و قد یمكن أن ینبّه من جملتهم من له تمییز ما فیقال له: ألیس ألذّ ما تصفونه من هذا القبیل هو المنكوحات و المطعومات و امور تجری مجریها و أنتم تعلمون أن المتمكن من غلبة ما و لو فی أمر خسیس كالشطرنج و النرد و نحوهما قد یعرض له مطعوم و منكوح فیرفضه لما یعتاضه من لذة الغلبة الوهمیة.

و قد یعرض مطعوم و مكنوح لطالب العفة و الریاسة مع صحة جسمه فی صحبة حشمه فینفض الید منهما مراعاة للحشمة. فتكون مراعاة الحشمة آثر و ألذّ لا محالة هناك من المنكوح و المطعوم.

و اذا عرض للكرام من الناس الالتذاذ بانعام یصیبون موضعه آثروه علی الالتذاذ بمشتهی حیوانی متنافس فیه و آثروا فیه غیرهم علی أنفسهم مسرعین الی الانعام به.

و كذلك فانّ كبیر النفس لیستصغر الجوع و العطش عند المحافظة علی ماء الوجه و یستحقر هول الموت و مفاجاة العطب عند مناجزة الاقران و المبارزین و ربما اقتحم الواحد علی عددهم ممتطیاً ظهر الخطر لما یتوقعه من لذة الحمد و لو بعد الموت كأنّ ذلك یصل الیه و هو میّت.

فقد بان أن اللذات الباطنة مستعلیة علی اللذات الحسیة.

و لیس ذلك فی العاقل فقط بل و فی العجم من الحیوانات.

فانّ من كلاب الصید ما یقنص علی الجوع ثم یمسكه علی صاحبه و ربما حمله الیه.

و المرضعة من الحیوانات تؤثر ما ولدته علی نفسها و ربما خاطرت محامیة علیه أعظم من مخاطرتها

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 82

فی ذات حمایتها نفسها.

فاذا كانت اللذات الباطنة أعظم من الظاهرة- و ان لم تكن عقلیة- فما قولك فی العقلیة؟ برای بعضی از واهمه های عوامانه این خیال پیش آمده است كه لذات قوی و غالب منحصر به همان لذات حسی می باشند و ما سوای آنها لذاتی ضعیف هستند و بلكه لذات واقعی نمی باشند.

ولی اگر در میان این اشخاص صاحب تمیزی پیدا شود ممكن است آگاهانده شود كه: آیا نه این است كه قوی ترین لذات حسی، لذات جنسی و خوردنیها و نظیر اینها (پوشیدنیها و مسكنها) می باشند و شما می دانید كه گاهی آدمی به خاطر یك پیروزی بر حریف، ولو در یك كار پستی مانند شطرنج بازی و نرد بازی، از امور خوردنی و جنسی چشم می پوشد و به خاطر لذتی كه در این غلبه ی وهمی هست آنها را ترك می كند.

و همچنین امر خوردنی یا جنسی بر شخصی عرضه داشته می شود كه به عفت و ریاست علاقه مند است و او در عین سلامت نفس و تن برای اینكه عزت و شكوهش در بین اطرافیان لكه دار نشود از آنها دست می كشد.

همچنین مردمان كریم النفس لذت بخشش و خورانیدن و پوشانیدن و راحت رسانیدن را بر لذات و شهوات حیوانی كه دیگران برای آنها سر و دست می شكنند (از قبیل خوردن و پوشیدن و آسودن) مقدم می دارند و دیگران را بر خویشتن پیش می اندازند.

و همچنین آدم بزرگ نفس آنجا كه امر دائر بشود كه آبرو و كرامت خود را از دست بدهد یا گرسنگی و تشنگی بكشد تحمل گرسنگی برای محافظت بر آبرو در نظرش كوچك می آید و آنجا كه در مبارزات با حریف روبرو می گردد مرگ و هلاكت ناگهانی را كوچك می شمرد و گاهی یك تنه بر گروه كثیری حمله می برد و جان خود را به خطر می اندازد به خاطر ستایش لذت بخشی كه ولو پس از مردن از وی خواهد شد، و چنین فرض می كند كه بعد از مردن این ستایش به او خواهد رسید و او لذت خواهد برد.

