. بلی، همینكه
یك بار مسافرت كرد و یا یك مدتی در آن نقطه زندگی كرد دیگر از آنجا دل نمی كند.
امور عقلی نیز همین طور است؛ علم به آنها كافی نیست كه انسان را تا آن درجه كه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 101
شایسته است مجذوب سازد؛ امّا اگر علم مقرون به ذوق شد ( «ذوق» در اصطلاح عرفا
میل و وصول به حقیقت لذات عقلیّه و به عبارت دیگر چشیدن آنهاست) آن جاذبه ای
كه شایسته است پیدا می گردد. آلام هم همین طور است؛ تا انسان یك رنج نچشیده
باشد و به اصطلاح «مقاساة» نكرده باشد آنقدرها پرهیز ندارد.
تنبیه: كل مستلذّ به فهو سبب كمال یحصل للمدرك، و هو بالقیاس الیه خیر. .
این «تنبیه» از لحاظ عبارت مفصل است ولی با بیان آنچه در سابق گفته شد
ضرورتی برای شرح و توضیح این تنبیه نیست. این تنبیه یك هدف دارد و آن این است
كه لذات عقلی از لذات جسمی قوی ترند، زیرا مطابق آنچه از گذشته استفاده شد
كمال و نقص لذت به دو چیز بستگی دارد: یكی كمال و نقص شی ء مستلذّ به، یعنی
موضوع لذت، و یكی هم كمال و نقص قوه ی ادراكی. لذات عقلی از هر دو نظر از لذات
حسّی قوی ترند. از آنچه گفته شد- و بعداً هم خواهد آمد- این مطلب به درستی
فهمیده می شود.
تنبیه: الآن اذا كنت فی البدن و فی شواغله و علائقه و لم تشتق الی كمالك المناسب او لم تتألم
بحصول ضدّه فاعلم انّ ذلك منك لا منه، و فیك من اسباب ذلك بعض مانبّهت علیه.
خلاصه ی ترجمه و شرح: این قسمت به منزله ی استنتاجی است از دو سه قسمت اخیر
كه گذشت و آن اینكه: اگر كسی بگوید كه اگر لذات عقلی و معنوی چنانند كه توصیف
شد و آلام عقلی نیز از آلام حسّی قوی ترند پس چرا ما در خود شوقی به لذات عقلی
احساس نمی كنیم و از آلام عقلی رنج نمی بریم؟ چرا ما در خود شوق فراوانی برای
معارف الهی نمی یابیم و چرا از جهالت و نادانی وحشت و رنج نداریم؟
جواب این است كه قبلاً گفته شد كه اولا لذات عقلی را ما نچشیده ایم و ثانیا
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 102
موانع و شواغل بدنی و حسّی نمی گذارند كه ما توجه پیدا كنیم.
تنبیه: و اعلم ان هذه الشواغل التی هی كما علمت من انها انفعالات و هیئات تلحق النفس
بمجاورة البدن ان تمكنت بعد المفارقة كنت بعدها كما كنت قبلها لكنها تكون كآلام متمكّنة كان
عنها شغل فوقع الیها فراغ فادر كت من حیث هی منافیة، و ذلك الألم المقابل لمثل تلك اللذة
الموصوفة و هو ألم النار الروحانیة فوق الم النار الجسمانیة.
