[1] . شیخ در اینجا اشاره می كند به آنچه در میان مشّائین معروف است كه حكمت را در تقسیم
اوّلی منقسم می كنند به دو قسم: حكمت نظری و حكمت عملی، آنگاه هر یك از حكمت نظری و
حكمت عملی را منقسم می كنند به سه قسم كه بعداً در همین جا بدان اشاره خواهد شد. در باب تقسیمات علوم و اینكه بهترین تقسیم چیست، سخنانی گفته شده و می شود. در قرون
اخیر برخی فلاسفه مانند فرانسیس بیكن و اگوست كنت و دیگران هر كدام علوم را به شكل خاص
تقسیم و دسته بندی كرده اند. اینكه بهترین و منطقی ترین آن دسته بندیها چیست، فعلاً مورد بحث
ما نیست. قدر مسلّم این است كه هنوز یك تقسیم و دسته بندی كه مقبولیّت عام یافته باشد پدید
نیامده است و به عقیده ی ما مبنای تقسیم قدما برای متأخّرین روشن نشده است و حتی در میان خود
قدما هم كمتر فردی به عمق این مطلب رسیده است و لهذا پاره ای اشكالات در این زمینه لاینحل
مانده است. ما در اینجا این اشكالات را با راه حلّی كه خود انتخاب كرده ایم ذكر می كنیم.
مطلبی كه اول لازم است ما مورد بحث قرار دهیم این است كه مبنای قدما در تقسیم بندی علوم
چیست؟ آنها چه چیز را ملاك تقسیم و دسته بندی قرار داده اند؟
قدما و در رأس همه ی آنها ابن سینا- كه از همه مشروح تر در این باره سخن گفته است- در
تقسیمات علوم «موضوعات» علوم را ملاك قرار داده اند. این مطلب در تقسیم حكمت نظری به سه
شاخه ی الهی، ریاضی، طبیعی، و همچنین در تقسیم حكمت عملی به سه شاخه ی اخلاق، تدبیر منزل،
سیاست مدن كاملا پیداست. اساساً قدما در منطق در فصل مربوط به تمایز و مناسبات علوم
تصریح می كنند كه آن چیزی كه میان مسائل یك علم وحدت ایجاد می كند و آنها را به صورت علم
واحد در می آورد و آنها را از مسائل علم دیگر جدا و متمایز می كند موضوع علم است و بنابراین
انقسامات و شاخه شاخه شدن موضوعات است كه علوم را به شاخه ها و بخشهای مخصوص
منقسم می نماید.
مقصود از علم واحد این است كه مسائل آن علم در حكم افراد نوع واحد به شمار می روند كه
دارای یك ماهیّت اند و تفاوت در مشخّصات فردی است.
ولی یك سؤال باقی می ماند و آن اینكه: شك نیست كه در تقسیم حكمت نظری به اقسام خود و
همچنین تقسیم حكمت عملی به اقسام خودش آن چیزی كه مبنا قرار گرفته موضوعات است. آیا
در تقسیم اوّلی علوم فلسفی كه آنها را از اول به دو قسم نظری و عملی تقسیم می كنند نیز موضوع
در نظر گرفته شده است یا نه؟ موضوع علوم عملی افعال اختیاری انسان است و موضوع علوم
نظری چیزهای دیگر است و در واقع موضوع علوم نظری همه چیز دیگر غیر از افعال اختیاری
انسان است. اگر بگوییم مبنای اولین تقسیم علوم عقلی همانا اختلاف موضوعات آنهاست این
اشكال وارد می شود كه چه امتیاز و تفاوتی میان اعمال اختیاری انسان و همه ی موضوعات دیگر اعمّ
از مجرد و مادی است كه حساب آن را از اول از همه ی آنها جدا و مجزا می كند؟ اعمال و افعال
اختیاری انسان داخل در مقوله ی «ان یفعل» است كه یكی از مقولات است و تفاوت خاصّی با سایر
مقولات ندارد.
