ولی آن چیزی از بیان او که بیشتر این نظریه ی [احتمالات ] را از بین برده است این
است که آنچه به جانداران صلاحیت برای بقا می بخشد یک عضو کوچک نیست،
یک عضو به تنهایی نیست. ببینید: اگر چنین بود که در بدن موجود زنده اگر یک
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 484
سلول هم که پیدا شده همان یک سلول به او صلاحیت برای بقا داده، یعنی به درد
این موجود خورده و صلاحیت برای بقا را در او ایجاد کرده، اگر چنین چیزی بود،
می گفتیم که میلیونها بار سلولهای دیگری پیدا شده ولی به این موجود قابلیت بقا
نداده اند و این یکی که موجود شد توانست به این موجود قدرت بدهد و صالح برای
بقا شود. در صورتی که این جور نیست. جاندارها پیکر و اندامشان به صورت اعضا
و جهازات است. هر جهازی فقط در صورتی که مکمل باشد به درد موجود زنده
می خورد. اگر یک ذره اش کم و کسر باشد، بود و نبودش علی السویه است. مثلا یکی
از جهازاتی که به موجود صلاحیت برای بقا می بخشد جهاز باصره است. جهاز
باصره یک دستگاه عظیم و دارای میلیونها جزء است که در حال کار کردن است. در
این میلیونها جزء، بسا هست که اگر یک سلول یا دو سلول نباشد، این دستگاه اصلا
به درد نمی خورد. دستگاه باصره چگونه به وجود آمد؟ تدریجا؟ مثلا آیا چنین بود
که یک میلیون جزء یا بیشتر به صورت مویین رگها و عصبهای خیلی کوچک به
تدریج به وجود آمدند؟ مرتبه ی اول یک عصب کوچک به وجود آمد و ماند، یک
عصب دیگر بعد از هزار سال به وجود آمد، و تصادفاً یک عصب دیگر به وجود آمد،
و در کنار اینها هزاران چیزهای دیگر در موجودات دیگر به وجود آمد و از بین
رفتند؟ علاوه بر این اگر هزاران عصب هم به وجود بیاید تا دستگاه به صورت کامل
در نیاید به درد این موجود نمی خورد؛ یعنی این هنوز مثل همان کسی است که هیچ
صلاحیت برای بقا به او نبخشیده اند.
پس اگر ما بنا به قول داروین فرض کنیم که اینها تدریجا پیدا شده اند، آن چیزی
که این را نگه داشته است باید چیز دیگری باشد نه تغییر تصادفی؛ یعنی همان
حرکت موجود به سوی کمال نهایی اش؛ این وحدتی که میان مراحل و مراتب
هست؛ یعنی آن سلول اول از روز اول می رفته که به این مرحله برسد. این می شود
غائیت. این به فرضِ این است که تدریجی باشد.
علاوه بر این که بعد از داروین ثابت کرده اند که اصل این تبدلات جهش وار است
نه تدریجی؛ یعنی موجود زنده یک تغییرات تدریجی ضمنی پیدا می کند که خیلی
بطئ و کند است، ولی آنها منشأ تبدل انواع نمی شوند. تبدل انواع آن وقتی صورت
می گیرد که این تغییرات تدریجی به یک حد معینی برسد. آنگاه به صورت سریع و
آنی یک دگرگونی خیلی وسیع در شئ رخ می دهد. آن دگرگونی سریع حکم همان
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 485
خلقت دفعی را پیدا می کند. مثلاً یکمرتبه موجودی که جهاز باصره ندارد مجهز به
جهاز باصره می شود.
پس مسأله ی نظام تدریجی و آن توجیه ساده ی احتمالات، به شکلی که آنها
می گفتند، حتی در فرض تکامل تدریجی داروین هم بیان تمامی نیست، و در نظریه ی
منسوخ داروین و نظریه ی جدیدی که حالا با تعبیر «جهش» پیدا شده که تحولها به
صورت سریع و جهش وار صورت می گیرد، به هیچ شکل قابل توجیه نیست.
سؤال:
این، جواب فلسفی ندارد؟ همین جواب علمی را باید بدهیم؟ در
جواب علمی بالاخره مناقشه می شود که یک قسمت ازنظریه ی داروین مبتنی
بر انتخاب طبیعی است. نظریه ی تغییرات تدریجی آن رد شده، ولی نظریه ی
انتخاب طبیعی و این که تنازع بقا صورت می گیرد و نظام فعلی به هر حال
هر چه که هست به وجود می آید، باقی است.
استاد: همان تنازع بقا که می گویند، دیگر از بین رفت. بحث بر سر همان انتخاب
طبیعی است. خود داروین انتخاب طبیعی را به گونه ای توجیه می کند که آخرش
انتخاب طبیعت می شود؛ انتخاب طبیعت، نه انتخاب خود به خودی و تصادفی.
داروین در تعبیرات ابتدایی خودش طوری سخن می گوید که انتخاب طبیعی به
معنی همان انتخاب غربالی و تصادفی در می آید. مثل این است که ما غربالی داشته
باشیم و دانه های گندمی را در آن بریزیم [و با تکان دادن، تصادفاً دانه هایی عبور
کنند که سالم و قابل ادامه حیاتند. ]
بعد از این بحث
[1]، به اشکال آخر هیوم می پردازیم که گفت مسأله ی حکمت و دانش از عدالت و رحمت وصفات دیگر جداست. برهان نظم حداکثر می تواند علم
و دانش و شعور را اثبات کند، نه عدالت و رحمت را؛ و از اینجا وارد بحث «شرور»
می شویم. این بحثی است که از جهتی به حکمت ارتباط پیدا می کند و از جهتی به
عدالت و از جهتی به رحمت.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 486
می گویند در جهان شرور وجود ندارد، یعنی نبایستنی ها موجود نیستند. از یک
موجودی که حکیم و عادل و رحیم باشد چنین چیزهایی پدید نمی آید. به عبارت
دیگر، اگر یک انسان عادل و حکیم و رحیمی را به جای مبدأ عالم فرض کنیم، جور
دیگری بود. جلوی زلزله ها، طوفانها، ناقص العضوها، دردها و مرگها را می گرفت.
پس شر یعنی چیزی که بایسته ی یک انسان عادل حکیم رحیم نیست. پس آنچه
از شرور که وجود دارد یا به دلیل این است که مبدأ عالم نمی داند، که این مخالف
حکمت است، یا می داند و در عین حال تبعیض روا می دارد و اهمیتی به تبعیض
نمی دهد، که در این صورت عادل نیست؛ و اگر هر دو صفت را دارد یعنی عادل هم
هست، در مواردی که به عدالت مربوط نمی شود بلکه به مهربانی مربوط می شود،
می بینیم که مهربانی ندارد؛ یعنی در مواردی موجودی استحقاق لطف و عنایتی را
دارد و استحقاق ترحم پیدا می کند، ولی به او ترحم نمی شود، که اگر کار به دست
انسان رحیم بود آن انسان ترحم می کرد، مثلا رفع رنج و درد می کرد. می بینیم که مبدأ
عالم چنین رحمتی را روا نمی دارد
[2].
[1] حدود چند دقیقه ای از این ضبط نشده است به همین جهت چند سطر آخر این جلسه با استفاده از دسنوشته شهید قندی تنظیم شده است
[2] . [استاد پاسخ به این اشکالات را در ضمن مباحث شرور داده اند. ]