خلاصه ی ترجمه و شرح: قبلاً گفتیم نفس به واسطه ی تعلّق به بدن و سرگرمی به لذات
بدنی و حسّی، یك سلسله صفات و عادات پیدا می كند كه در آن حال و با آن صفات،
لذات و آلام عقلی كه لایق مقام نفس است مورد غفلت نفس قرار می گیرد و نفس
مستشعر به آنها نیست. اكنون می گوییم اگر بین نفس و بدن جدایی حاصل شد- یعنی
مرگ فرا رسید و نفس به حالت تجرد خود باقی ماند- در این صورت اگر آن صفات و
عادات رسوخ پیدا كرده باشد و ملكه شده باشد سبب می گردد كه نفس احساس تألّم
فوق العاده بنماید زیرا دیگر در آن نشئه مانعی و شاغلی و سرگرم كننده ای نیست؛ در
حقیقت مانند كسی است كه درد شدیدی دارد و موقّتا با تزریق آمپول عضو را بی حس
كرده اند، همینكه آن بی حسّی زایل شد آن درد و رنج در نهایت شدّت خود بروز
می كند. نفس نیز در حالی كه در دنیا اشتغال به لذات بدنی و حسّی دارد و در عین حال
از نظر عقلی دچار رذائل و جهالات است مانند كسی است كه دردی دارد ولی با
تزریق مخدّر، عضو او را بی حس كرده اند، همینكه اثر موقّت آن تزریق زایل شد آن
درد باز می گردد.
تنبیه: ثم اعلم أن ما كان من رذیلة النفس من جنس نقصان الاستعداد للكمال الذی یرجی بعد
المفارقة فهو غیر مجبور؛ و ما كان بسبب غواش غریبة فیزول و لا یدوم به التعذب.
خلاصه ی ترجمه و شرح: صفات رذیله ای كه برای نفس باقی می ماند در جهان دیگر،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 103
بر سه قسم است؛ زیرا این صفات یا وجودی است و یا عدمی؛ اگر وجودی باشد یا
ملكه ی نفس شده است و یا نه؛ اگر عدمی محض باشد نه موجب عذاب است در آن
جهان و نه جبران می گردد، مثل بی خبری ها و جهل بسیطهایی كه عوام النّاس دارند؛
و امّا اگر وجودی باشد و رسوخ و استحكام پیدا كرده باشد مثل جهل مركّبها و
اعتقادات محكم باطل و صفات اخلاقی رسوخ یافته، اینها باقی می مانند و موجب
رنج و عذاب خواهند بود؛ و امّا اگر وجودی باشد و رسوخ و استحكام پیدا نكرده باشد
زایل خواهد شد و مادامی كه باقی هست موجب عذاب خواهد بود ولی این عذاب
دوام پیدا نخواهد كرد.
تنبیه: و اعلم ان رذیلة النقصان انما تتأذّی بها النفس الشیقة الی الكمال، و ذلك الشوق تابع لتنبّه
یفیده الاكتساب و البله بجنبة من هذا العذاب و انما هو للجاحدین و المهملین و المعرضین عما المع
به الیهم من الحق فالبلاهة أدنی الی الخلاص من فطانة بتراء.
خلاصه ی ترجمه و شرح: ناقصان دو قسمند: یك دسته ناقصهایی كه اینقدر هوشیاری
پیدا كرده اند و شوق به كمال در آنها پیدا شده و برای آنها تنبّه و تذكّر حاصل شده
است ولی در اثر عناد و لجاج و یا در اثر اهمال و تنبلی پی تحصیل كمالات معنوی
نرفته اند؛ دسته ی دوم آنهایی هستند كه در پی بی خبری مطلق با ذهنی بسیط و ساده بسر
می برند. دسته ی اول در آن جهان چون احساس محرومیّت می كنند قهراً دچار حسرت
خواهند شد و در عذاب خواهند بود؛ و امّا دسته ی دوم چون در بی خبری مطلق بسر
می برند دچار این حیرت نخواهند شد. این است كه گفته اند: «ابله بودن از فهم ناقص
بهتر است» یا در حدیث وارد شده است كه: «اكثر اهل الجنّة البله»
[1].
تنبیه: و العارفون المتنزهون اذا وضع عنهم درن مقارنة البدن و انفكّوا عن الشواغل خلصوا الی
عالم القدس و السعادة و انتعشوا بالكمال الاعلی و حصلت لهم اللذة العلیا، و قد عرفتها.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 104
تنبیه: و لیس هذا الالتذاذ مفقودا من كل وجه و النفس فی البدن؛ بل المنغمسون فی تأمل
الجبروت المعرضون عن الشواغل یصیبون- و هم فی الابدان- من هذه اللذة حظّا وافرا قد یتمكّن
منهم فیشغلهم عن كل شی ء.