حقیقت این است كه مبنای تقسیم اوّلی علوم به نظری و عملی، اختلاف موضوعات نیست؛
موضوع حكمت عملی با موضوع حكمت نظری آنقدر اختلاف ندارد كه مبنای یك تقسیم به این شكل بشود. از كلمات حكما هم چنین تمایزی برنمی آید. آنچه از كلمات حكما خصوصا شیخ
برمی آید این است كه هر چند مبنای سایر تقسیمات از قبیل تقسیم حكمت نظری به اقسام خودش و
تقسیم برخی از آن اقسام به اقسام كوچك تر، و تقسیم حكمت عملی به اقسام خودش، موضوعات
علوم است؛ امّا مبنای اولین تقسیم علوم عقلی، یعنی تقسیم حكمت به نظری و عملی، موضوعات
آنها نیست بلكه آنچه در این تقسیم مبنا قرار گرفته است «هدف» و «منظور» از این علوم است. در
حكمت نظری هدف از علم خود علم است؛ یعنی هدف از علم رفاه و كمال و فعلیّت یافتن استعداد
عقلانی بشر است و این همان چیزی است كه احیانا در تعریف «حكمت» آورده می شود: «صیرورة
الانسان عالما عقلیّا مضاهیا للعالم العینیّ» امّا هدف حكمت عملی عمل است. شیخ در فصل دوم از
صفحه ی اول
منطق الشفا می گوید:
«هدف و غرض از فلسفه این است كه انسان تا آن اندازه كه ممكن است بر حقایق اشیاء واقف
گردد. اشیاء موجود بر دو قسم اند: یا اموری هستند كه وجود آنها به اختیار ما نیست و یا اموری
هستند كه وجود آنها با اختیار و فعل ما صورت می گیرد. معرفت قسم اول «حكمت نظری» و معرفت
قسم دوم «حكمت عملی» نامیده می شود. در فلسفه ی نظری غایت و هدف تكمیل نفس است به اینكه
فقط بداند، و در فلسفه ی عملی غایت و هدف تكمیل نفس است نه تنها به اینكه بداند بل به اینكه
بداند كه عمل كند. پس غایت فلسفه ی نظری اعتقاد به رأیی است كه عملی نیست و غایت فلسفه ی
عملی معرفت رأیی است كه هویّت آن رأی این است كه درباره ی عملی است. به همین جهت حكمت
نظری اولویّت دارد كه «نظری» نامیده شود. »
در اینجا سؤال دیگری پدید می آید و آن اینكه: اگر هدف و غایت را ملاك قرار دهیم لازم
می آید منطق و طب و همه ی علوم فنّی از قبیل كتابت و خیّاطی و حتّی بسیاری از علوم طبیعی و ریاضی
جزء علوم عملی قرار گیرد، زیرا هدف نهایی از همه ی اینها عمل است. منطق برای آن خوانده
می شود كه عملا جلوی خطای ذهن گرفته شود و طب از آن جهت خوانده می شود كه عملا صحّت
بدن حفظ و با بیماریهای بدن مبارزه شود و همچنین بسیاری از علوم دیگر، و حال آنكه حكما و از
جمله خود بوعلی این علوم را جزء علوم نظری محسوب می دارند.