پس معلوم می شود كه لذات باطنی بر لذات حسی می چربد.

این جهت كه از لذات حسی به خاطر لذات باطنی صرف نظر بشود اختصاص به انسان ندارد، حیوانات بی زبان نیز ممكن است چنین باشند. مثلاً سگ شكاری در حالی كه گرسنه است شكار را می گیرد و نمی خورد بلكه بالای سر او می ایستد تا صاحبش برسد، و گاه آن صید را به طرف صاحب خود حمل می كند.

و نیز حیوانات شیرده فرزندان خویش را بر خود مقدم می دارند و برای حمایت فرزند آنچنان خود را به خطر می اندازند كه برای حمایت از خود چنان نمی كنند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 83

وقتی كه لذات باطنی وهمی از لذات ظاهری حسی قوی تر باشند پس لذات عقلی به طریق اولی از لذات حسی قوی تر می باشند.

شرح: در اینجا مواردی در زندگی انسان نشان داده شده است كه آدمی به خاطر یك لذت غیر حسّی از لذت حسّی چشم پوشیده است. آن موارد عبارت است از:

1. ترك خوردنی و امور جنسی به خاطر پیروزی در بازیها و مسابقات.

2. ترك امور مزبور به خاطر عفّت و ریاست.

3. مقدّم داشتن لذت رساندن به دیگران بر لذت حسی كه خود شخص مستقیما از اشیاء و مواد خارجی ممكن است ببرد.

4. تحمّل گرسنگی و تشنگی به خاطر حفظ آبرو و كرامت نفس، و همچنین تحمّل مرگ برای فرار از شكست.

دو مورد از زندگی حیوانات دیگر نشان داده شده است كه آنها نیز لذت غیر حسّی را بر لذت حسّی مقدم می دارند.

و نتیجه گرفته شده است مقدم داشتن این لذات غیر حسی دلیل بر شدیدتر بودن و كامل تر بودن آنهاست.

و بعد چنین نتیجه گرفته شده است كه با اینكه لذات نامبرده كه بر لذات حسّی مقدمند لذات عقلی نیستند بلكه صرفا باطنی می باشند، پس لذات عقلی به طریق اولی شدیدتر و كامل ترند.

برای فهمیدن این فصل دانستن چند مطلب لازم است:

1. اعتراف به اینكه در موارد نامبرده آدمی همان طور عمل می كند كه در متن گفته شده است و البته این مطلب احتیاج به توضیح ندارد، هر كس در تجربیّات زندگی خود به این موارد پی برده است.

2. قبول این مطلب كه مقدم داشتن لذتی بر لذتی دیگر دلیل قوی تر بودن و كامل تر بودن لذت اول بر لذت دوم است. این مطلب نیز قابل قبول است زیرا همین قدر كه اعتراف داشته باشیم كه انسان در حركات ارادی خود صد در صد تابع لذت و الم است بالضروره باید تصدیق كنیم كه اگر انسان در شرایط متساوی در میان دو لذت قرار بگیرد، لذت قوی تر را انتخاب می كند. در عمل می بینیم در لذاتی كه از یك نوع می باشند، مثلاً لذت خوردنی یا لذت جنسی، اگر امر دائر بشود كه در شرایط مساوی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 84

آدمی یكی از دو خوردنی و یا یكی از دو امر جنسی را انتخاب كند كه یكی از دیگری لذیذتر است البته لذیذتر را انتخاب می كند. مسلّما در لذاتی هم كه از یك نوع نمی باشند همین طور است.

3. تصدیق به این مطلب كه لذات نامبرده، باطنی و غیر حسّی می باشند. و اما اینكه میان لذت حسّی و غیر حسّی و یا به تعبیر دیگر كه در روان شناسی جدید مصطلح است بین لذت جسمی و روحی چه فرقی هست، احتیاج به توضیح دارد و بعداً توضیح خواهیم داد.