خلاصه ی مطلب اینكه مردمان كامل وقتی كه از بدن خلاص شدند و موانع و
شواغل رفع شد، در آن جهان به حدّ اعلای سعادت خواهند رسید و این افراد در همین
جهان هم در عین اینكه گرفتار حس و بدن هستند آنگاه كه غرق در معارف ربوبی
می گردند غرق در لذت می شوند.
تنبیه: و النفوس السلیمة التی هی علی الفطرة و لم یفظظها مباشرة الامور الارضیة الجاسیة اذا
سمعت ذكرا روحانیا یشیر الی احوال المفارقات غشیها غاش شائق لا یعرف سببه، و أصابها
وجد مبرح (أی شدید) مع لذة مفرحة یفضی ذلك بها الی حیرة و دهش؛ و ذلك للمناسبة و قد جرب
هذا [تجریبا]
[2]شدیدا و ذلك من افضل البواعث؛ و من كان باعثه ایّاه لم یقنع الاّ بتتمّة
الاستبصار، و من كان باعثه طلب الحمد و المنافسة أقنعه ما بلغه الغرض، فهذه حال لذة
العارفین.
نفوس بشری اگر بر فطرت اصلی باقی مانده باشد و با
اشتغال به امور مادی تولید قساوت و صلابت نكرده باشد اگر ذكری معنوی به گوشش
برسد كه مشتمل بر حالات مجردات و لذتهای معنوی بوده باشد به تجربه های زیاد
ثابت شده است كه یك حالت خاصّ مجهول السببی و یك وجد و لذتی مفرط به وی
دست می دهد؛ و بسیاری از اشخاص در مواردی كه قرآن تلاوت می كنند و یا
می شنوند و یا دعا و مناجات می كنند و یا اشعار بلند عرفانی به گوششان می خورد این
حالت، زیاد برایشان دست می دهد؛ و این بزرگ ترین موجب این گونه لذتهاست و اگر
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 105
كسی این مایه در وی باشد خود به خود موجب خواهد شد كه دنبال گیری كند تا به حدّ
اعلا از كمال برسد.
اشارة: اجلّ مبتهج بشی ء هو الاول بذاته لانه اشد الاشیاء ادراكا لأشد الاشیاء كمالا الذی هو
بری ء عن طبیعة الامكان و العدم و هما منبعا الشر، و لا شاغل له عنه.
و العشق الحقیقی هو الابتهاج بتصور حضرة ذات ما و الشوق هو الحركة الی تتمیم هذا
الابتهاج اذا كانت الصورة متمثلة من وجه- كما یتمثل فی الخیال- غیر متمثلة من وجه كما
یتفق ان لا تكون متمثلة فی الحس حتی یكون تمام التمثل الحسی للامر الحسی. فكل مشتاق فانه
قد نال شیئا ما و فاته شی ء ما، و امّا العشق فمعنی آخر.
و الاول عاشق لذاته من ذاته عشق من غیره أولم یعشق و لكنه لیس لا یعشق من غیره بل هو
معشوق لذاته من ذاته و من اشیاء كثیرة غیره.
بزرگ ترین چیزی كه از چیزی لذت می برد و به او خوش و رضامند است ذات
پروردگار است نسبت به ذات خودش زیرا شدیدالادراك ترین موجودات است
حقیقتی را كه بزرگ ترین كمالات است كه آن حقیقت از امكان و از عدم كه منشأ
شرور می باشند منزّه است و چیزی هم او را از آن محبوب باز نمی دارد.