در تعلیقه ی صدرالمتألّهین بر الهیّات
شفا تلویحا این سؤال و پاسخ آن مطرح شده است، امّا
بازگشت سخن صدرا در حلّ اشكال به این است كه ملاك تقسیم علوم به نظری و عملی همانا
موضوعات آنهاست. صدرا از شرح قطب الدین شیرازی بر
كلّیّات قانون نقل می كند كه:
«كلمه ی «نظری» و «عملی» در تقسیمات علوم سه اصطلاح متفاوت دارد: گاهی می گویند علم نظری
یعنی علمی كه به هیچ وجه به عمل یا كیفیّت عمل ارتباط ندارد، و عملی یعنی علمی كه به عمل یا
كیفیّت عمل مربوط است. به حسب این اصطلاح، منطق و حكمت عملی و طبّ عملی (یعنی طبّ
منهای كلّیّات) و علم كتابت و خیاطت و امثال اینها جزء علوم عملی هستند. و گاهی می گویند
«علوم نظری» و مقصود علومی است كه موضوع آن علوم چیزهایی غیر از اعمال اختیاری ماست و
«علوم عملی» یعنی علومی كه موضوع بحث آن علوم اعمال اختیاری است، و مقصود از «علوم
نظری» و «علوم عملی» در تقسیم حكمت به دو قسم نظری و عملی همین است. بنابراین اصطلاح،
منطق و طبّ و علوم فنّی از قبیل علم كتابت و غیره همه از دایره ی علوم عملی خارج و در دایره ی علوم
نظری قرار می گیرند، زیرا آن چیزی كه در این علوم موضوع است مانند معقولات ثانیه در منطق و
بدن انسان در طب، هیچكدام عمل اختیاری انسان نیستند. اصطلاح سوم این است كه مقصود از
«علوم نظری» یعنی علومی كه فراگیری آنها نیازمند به تمرین و تكرار عمل نیست و «علوم عملی»
یعنی علومی كه فرا گرفتن آنها نیازمند به تمرین و تكرار و عمل است و تنها با تعلّم میسّر نیست. بنابراین اصطلاح، همه ی آنچه «حكمت عملی» نامیده می شود از قبیل اخلاق و تدبیر منزل و سیاست
مدن داخل در علوم نظری هستند و تنها فنونی از قبیل نویسندگی و دوزندگی و غیره «علم عملی»
خوانده می شود. »
این جواب بازگشت به اشكال اول است كه آنچه مبنای تقسیم است موضوعات است و ما
اشكال این سخن را قبلاً بازگو كردیم. علیهذا اگر مبنای تقسیم حكمت را به نظری و عملی،
موضوعات آنها قرار دهیم اشكال این است كه چه خصوصیّتی میان این موضوعات و سایر
موضوعات است كه حساب اینها از اول با همه ی آنها جدا شده است؟ و اگر ملاك تقسیم را غایت و
هدف و منظور از طلب علوم قرار دهیم لازم می آید بسیاری از علومی كه خود حكما آنها را از شعب
حكمت نظری قرار می دهند جزء حكمت عملی قرار گیرند. اگر هدف و غرض بشر از تحصیل علوم
ملاك باشد، در عصر جدید همه ی علوم جزء حكمت عملی باید شمرده شود.
ولی حقیقت این است كه آن چیزی كه ملاك و مناط تقسیم فوق است همان هدف و غایت
است. از كلمات حكمای بزرگ خصوصا شخص بوعلی- كه این مطلب را بهتر از دیگران طرح
كرده- جز این برنمی آید و ایراد فوق هم وارد نیست، زیرا منظور از «غایت» و «هدف» در اینجا آن
چیزی است كه مورد توجّه ذاتی نفس است و اراده ی ذاتی نفس به آن تعلّق گرفته است. نفس در
مرتبه ی ذات خود دارای اراده است، بلكه نفس در مرتبه ی ذات خود عین اراده و توجّه است. این توجّه و
اراده غیر از توجّه و اراده ای است كه از عوارض نفس است و در شعور ظاهر منعكس است و
معمولاً گفته می شود هدف فلان شخص از فلان كار این است یا آن.
این دسته از حكما معتقدند كه نفس جوهری است بسیط، در عین بساطت دارای دو جنبه و دو
وجهه است: از یك وجهه متوجّه مافوق خود یعنی عالم عقول و مجردات است و می خواهد فیض
بگیرد و به صورت عقل بالفعل درآید. از این جنبه گیرنده و متأثّر و قابل است و به عقیده ی این حكما
كسب و استدلال و تجربه و غیره همه وسائل و معدّاتی هستند برای آمادگی نفس برای استفاضه ی
صور عقلانی از جهان مافوق نفس. و از وجهه ی دیگر متوجّه تدبیر بدن و زندگی است و می خواهد
تدبیر كند و تأثیر نماید و از این جنبه فاعل و مؤثّر و مدبّر است*. از این رو برای نفس دو نوع كمال
(*)
طبیعیات شفا صفحه ی 292 و صفحه ی 348 [چاپ قدیم ] . وجود دارد: یكی اینكه تعقّلاتش درباره ی هستی به صورت بالفعل درآید و جهانی گردد علمی مشابه
جهان عینی، و به عبارت دیگر نسخه ای علمی از جهان عینی بشود، و كمال دیگرش این است كه به
صورت قدرت قاهره ای بر بدن و خواهشها و تمایلات بدنی درآید و تحت راهنماییهای عقل نظری
بدن و شؤون بدنی یعنی زندگی فردی و اجتماعی را كه تحت تدبیر اوست رهبری كند. و چنانكه قبلاً
از شیخ نقل كردیم به عقیده ی این حكما در همه ی علوم هدف تكمیل نفس است، منتهای امر گاهی
تكمیل نفس به اینكه فقط بداند و گاهی تكمیل نفس به اینكه بداند كه عمل كند.