4. چه دلیلی هست كه اگر لذات باطنی نامبرده از لذات حسّی قوی ترند پس لذات عقلی به طریق اولی قوی تر هستند؟ و اساساً بین لذت عقلی كه خود یك لذت باطنی است با سایر لذات باطنی چه فرقی هست و مثالهای لذت عقلی چیست؟ پس ما در اینجا احتیاج به دو توضیح داریم:

امّا توضیح اول كه مربوط به مطلب سوم است. قبل از اینكه این توضیح را از زبان حكمای قدیم ذكر كنیم مطلبی از زبان روان شناسان جدید ذكر می كنیم. روان شناسان جدید لذات و آلام را به دو قسم منقسم كرده اند: لذات جسمی و لذات روحی. چنین گفته اند كه سه فرق بین لذات جسمی (یا حسی یا ظاهری) با لذات روحی (یا غیر حسی یا معنوی) هست:

1. اینكه دسته ی اول- یعنی لذات و آلام جسمی- به عضو معیّن تعلّق دارد یعنی یك عضو معیّن متلذّذ یا متألّم می گردد. مثلاً لذات باصره یا سامعه، ذائقه، شامّه، لامسه هر كدام مربوط به یك عضو معیّن است. هنگامی كه ذائقه لذت می برد این لذت در همان محل مخصوص پیدا می شود و آلام هر عضو هم مخصوص به همان عضو است، و در آلام هم این مطلب روشن است. امّا دسته ی دوم- یعنی لذات و آلام روحی- تعلّق به عضو معیّن ندارند. مثلاً لذتی كه قهرمان از پیروزی یا دانشمند از كشف علمی یا پدر از وجود فرزند می برد یا آلامی از این قبیل مانند ناراحتی ای كه قهرمان از شكست و دانشمند از عدم وسیله برای كشف مجهولش یا پدر در موت فرزندش پیدا می كند اینها مانند درد دندان و درد چشم آلام عضوی نیستند.

2. اینكه دسته ی اول وابسته به عاملی خارج از وجود انسان می باشند كه تحریكی در بدن وی در محل عضوی از اعضا ایجاد كند، و اگر آن محرك خارجی وجود نداشته باشد آن لذت حاصل نمی گردد. مثلاً لذتی كه برای ذائقه پدید می آید، تا یك شی ء

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 85

چشیدنی خارجی وجود نداشته باشد كه در ذائقه اثر بگذارد میسّر نیست و همچنین است سایر قوا (باصره، سامعه و غیره) ؛ و آلام دسته ی اول هم عینا همین طور است. ولی لذات دسته ی دوم وابسته به محركی خارج از وجود انسان كه تحریكی در وی ایجاد كند نیست. لذتی كه یك قهرمان یا یك دانشمند یا یك پدر می برد صرفا از ناحیه ی تصور پیروزی و محبوبیّت و یا از [تصور] كشف علمی و یا از تصور داشتن فرزند است.

این گمان پیش نیاید كه انسان در آن حال با خارج تماس دارد؛ مثلاً تماسی كه قهرمان با رقیب خود، و دانشمند با كتاب و آزمایشگاه، و پدر با فرزند دارد محرك و به وجود آورنده ی لذت است؛ زیرا بدیهی است كه این تماسها لمسی یا بصری است و اگر فرزند موجب لذتی باشد غیر از نوع لذتی است كه اكنون مورد سخن است و گاه ممكن است این تماسها از نظر لمسی یا بصری مولم باشد و در عین حال از نظر دیگر لذت بخش بوده باشد.

البته مطلب دیگر هست و آن اینكه صدرالمتألّهین نظریّه ای دارد، می گوید:

«حتّی لذات جسمانی نیز توقّف قطعی بر محرّكات خارجی ندارند. اگر نفس قوی گردد عین این لذت را بدون محرّك خارجی می تواند ایجاد كند» . این مطلبی است كه هر چند صحیح است ولی از افق بحث ما فعلا خارج است.

مؤیّد اینكه لذات و آلام دسته ی دوم، عضوی و وابسته به محركات خارجی نیستند این است كه دارو- یعنی داروی مادی- و طبابت در آنها تأثیر ندارد. آدمی اگر حالتی پیدا كرد كه ذائقه اش مثلاً لذت نمی برد (البته به دلیل اینكه ادراك نمی كند) به طبیب مراجعه می كند و یا اگر المی در اعضایش پیدا شود همین طور، برخلاف لذات و آلام روحی كه از دسترسی طبیب و دوا خارج است.