«عشق حقیقی» عبارت است از بهجت و رضامندی از درك حضور ذات چیزی. و اما
«شوق» عبارت است از حركت كردن برای تكمیل بهجت، و این در صورتی است
كه صورت و شمایل محبوب از هر جهت حاضر نیست بلكه از یك جهت حاضر است
و از جهت دیگر حاضر نیست، مثل اینكه در خیال حاضر است و در حس حاضر
نیست. پس صاحب شوق همیشه در این حال است كه چیزی دارد و چیزی را ندارد،
و اما عشق غیر از شوق است و چیز دیگری است.
ذات واجب الوجود دارای شوق نیست، دارای عشق است، اما عشق حقیقی،
عشقی كه از خود به خود است و در این عشق، عاشق بودن غیر او دخالت ندارد و
لكن چنین نیست كه از ناحیه ی غیر، معشوق نیست، بلكه او معشوق مطلق است، هم
از ناحیه ی ذات و هم از ناحیه ی بسیاری از اشیاء دیگر.
شرح: در گذشته از ماهیّت لذّت و الم و انواع آنها و از لذات و آلام اخروی بحث
شد. اكنون بحث در سریان بهجت و لذت است در موجودات، و باید ببینیم كه لذت و
بهجت و عشق و شوق اختصاص دارد به انسان و حیوان یا در مافوق انسان مانند
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 106
مجرّدات و نفوس ناطقه ی فلكیّه (به عقیده ی حكمای قدیم) و همچنین در مادون انسان از
جماد و نبات نیز وجود دارد؟ ابتدا سخن در موجوداتی است كه به ذات خود شاعرند، و
سپس به سایر موجودات اشاره می شود.
به عقیده ی شیخ در اینجا، عشق و بهجت در همه ی موجودات ساری است، از ذات
حق تعالی گرفته تا مادّة الموادّ عالم طبیعت. در اینجا دو اشكال است: یكی در
موجودات مافوق انسان و یكی در موجودات مادون انسان.
اشكالی كه در موجودات مافوق انسان هست این است كه عشق و شوق و لذت و
بهجت برای موجود آنگاه دست می دهد كه به چیزی برسد كه طالب آن بوده است، و
از طرفی روی قاعده ی معروف در باره ی انسان كه «انسان همیشه چیزی را طالب است كه
ندارد» پس لذت و بهجت فرع بر طلب است و طلب فرع بر نداشتن است، پس این
امور اختصاص دارد به موجوداتی كه فاقد كمالی هستند و بعد به آن كمال می رسند؛ و
امّا برای موجوداتی كه نحوه ی وجودشان چنین است كه آنچه برایشان ممكن است
بالفعل دارند، این امور معقول نیست.
اشكالی كه در موجودات مادون انسان است این است كه عشق و شوق و لذت و
بهجت، فرع بر شعور و ادراك است و این موجودات فاقد شعور و ادراكند.
خلاصه ی دو اشكال اینكه این امور متوقّف به دو چیز می باشند: یكی رسیدن به
چیزی كه حاصل نبوده است و دیگری ادراك و شعور به آن رسیدن، همان طوری كه از
تعریفی كه شیخ برای «لذت» و «الم» كرد و گفت: «ادراك و نیل. . . » همین مطلب استفاده
می شود.
جواب اشكال اول: هر چند در اذهان این مطلب رسوخ یافته است كه لذت و
بهجت از نداشتن و سپس دارا شدن پیدا می شود و آزمایشهای سطحی هم همین
مطلب را تأیید می كند، ولی تحقیق و تجزیه و تحلیل فلسفی می رساند كه فقدان و
نداشتن از آن جهت كه فقدان است نمی تواند در بهجت و لذت مؤثّر باشد و اینكه دیده
می شود انسان همیشه طالب چیزی است كه ندارد و همینكه دارا شد تدریجا ملال و
خستگی پیدا می كند از طرف عرفا و حكما حل شده است به اینكه در انسان عشق
نامحدود است و محبوب و معشوق حقیقی انسان، كمال مطلق و ذات نامحدود است.