علوم نظری كه محصول توجّه ذاتی نفس به بالاست علومی است كه ارزش شان ارزش
حقیقی است یعنی حقایق عینی را بر انسان كشف می كنند و همانها هستند كه انسان را به صورت
نسخه ای علمی از جهان عینی در می آورند؛ امّا علوم عملی ارزش قراردادی و اعتباری دارند و به
هیچ وجه ارزش كشف حقیقت ندارند. ارزش این علوم فقط و فقط «وسیله ای» است؛ یعنی نفس
اینها را وضع و قرارداد می كند به عنوان ابزارهایی برای رسیدن در مقام عمل به هدفها و منظورهای
خارجی خود در راه زندگی بهتر فردی و اجتماعی.
علومی مانند منطق و طبّ و فیزیك و شیمی كاشف یك سلسله حقایق عینی می باشند و لهذا
جزء علوم نظری به شمار می روند. از نظر حكمای الهی، توجّه ذاتی نفس به این حقایق برای این
است كه به كمال عقلانی خود نائل گردد و آثار و فوائد عملی آنها آثار و فوائد تبعی و استجراری
است. و امّا اینكه انسان به حسب شعور ظاهر خود این علوم را نه برای خود آن علوم بلكه برای
فوائد و آثار مادی و معنوی مربوط به زندگی جستجو می كند مطلب دیگری است كه از محل بحث
ما خارج است.
ولی علومی مانند اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن كه درباره ی بهترین و نیك ترین كارها و
خلق و خوها و عالی ترین مقررات اجتماعی بحث می كنند هیچ جنبه ی كشف حقیقت در آنها نیست
بلكه تنها وظایف و تكالیف را مشخص می كنند و از زیبایی و زشتی برخی كارها بحث می كنند كه از
امور مشهوره و مقبوله می باشند نه از اصول عقلانی و برهانی.
تا این حدود كه گفته شد، از مطاوی كلمات بوعلی می توان استفاده كرد و دیگران- حتی امثال
خواجه و صدرالمتألّهین- تا این اندازه هم پیش نرفته اند. بوعلی علاوه بر آنچه در اول منطق و اول
الهیّات مستقیماً متعرض مسأله ی تقسیم علوم شده است، در دو مورد از طبیعیّات و در كتاب
نجات به
طور غیر مستقیم وارد شده یعنی درباره ی عقل نظری و عقل عملی كه ریشه ی این تقسیم است به بحث
پرداخته و آن را تا حدودی روشن كرده است.
از كلمات بوعلی مجموعا این سه نكته استفاده می شود:
1. علوم نظری محصول توجّه ذاتی نفس (عقل) به جهان بالاتر است و غایت نفس (عقل) از
این توجّه این است كه به صورت عقل بالفعل درآید، و علوم عملی محصول توجّه نفس (عقل) به
تدبیر بدن است؛ و غایت هر دو كمال نفس است ولی غایت اوّلی كه علم حقیقی است كمال نفس است به اینكه بداند، و غایت دوم كه علم اعتباری و قراردادی است كمال نفس است به اینكه بداند
كه خوب عمل كند.
2. آراء و عقاید در علوم عملی ابزار و وسیله اند برای نفس كه چگونه عمل كند و به هدفهای
عملی خود برسد بر خلاف آراء و عقاید نظری.
3. آراء و عقاید عملی، قراردادی و اعتباری می باشند و به تعبیر خود شیخ «اصطلاحی» *
می باشند و از نظر دیگر از مشهورات و مقبولاتند**نه از یقینیّات و چون اعتباری و قراردادی
می باشند به هیچ وجه ضروری و دائمی و كلّی نمی باشند؛ یعنی قابل تغییرند و هم ممكن است
عقول در محیطها و زمانهای مختلف درباره ی آنها به اختلاف حكم كنند.