3. لذات و آلام دسته ی اول كم دوام هستند بر خلاف لذات و آلام دسته ی دوم كه ممكن است به طور دائم موجود باشند و لهذا گفته اند:

جراحات السنان لها التیام

و لا یلتام ما جرح اللسان [1]

علی علیه السلام می فرماید: «ما لعلیّ و لنعیم یفنی و لذّة لا تبقی» [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 86

اكنون می گوییم: اینكه حكمای قدیم گفته اند لذات بر دو قسم است: حسی و غیر حسی (باطنی) ، از آن جهت است كه نوع ادراك را بر دو قسم دانسته اند: قوای ادراكی حسی ظاهری و قوای ادراكی باطنی، زیرا چنانكه سابقا هم اشاره شد و بعداً نیز خواهد آمد لذت نوعی از ادراك است، پس به همان دلیل كه ادراك بر دو قسم است لذت نیز بر دو قسم است؛ و از همین جا توضیح دوم نیز معلوم گشت زیرا به همان دلیلی كه حكما گفته اند كه ادراكات باطنی بر دو قسم است: عقلی و غیر عقلی، لذات باطنی نیز بر دو قسم است: عقلی و غیر عقلی.

یك مطلب باقی مانده و آن اینكه به چه دلیل لذات باطنی عقلی از لذات باطنی غیر عقلی قوی تر است؟ جواب این است: به همان ملاك كه لذات باطنی غیر عقلی از لذات حسی قوی تر است لذات عقلی از غیر عقلی قوی تر است زیرا قوّت و شدت لذت و الم تابع قوّت و شدت ادراك است و در محل خود ثابت شده است كه ادراكات عقلی از ادراكات غیر عقلی قوی تر است.

لذات عقلی عبارت است از لذاتی كه از تصور مجردات كامل پیدا می شود؛ یعنی ذهن باید به مرحله ی تعقل و تجرد كامل برسد تا به آن لذت نائل گردد. ادراكات علمی چون ادراك «كلّی» است از این قبیل است. بنابراین لذتی كه علما از ادراك قوانین كلّی می برند لذت عقلی است و همچنین لذتی كه عبّاد و عرفا از خلوت و حضور می برند از نوع لذات عقلی است:

شب مردان خدا روز جهان افروز است

روشنان را به حقیقت شب ظلمانی نیست

تذنیب: فلا ینبغی لنا أن نستمع الی قول من یقول: انا لو حصلنا علی جملة لا نأكل فیها و لا نشرب فیها و لا ننكح فأیّة سعادة لنا؟ و الذی یقول هذا فیجب أن یبصر و یقال له: یا مسكین لعل الحال التی للملائكة و ما فوقها ألذّ و أبهج و أنعم من حال الأنعام، بل كیف یمكن أن یكون لاحدهما الی الآخر نسبة یعتدّ بها؟ !

پس سزاوار نیست كه ما گوش كنیم به گفته ی كسی كه می گوید: اگر ما برسیم به جایی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 87

كه نه در آنجا بخوریم و نه بیاشامیم و نه مقاربت جنسی داشته باشیم پس چه خوشی و سعادتی برای ما خواهد بود؟ كسی كه این را می گوید لازم است آگاهانده شود و به او گفته شود: ای بیچاره! احتمال بده كه حالی كه فرشتگان و مافوق فرشتگان (انسان كامل) دارند به درجاتی خوب تر و راحت تر و بهجت آمیزتر بوده باشد از حال چارپایان، بلكه چگونه ممكن است كه بین اینها نسبت درستی فرض كنیم؟ !

شرح: این قسمت نتیجه ای است كه از آنچه گذشت استفاده می شود. در گذشته ثابت شد كه لذات، منحصر به لذات حسی كه ما به الاشتراك حیوان و انسان است نیست، لذات باطنی و بالاترین آنها یعنی لذات عقلی به درجاتی قوی تر است.