عشق و علاقه ی انسان به محدودها عشق مجازی است نه حقیقی؛ یعنی به اعتبار
مظهریّتی است كه از معشوق حقیقی دارد و به قول مولوی به اعتبار جرعه ای است كه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 107
بر این خاك ریخته شده است و اگر انسان به معشوق و محبوب حقیقی خود برسد و
عشق حقیقی خود را باز یابد آرام و قرار خواهد گرفت
(أَلا بِذِكْرِ اَللّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ) [3]و به
همین دلیل لذات بهشتی خستگی آور نیست. قرآن كریم درباره ی بهشتیان می فرماید:
«لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً» [4]یعنی بهشتیان بر خلاف مردم دنیا میل به تغییر وضع و تحول و تجدد
در آنها نیست. تفصیل بیشتر این مطلب موكول به جای دیگر است.
امّا اینكه گفته شد كه در عبارت شیخ هم «نداشتن» مقوّم بهجت و لذت شناخته
شده بود درست نیست. شیخ همین قدر فرمود «ادراك و نیل» و «نیل» یعنی رسیدن،
خواه آنكه پس از «نداشتن» باشد و خواه آنكه پس از «نداشتن» نباشد. ضمنا فرق
«عشق» و «شوق» هم دانسته شد: شوق در موردی است كه تصور رسیدن باشد ولی
خود رسیدن حاصل نیست امّا عشق اعمّ است. بنابراین در مورد ذات حق كه خود
كمال مطلق است و در عین حال شاعر به ذات خود است یعنی مستشعر است به این
كمال مطلق، «عشق» صادق است ولی «شوق» صادق نیست؛ و چون ذات مستشعر به
ذات خود است در حد اعلای استشعار و ذات وی كمال مطلق است و از طرفی
می دانیم كه هر چه محبوب كامل تر و ادراك قوی تر باشد عشق كامل تر است پس
بزرگ ترین و بالاترین عشقها و بهجتها عشق و بهجت ذات حق است به ذات خود و
لهذا شیخ فرمود:
أجلّ مبتهج بشی ء هو الاول بذاته و یتلوه المبتهجون به و بذواتهم من حیث هم یبتهجون به و هم
الجواهر العقلیة القدسیة فلیس ینسب الی الاول الحق و لا الی النائلین من خلّص اولیائه
القدسیین شوق.
خلاصه ی ترجمه و شرح: گفتیم كه عشق ذات حق به خود قوی ترین درجات عشق
است. مقصود از جمله های بالا این است كه بعد از ذات حق قوی ترین عشقها و
بهجتها همان است كه در مجردات عقلیّه است كه در اصطلاح فلاسفه «عقول» نامیده
می شوند و در اصطلاح شریعت هم از آنها به «ملائكه» تعبیر شده است، و البتّه چنانكه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 108
بعداً اشاره خواهیم كرد ملائكه شامل پاره ای از نفوس و حتّی قوای طبیعی نیز
می باشند. در زبان دین گروهی از ملائكه به نام «مهیّمین» خوانده شده اند كه در عشق
مطلق بسر می برند و جز به ذات حق كه معشوق و محبوب آنهاست به چیزی توجه
ندارند، نه از عالم باخبرند و نه از آدم. این دسته از عقول چون مجرد كامل هستند در
آنها عشق هست امّا شوق نیست، كما اینكه در ذات باری هم، چنین بود.
و بعد المرتبتین مرتبة العشاق المشتاقین، فهم من حیث هم عشاق قد نالوا نیلا ما، فهم ملتذّون، و
من حیث هم مشتاقون فقد یكون لأصناف منهم أذی ما. . .
خلاصه ی ترجمه و شرح: از مرتبه ی ذات حق و مرتبه ی عقول مجرده كه بگذریم مرتبه ی
نفوس كامله است از قبیل نفوس اولیاء و نفوس فلكیّه (به عقیده ی حكمای قدیم) . در
اینها، هم عشق است و هم شوق؛ عشق است از آن نظر كه به معشوق حقیقی
رسیده اند، و شوق است از آن نظر كه هنوز به تمام مقامات و درجات خود نرسیده اند و
در حال سلوك و سیر می باشند.