از كلمات بوعلی بیش از این استفاده نمی شود و اگر كسی بپرسد چرا این دسته از علوم را
اعتباری می دانید و آن دسته را حقیقی؟ ماهیّت [علوم ] اعتباری چیست؟ تفاوت آنها با علوم
حقیقی چیست؟ چرا علومی مانند طبّ و منطق را با آنهمه فوائد و آثار عملی در ردیف علوم نظری
می شمارید و علوم اخلاقی و مقررات اجتماعی را جزء علوم عملی؟ پاسخ هیچیك از اینها را به طور
روشن از كلمات بوعلی نمی توان به دست آورد.
ماهیّت ادراكات اعتباری و تفاوتهای آنها با ادراكات حقیقی برای اولین بار به وسیله ی برخی
از اساتید عظام ما تشریح و توضیح داده شده است كه در شرق و غرب بی سابقه است. نظر به اینكه
بیان آن مستلزم بحث زیادی است ما از توضیح آن صرف نظر می كنیم.
ولی در اینجا به برخی از نتایج آن بیان اشاره می كنیم. طبق آن بیان ماهیّت علوم عملی با
ماهیّت علوم نظری متفاوت است. ماهیّت علوم نظری ادراك اموری است كه «هست» و ماهیّت
علوم اعتباری ادراك اموری است كه «باید» ؛ و به عبارت بهتر و كامل تر: ماهیّت علوم نظری
ادراكاتی است كه تعلّق دارد به هستی اشیاء و روابط آنها، و قضایایی كه مورد تعلّق آن ادراكات
است یك سلسله قضایای خبریّه است، مثل ادراك اینكه جسم موجود است یا جسم متناهی است و
امثال آنها؛ امّا علوم اعتباری یك سلسله ادراكاتی است كه به «باید» ها تعلّق می گیرد. ماهیّت این
ادراكات «باید» ها و «نباید» هاست. قضایایی كه در مورد این ادراكات تشكیل می شود قضایایی
انشائی است نه خبری.
نكته ای كه در اینجا می توانیم استفاده كنیم این است كه لزومی ندارد ملاك تقسیم علوم را به
نظری و عملی، غایت و هدف قرار دهیم به شكلی كه بیان شد. آن بیان مبنی بر برخی ملاحظات
ماوراءالطبیعی درباره ی نفس و روح است كه مورد قبول حكمای امروزی نیست و یا لااقل مورد
تردید آنهاست از قبیل جوهریّت نفس، بساطت نفس، وجود عالم عقول، توجه ذاتی نفس به اینكه
(*)
طبیعیات شفا صفحه ی 291، نجات صفحه ی 163: اصلاحیه. . .
(**)
طبیعیات شفا صفحه ی 347. به صورت عقل بالفعل درآید، مدبّریّت نفس نسبت به بدن، قدرت قاهره ی جوهر نفس بر قوا و
تمایلات حیوانی و امثال اینها. . . و چون این امور مورد تردید افراد زیادی است طبعا تقسیمی هم كه
مبنی بر آن است مورد تردید واقع می شود.
ولی با بیان بالا ما می توانیم خود را از اینكه غایت و هدف را ملاك قرار دهیم بی نیاز سازیم
(هر چند خود بدانها معتقدیم) و بگوییم ملاك این تقسیم امری است مربوط به ماهیّت ادراكات
بشری. پس تقسیم حكمت به نظری و عملی، در حقیقت تقسیم علم و ادراك است به حقیقی و
اعتباری.
نكته ی دیگر اینكه: اینكه می گوییم علوم عملی علوم اعتباری هستند، مقصود مسائل اصلی آن علوم
یعنی نتایجی است كه در آن علوم از استدلالات گرفته می شود، امّا پاره ای از مقدمات مورد استفاده ی
آن علوم مقدمات نظری می باشند. این مطلب را بوعلی در
اشارات و
شفا تصریح كرده است. بسیاری از مسائل برهانی یا تجربی در علوم اخلاقی و اجتماعی از نظر تعیین وظایف و تكالیف
مورد استفاده قرار می گیرد.