بنابراین به كسانی كه در موضوع لذات معنوی و معاد روحانی اشكال كرده اند و گفته اند اگر در آن جهان لذت حسّی و جسمانی نباشد دیگر سعادت و لذتی برای بشر نخواهد بود، در جواب باید گفت:

این اشكال بسیار اشكال بی اساسی است. شما گمان كرده اید كه عالی ترین لذات و بزرگ ترین بهجتها همان است كه چارپایان از خوردن و آشامیدن و امور جنسی و غیر اینها می برند و اگر اینها نباشد دیگر لذتی نخواهد بود. خیر، چنین نیست، قطعاً لذات معنوی كه فرشتگان و انسانهای كامل می برند با این لذات آمیخته به انواع نقائص و كدورت طرف مقایسه نیست بلكه باید گفت آنچه لذت و سعادت و جمال در عالم طبیعت و ماده هست پرتوی است از آنچه در جهان دیگر است و نمونه ی ناقصی از آنهاست.

باده دردآلودتان مجنون كند

گر شود صافی ندانم چون كند

صدرالمتألّهین در مبحث «مثل افلاطونی» اسفار می گوید:

«ألا تری ان آثار انواره التی فی عالم الملك، و تنزلت عن مراتبها الروحانیة العقلیة، و لاحت فی صور جزئیاتها، و اتسمت بالحسن و اللطافة و الغنج و الدلال، مع انها ضعفت بصحبة الظلمة الجسمیة و تكثفت بالكثافة المادیة بعد نقائها و صفائها و تجردها، كیف تدهش العقول و تحیر الالباب و اصحابها، و توقع فی الفتن و المحن طلابها؛ فما ظنّك فی الجمال المطلق الذاتی و النور الساطع الالهی الذی فی غایة العظمة و نهایة الكبریاء و الكمال المدهش للعقول و القلوب من وراء سبعین الف حجاب نورانیّ و ظلمانیّ، كما روی عن رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: انّ للّه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 88

سبعین الف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهی الیه بصره من خلقه. » [3]

تنبیه: ان اللذة هی ادراك و نیل لوصول ما هو عند المدرك كمال و خیر من حیث هو كذلك؛ و الالم ادراك و نیل لوصول ما هو عند المدرك آفة و شرّ.

لذت یك نوع رسیدن و ادراك است كه از رسیدن به چیزی كه برای ادراك كننده كمال و خیر است از آن جهت كه كمال و خیر است حاصل می گردد؛ و الم یك نوع ادراك و رسیدن است كه از رسیدن به چیزی كه نسبت به مدرك زیان آور و شرّ است پیدا می شود.

شرح: این قسمت، بیان تعریف «لذّت» و «الم» است. می خواهد بگوید كه لذت نوعی خاص از ادراك است ولی تنها ادراك نیست، ادراكی است كه حتماً رسیدن به كمال و خیر هم به او ضمیمه شده باشد. اینجا احتیاج به توضیحی است:

علم بر دو قسم است: حضوری و حصولی. علم حضوری عبارت است از حضور خود معلوم در نزد عالم؛ و علم حصولی عبارت است از حضور نقش و صورتی از معلوم در نزد عالم. مثلاً انسان علم به نفس خود دارد و همچنین به صور ذهنی خود نیز آگاه است. علم به اینها علم حضوری است زیرا نفس، خود پیش خود حاضر است و همچنین صور ذهنیّه نیز خودشان پیش نفس حاضرند. پس علم نفس به خودش و به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 89

صور ذهنیّه ی خودش حضوری است. و از طرفی انسان به اشیاء خارج از وجود خود نیز علم دارد مثل علم وی به انسانهای دیگر و صحراها و دریاها و كوهها. شك نیست كه خود آن اشیاء، دیگر در نفس حاضر نیستند بلكه صورتی از آنها در نزد نفس هست، پس آنها به تبع صور ذهنیّه در ذهن حاضرند، پس علم نفس به اینها علم حصولی است.