و یتلو هذه النفوس نفوس اخری بشریة متردّدة بین جهتی الربوبیة و السفالة علی درجاتها ثم
یتلوه النفوس المغموسة فی عالم الطبیعة المنحوسة التی لا مفاصل لرقابها المنكوسة.
بعد از نفوس كامله نفوسی هستند كه مقام متوسطی دارند و ما بین جهت علوی و
جهت سفلی در نوسان و تردد می باشند، گهی بر طارم اعلی نشینند- گهی تا پشت پای
خود نبینند، حالات مختلفی از صفا و كدورت و از اعتلا و انحطاط دارند.
از اینها كه بگذریم نفوسی می باشند كه سخت در طبیعت فرو رفته اند و به
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 109
مصداق آیه ی كریمه ی
«ثُمَّ نُكِسُوا عَلی رُؤُسِهِمْ» [5]چهره ی قلب آنها واژگون و رو به پایین است
و مانند حیواناتی كه مفاصل و بندهای گردنشان طوری ساخته شده است كه همیشه به
پایین می نگرند نه به بالا، از توجّه به عالم بالا محرومند.
تنبیه: فاذا نظرت فی الامور و تأملتها وجدت لكل شی ء من الاشیاء الجسمانیة كمالا یخصه و
عشقا ارادیا او طبیعیا لذلك الكمال و شوقا طبیعیا او ارادیا الیه اذا فارقه رحمة من العنایة
الاولی علی النحو الذی هی به عنایة. فهذه جملة و تجد فی العلوم المفصّلة لها تفصیلا.
اگر نظر كنی در همه ی امور عالم و در آنها تأمل نمایی می بینی كه هر یك از امور
جسمانی عالم، كمال مخصوص به خود دارد كه در حالی كه واجد آن كمال است به
آن عشق می ورزد و در حالی كه فاقد آن است به او شوق می ورزد. این، اشاره ی
مجملی است و تفصیل این مطلب را در جاهای دیگر باید جستجو كرد.
شرح: خلاصه ی مطلب اینكه عشق و شوق در همه ی اشیاء- حتّی در جسمانیّات-
سریان دارد، اختصاص ندارد به موجوداتی كه دارای نفس ناطقه یا نفس حیوانیّه
هستند. ولی شیخ در اینجا متعرّض اشكالی كه در مطلب است و جوابی كه باید به آن
داده شود نشده است.
اشكالی كه هست همان است كه قبلاً اشاره شد كه عشق و شوق فرع بر شعور
است و همه ی موجودات شعور ندارند. جوابی كه باید داده شود این است كه همان طور
كه حقیقت وجود حقیقتی است دارای مراتب و درجات، شعور و ادراك نیز از اموری
است كه مراتب و درجات دارد و هر موجودی متناسب با مرتبه و درجه ی وجودی خود علم
و شعور و اراده ای دارد. پس اینكه گفته می شود در جمادات و نباتات شعور و ادراك
نیست، اگر مقصود این است كه شعور و ادراكی كه در انسان هست در آنها نیست،
درست است و اگر مقصود این است كه هیچ شعور و ادراكی در آنها نیست درست
نیست. و امّا دلیل و برهان این مطلب كه شعور مساوی وجود است و به تبع وجود،
مراتب و درجات دارد و هر موجودی متناسب با حظّ و حدّ و مرتبه ی وجودی خود از شعور
بهره مند است، مطلبی است كه در اینجا نمی توان متعرّض آن شد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 111
[1] .
سفینة البحار ، ج /1ص 107 (با اندكی اختلاف) .
[2] . [در
اشارات «تجربیا» آمده است كه ظاهرا غلط است. ]