نكته ی دیگر: گفتیم در حكمت عملی متعلّق ادراك «باید» هاو «نباید» هاست. پس نوع این
ادراكات از نوع ادراكات انشائی است نه خبری. البته این مطلب نباید سبب اشتباه گردد كه پس در
این علوم هر چه هست انشاء است نه خبر، بلكه مقصود این است كه واقعیّت آن ادراكات واقعیّت
انشائی است و امّا در علوم كه مطرح می شود و صورت كلّی می یابد جنبه ی خبری پیدا می كند و
واقعیّت این چیزها خبر از انشائات و ادراكات اعتباری نفس است. مثلاً نفس به حسب حكم
اعتباری خود حكم می كند به بایستی راستی و نبایستی دروغ. وقتی كه این حكم نفس در سطح
علوم عملی طرح می شود، به این صورت است كه راستی لازم و واجب است و دروغ ممنوع است،
یا می گوییم: راستی نیك است و دروغ بد است. این لزوم و ممنوعیّتی كه از آن خبر می دهیم و یا آن
نیكی و بدی كه از آن خبر می دهیم هر چند به حسب ظاهر لفظ، خبر از یك صفت واقعی راست و
دروغ است امّا در واقع خبر از رابطه ی نفس با آنهاست. حقیقت معنی این است كه نفس ما حكم
می كند به بایستی و نبایستی آنها یا آنكه نفس در مرتبه ی وجدان خود راستی را می پسندد و از دروغ
تنفر دارد. این است كه مفاهیم این علوم همه نسبی هستند و روابط موضوع و محمول در این علوم در
واقع و حقیقت، روابط میان آن معانی و نفس است نه روابط میان وجود خارجی آن اشیاء و برخی
صفات خارجی.
نكته ی دیگر: آیا ادراكات اعتباری انسان محدود است به فعالیتهای خاصّ انسانی او و یا در
فعالیتهای در سطح پایین تر كه با حیوانات در آنها مشترك است نیز از این ادراكات استفاده
می كند؟ و به تعبیری جامع تر آیا ادراكات اعتباری از مختصّات انسان است یا در حیوانات نیز
وجود دارد؟
چنانكه دانسته شد ریشه ی ادراكات اعتباری فعالیت اختیاری و ارادی است. هر فعالیت ارادی و اختیاری مستلزم نوعی «حكم انشائی» و باید و نباید است. حیوان در هر مرحله ای كه واقعا در كار
خود فعالیت ارادی و اختیاری و انتخابی دارد طبعا حكم هم دارد و هر جا كه حكم انشائی هست
ادراك اعتباری و باید و نباید هم هست. شیخ در فصل اول از مقاله ی پنجم از فنّ ششم
طبیعیّات شفا
(ص 348) تصریح می كند كه در انسان حاكمی حسّی و حاكمی خیالی و وهمی و حاكمی نظری و
حاكمی عملی وجود دارد. بعید نیست كه مقصود شیخ از حاكم حسّی و خیالی نیز اعمّ از نظری و
عملی باشد.
به هر حال در افعال غریزی و طبعی انسان و حیوان كه اراده و انتخاب دخالت ندارد ادراك
اعتباری در كار نیست، امّا در افعال اختیاری انسان و حیوان كه واقعا اختیار و انتخاب وجود دارد
ادراك اعتباری هم هست. امّا اینكه افعال حسّی حیوان تا چه حد غریزی است و تا چه حد ارادی و
اختیاری، از عهده ی بحث ما خارج است.
حق این است كه بحث نظری و عملی مربوط به عقل است و این بحث تابع این است كه
حیوان عاقل هست یا نه.
نكته ی دیگر: مفهوم «وجوب و لا وجوب» و «امر و نهی» - چنانكه گفتیم- اعتبارات انشائی ذهن
است. اكنون می خواهیم بفهمیم حقیقت و ماهیّت مفهوم «حسن و قبح» چیست؟
دو نوع حسن و قبح داریم: حسّی و عقلی. زیبایی حسّی همان چیزی است كه همه
می شناسیم گو اینكه نمی توانیم تعریف كنیم؛ اینقدر می دانیم كه زیبایی حسّی چیزی است كه
حواسّ ما را به سوی خود جذب می كند و یا پس از ادراك به وسیله ی یك حس ما را به سوی خود
جذب می كند، و زشتی حسّی چیزی است كه حواسّ ما را و بلكه خود ما را از خود دفع می كند. زیبایی [حسی ] موجب لذت حاسّه ی ادراك كننده است، و زشتی حسی موجب رنج و تنفّر حاسّه ی
ادراك كننده است.