مطلب دیگر: هر یك از ادراكاتی كه برای قوّه ی مدركه پیدا می شود یك نوع خروج از قوه به فعل و از نقص به كمال است، و این خروج از قوه به فعل وقتی صورت می گیرد كه شرایط مخصوصی كه در هر ادراكی هست فراهم شده باشد و بستگی تامّ و تمامی به آن شرایط دارد، مثلاً تا شیئی خارجی به محاذات قوه ی باصره قرار نگیرد دیدن صورت نمی گیرد و كیفیّت این دیدن هم بستگی دارد به كیفیّت آن شی ء.

انسان یا هر حیوانی به حكم اینكه قوای ادراكی خود را به نحو علم حضوری درك می كند قهراً خروج از قوه به فعل اینها را نیز حضورا درك می كند. پس معلوم شد ادراك بر دو قسم است: یا به حضور خود شی ء است و یا به حضور صورتی از شی ء؛ و معلوم شد كه انسان رسیدن قوای خود را به كمال حضورا درك می كند، و البته این رسیدن به كمال- چنانكه گفته شد- با امور خارجی بستگی دارد.

اكنون می گوییم: اینكه در تعریف «لذّت» و «الم» ، هم كلمه ی «ادراك» را آورده است و هم كلمه ی «نیل» را، از این جهت بوده كه مجموعا می خواسته است علم حضوری را گفته باشد و چون دیده است كلمه ی «ادراك» اعمّ از ادراك حضوری و حصولی است و كلمه ی «نیل» هم به تنهایی كافی نیست، هر دو لغت را به كار برده است؛ و چنین به نظر می رسد كه علّت اینكه شیخ صریحا تعبیر «علم حضوری» را نیاورده است این است كه وی در مشرب فلسفی خود علم حضوری را منحصر می دانسته است به علم «مجرّد» به ذات خود، همچنانكه دیگر فلاسفه ی آن زمان تا یكی دو قرن بعد از او نیز چنین مشربی داشتند و بعد در زمان شیخ اشراق این مسأله مبرهن شد كه علم حضوری منحصر به علم مجرّد به ذات خود نیست؛ و البته آنچه شیخ (ره) در اینجا گفته است حجّتی است علیه خود او، و ما فعلا نمی توانیم در اینجا وارد بحث علم حضوری و حصولی شویم.

این نكته نیز گفته شود كه كلمه ی «نیل» معمولا با «لام» متعدّی نمی شود و با «باء» متعدّی می شود و بهتر است كه لام «وصول» را در اینجا لام علّت بگیریم.

قبل از شیخ دیگران «لذّت» را به «ادراك الملائم» و «الم» را به «ادراك المنافی»

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 90

تعریف كرده اند، ولی شیخ به همان دلیل كه قبلاً اشاره شد كه ادراك تنها كافی نیست زیرا انسان گاهی تصور می كند محبوب خود را مثل آدم گرسنه كه تصور خوردنی می كند و همچنین گاهی انسان تصور می كند امر منافی را مثل اینكه تصور می كند نیش عقرب را ولی نه در تصور لذت خوردن، لذت خوردن در عضو ذائقه پیدا می شود و نه در تصور الم، عضوی از اعضا به درد می آید، و از این جهت بود كه شیخ از این تعریف عدول كرده و بر كلمه ی «ادراك» كلمه ی «نیل» را نیز اضافه كرده است.

و قد یختلف الخیر و الشرّ بحسب القیاس، فالشی ء الذی هو عند الشهوة خیر هو مثل المطعم الملائم و الملبس الملائم، و الذی هو عند الغضب خیر فهو الغلبة، و الذی هو عند العقل خیر فتارة و باعتبار هو الحق و تارة و باعتبار فالجمیل، و من العقلیات نیل الشكر و وفور المدح و الحمد و الكرامة، و بالجملة فانّ همم ذوی العقول فی ذلك مختلفة.

گاهی خیر و شر نسبت به اشیاء، مختلف می شوند، مثلاً چیزی كه نسبت به قوه ی شهویه خیر است غذاهای مناسب و جامه های مناسب است، و چیزی كه نسبت به قوه ی غضبیه خیر است غلبه و پیروزی است، و چیزی كه نسبت به قوه ی عقلیه خیر است گاهی و از نظری حق است و گاهی و از نظری دیگر جمیل است؛ و از جمله ی خیرات عقلیه، مورد شكر و ستایش و سپاسگزاری و احترام واقع شدن است.

اجمال مطلب اینكه همتهای صاحبان عقل در این امور با یكدیگر اختلاف دارند.

شرح: قبلاً هر یك از «لذّت» و «الم» اینطور تعریف شد كه یك نوع ادراكی و نیلی می باشند كه از وصول به چیزی كه نسبت به ادراك كننده خیر و كمال است یا شرّ و آفت است پیدا می شود. تلویحا از همین تعریف فهمیده می شود كه هر یك از «خیر» و «شر» كه در تعریف «لذت» و «الم» واقع شده اند نسبی می باشند یعنی ممكن است كه یك چیزی نسبت به یك مدرك، خیر و یا شر باشد و نسبت به مدرك دیگر اینچنین نباشد.

مثالی كه شیخ ذكر می كند این است:

اشیائی كه نسبت به قوّه ی شهویّه خیر هستند غیر از اشیائی می باشند كه نسبت به قوّه ی غضبیّه خیرند و هر دوی اینها غیر از اموری هستند كه نسبت به قوّه ی عاقله خیر می باشند. می گوید:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 91

مطعومات و ملبوسات خیر قوه ی شهویه، و غلبه و پیروزی خیر قوه ی غضبیه، و رسیدن به حق و جمیل خیر قوه ی عقلیّه می باشند. سپس اضافه می كند كه ممدوح و مورد ستایش واقع شدن و محترم واقع شدن در نزد مردم از خیرات و لذات قوه ی عقلیه است.

در اینجا راجع به چند مطلب باید توضیح داده شود:

1. معنی «مطلق» و «نسبی» و اثبات اینكه بعضی خیرات و شرور نسبی می باشند.

2. آیا اگر خیر و شر نسبی باشند در مورد افراد مختلف مصداق دارد و یا در مورد قوای مختلف یك فرد نیز می توان گفت؟ 3. ملاك و مناط و سرّ اختلاف پیدا كردن خیر و شرها درباره ی افراد مختلف یا درباره ی قوای مختلف یك فرد چیست؟ 4. فرق بین «حق» و «جمیل» چیست؟ 5. آیا خیرات عقلیّه در اشخاص مختلف یا ملّتهای مختلف متفاوت است یا نه؟ 6. چگونه است كه شیخ نیل به شكر و مدح و احترام را از لذات عقلی شمرده است؟ اكنون به پاسخ هر یك می پردازیم.

[1] . [جراحات سر نیزه التیام پذیر است اما جراحات زبان التیام نمی پذیرد. ]

[2] . نهج البلاغه، خطبه ی 222.

[3] . اسفار، چاپ حروفی، ج /2ص 77 و 78: [آیا آثار و انوار او (حق تعالی) را در عالم ملك نمی بینی كه از مراتب روحانی و عقلی خود فرود آمده و در صورتهای جزئی آشكار گردیده است و به زیبایی و لطافت و دلربایی و طنّازی موسوم است؛ و حال آنكه این انوار نازله در عالم ملك با ظلمت جسمیت همنشین گشته و به سنگینی مادیت آغشته شده اند و پیش از آن در عین پاكیزگی و صفا و جدای از این آلودگیها بوده اند. در عین حال چگونه عقول را مدهوش و بی خود ساخته و خردمندان و پیروان آنها را سرگردان و واله خود ساخته است! و بنگر كه چگونه دوستداران و خواستاران خود را به فتنه ها و رنجها دچار می سازد؛ پس در این صورت چه حكم می كنی درباره ی جمال و زیبایی مطلق و ذاتی و نور خیره كننده ی الهی كه در نهایت عظمت و بزرگی مرتبه است. آن كمالی كه عقلها و قلبها را از پس هفتاد هزار حجاب نورانی و ظلمانی از خود بی خود و سرگردان می كند آنچنانكه از رسول اكرم صلّی اللّه علیه و آله روایت شده است كه: «همانا خداوند دارای هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت است كه اگر آنها را كنار زند انوار روی او هر آفریده ای را كه آن را ببیند آتش خواهد زد» . ]