مقصود از «حسن و قبح عقلی» این نیست كه همان زیبایی حسّی و یا زشتی حسّی صورت
عقلی و كلّی پیدا كند، بلكه مقصود نوعی زیبایی و زشتی است كه با حواسّ ظاهری ما سر و كار
ندارد و چون هر چیزی كه با حواس سر و كار ندارد آن را طبق معمول «عقلی» می خوانند به این هم
«حسن و قبح عقلی» می گویند و الاّ همچنانكه زیباییها و زشتیهای حسّی، هم صورت جزئی دارد و
هم صورت كلّی و عقلی، همچنین این نوع زیباییها و زشتیها، هم تصور جزئی دارد و هم تصور
عقلی.
مقصود از «حسن و قبح عقلی» این است كه طبیعت انسان علاوه بر مطلوبهای حسّی و فردی
و شخصی و علاوه بر منفورهای حسّی و فردی و شخصی، به واسطه ی برخورداری از نوعی حس
انسان دوستی و فضیلت دوستی، یك سلسله كارها را كه یا جنبه ی ماوراء الطبیعی دارد و در رساندن
انسان به مقاصد ماوراء الطبیعی مؤثر است و یا در صلاح و مصلحت جامعه ی انسانی مؤثر است طبعا
دوست دارد و آنها را زیبا و محبوب و دوست داشتنی می بیند و برعكس یك سلسله كارها را كه مضرّ و مخلّ به اجتماع انسانی است دشمن می دارد و از آنها متنفّر است. راستی و امانت و درستی و
عفاف و تقوا و حیا و مروّت و جود و كرم و عدالت به همین دلیل زیباست و دروغ و خیانت و
شهوت پرستی و بی بندوباری و بی شرمی و نامردی و بخل و امساك و ستم به همین دلیل نازیبا و
منفور است. آن حسّی كه این امور را درك می كند همان است كه «وجدان باید» نامیده می شود. ریشه ی وجدان اخلاقی همین است. در واقع باید گفت كه عقل عملی انسان- یعنی همان چیزی كه به
قول بوعلی ماهیّتش از نوع عقل نیست بلكه لفظ «عقل» بر آن اصطلاح شده است- متوجّه تدبیر
زندگی بدنی است ولی این توجّه تنها متوجّه تدبیر زندگی فردی و نفسانی نیست، متوجّه زندگی
اجتماعی هم هست، از این رو به برخی از هدفهای اجتماع انسان عشق می ورزد و از اضداد آنها
متنفّر است.
[2] . قبلاً گفتیم كه قدما هر یك از حكمت نظری و حكمت عملی را به سه قسم تقسیم می كنند.
حكمت نظری تقسیم می شود به: الهی، ریاضی، طبیعی؛ و حكمت عملی تقسیم می شود به: اخلاق،
تدبیر منزل، سیاست مدن. اكنون می خواهیم مبنای تقسیم حكمت نظری را به اقسام خودش ذكر
كنیم. در اینجا از آنچه كه شیخ در اول منطق بیان كرده و صدرالمتألّهین در اوایل
تعلیقات شفا آن را
نقل كرده با تلخیص و توضیحی كمك می گیریم.
اشیائی كه وجود آنها به اختیار ما نیست، در تقسیم اوّلی بر دو قسم اند: یك قسم آن است كه
وجودش می تواند با حركت همراه باشد، قسم دیگر آن است كه امكان معیّت با حركت در آنها
نیست مانند وجود باری و عقل. اموری كه امكان معیّت با حركت در آنها هست به نوبه ی خود بر دو قسم است: یا این است كه
وجودی ندارد و نمی تواند داشته باشد مگر آنكه امكان معیّت با حركت در آن هست مانند انسانیّت و
شكل مربّع، و یا این است كه ممكن است وجودی داشته باشد كه به حسب آن وجود امكان معیّت با
حركت نیست.
اموری كه وجود آنها همواره امكان معیّت حركت را دارد نیز به نوبه ی خود بر دو قسم است: یا
این است كه همچنانكه در وجود از ماده خالی نیست در تصور نیز از ماده نمی تواند خالی باشد مانند
صورت انسانیّت كه ماده جزء مفهوم ماهیّت آن است، و یا این است كه به حسب تصور می تواند از
ماده خالی باشد هر چند در وجود همواره همراه با ماده است مانند شكل مربع.
پس مجموعاً اشیاء از نظر امكان مخالطت با حركت چهار قسم اند:
الف. موجوداتی كه در وجود- و به طریق اولی در ذات- مجرد از ماده اند.
ب. موجوداتی كه در وجود گاهی مقارن با ماده و گاهی مجرد از ماده اند.
ج. موجوداتی كه در وجود و ماهیّت مقارن با ماده اند.
د. موجوداتی كه در وجود مقارن با ماده و در ماهیّت و تصور مجرد از ماده اند.
قسم دوم مانند هویّت و وحدت و كثرت و علّیّت و عدد به معنی كثرت (امور عامّه) . این قسم
سه نوع اعتبار دارد:
یا اعتبار می شود من حیث هی هی. این اعتبار از اعتبار آنها بشرط لا از ماده منفك نیست،
زیرا اینها من حیث هی هی در ماده نیستند. به این اعتبار بحث از اینها مانند بحث از مجردات است
و حساب «امور عامّه» از حساب «الهیّات بالمعنی الاخص» جدا نیست. علیهذا امور مجرد از ماده
بر دو قسم است: یا مجرد است از ماده بالوجوب (الهیّات بالمعنی الاخص) و یا مجرد است از ماده
من حیث هی و بالامكان.
اعتبار دوم این است كه از آن نظر اعتبار شوند كه مقرون به یك امری هستند كه آن امر جز در
ماده نیست. این نیز بر دو قسم است، زیرا آن مقارن (یا عارض) یا این است كه تصورا نیز از ماده
قابل جدایی نیست مثل اینكه مثلاً واحد را از آن حیث كه آب یا آتش است در نظر بگیریم، و یا این
است كه آن مقارن به حسب تصور از ماده مجرد است هر چند به حسب وجود از ماده مجرد نیست
مانند عدد و كثرت كه معروض و مقارن جمع و تفریق و ضرب و تقسیم و جذر و كعب می گردد.
پس قسم دوم به هر یك از اعتبارات سه گانه ملحق می شود به یكی از سه قسم دیگر؛ و اشیاء و
موجودات از سه قسم خالی نیستند:
1. در تصور و حد و ماهیّت و هم در وجود همراه با حركت (قابلیّت حركت) است و به انواع
خاصّی تعلّق می گیرد.
2. اموری كه در تصور و ذات و ماهیّت مجرد از ماده هستند ولی در وجود مقارن با ماده اند.
3. اموری كه وجودا و تصورا مجرد از ماده اند. قسم اول موضوع علم طبیعی و قسم دوم موضوع علم ریاضی و قسم سوم موضوع علم الهی
واقع می شود.
صدرالمتألّهین پس از نقل اینها در تعلیقات
شفا، نظر شیخ را می پسندد و ایرادات شیخ اشراق
را مدفوع می داند.
اقسام حكمت نظری از نظر ارسطو چهار تاست
ایضا صدرالمتألّهین در صفحه 4 تعلیقه می گوید: اقسام حكمت نظری در نزد قدما سه تا و در
نزد ارسطو و اتباعش چهار تاست به این نحو كه «علم كلّی» را اضافه كرده اند. بعد خودش
می گوید: مانعی ندارد زیرا علم كلّی داخل در الهیّات است. آنگاه تقسیم سه گانه را به ترتیبی كه ما
گفتیم بیان می كند.
ولی واضح است كه نظر كسانی كه اقسام را چهار تا دانسته اند به این بوده كه «علم كلّی» را با
«الهیّات بالمعنی الاخص» دو علم می دانسته اند.