گفتیم كه نوع، ماهیّتی است كه تمام ذات شئ است. امّا اگر چیزی جزء ذات باشد یا جزء مختصّ است یا جزء مشترك. اگر مختصّ به یك نوع باشد فصل است و اگر مشترك بین چند نوع باشد جنس است. و اگر هم چیزی خارج از ذات باشد یا عرضی عامّ است یا عرضی خاصّ.

اكنون سؤال اوّل را بررسی می كنیم و آن اینكه خود جنس و فصل چه نسبتی با یكدیگر دارند؟ آیا جنس ذاتی فصل است یا بالعكس؟ جواب این است كه خود این دو جزء نسبت به یكدیگر نه جزء یكدیگرند نه عین یكدیگر. پس نسبت فصل با جنس نسبت عرضی خاص است و نسبت جنس با فصل نسبت عرضی عامّ است.

سؤال دوم از اینجا مطرح می شود كه گاهی اوقات به جنس، چیزی ملحق می شود كه مجموعا یك ذات را تشكیل می دهند و گاهی اوقات به جنس چیزی ملحق می شود ولی مجموعا یك ذات را تشكیل نمی دهند. مثلاً به حیوان، «ناطق» اضافه می شود و مجموعا یك ذات را تشكیل می دهند كه همان «انسان» است؛ و به حیوان،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 291

«ضاحك» اضافه می شود امّا یك ذات را تشكیل نمی دهند. اكنون مطلب مهم این است كه اموری را كه لاحق جنس می شود با چه ملاكی تشخیص دهیم كه فصل است و مجموعه اش با جنس یك ذات را تشكیل می دهد و یا غیر از این است؛ و این یكی از دو اصل مهم منطق است زیرا منطق، علمی است كه راه رسیدن به مجهولات از طریق معلومات را نشان می دهد و این كار به وسیله ی دو باب مهم انجام می گیرد:

1. باب حدود: برای رسیدن از تصوّرات معلوم به تصوّرات مجهول.

2. باب قیاس: برای رسیدن از معلومات تصدیقی به مجهولات تصدیقی.

راه تحصیل قیاس، برهان است. امّا راه تحصیل حدّ چیست؟ از كجا بفهمیم كه جنس و فصل این شی ء چیست، مثلاً حدّ «انسان» چیست؟ راه یافتن تمام اجناس و فصول انسان چیست؟ گفته اند: «الحدّ لایكتسب بالبرهان» . می گویند یگانه راه تحصیل حدّ، تقسیم و تحلیل است. تحلیل در منطق از یك مقام عالی برخوردار است. فلاسفه ی یونان نیز تحلیل اوّل داشته اند، تحلیل دوم داشته اند؛ . . . و آنالوطیقا همان آنالیتیك [1]است.

راه به دست آوردن حدود واقعی اشیاء، یعنی حدّ تامّ یا تعریف كامل، تحلیل و تقسیم است. در اینجا كمیت منطق تا حدّ زیادی لنگ است، و در بین فلاسفه و منطقیّین این بحث بوده است كه آیا راهی برای به دست آوردن حدّ تامّ اشیاء وجود دارد یا نه؟ برخی از آنها مانند شیخ و فارابی و خلاصه اكثر اعاظم معتقدند كه ما باید به رسوم اكتفا كنیم و یافتن حدّ تامّ اشیاء برای ما ممكن نیست. اگر بگوییم یافتن حدّ تامّ، مقدور فلسفه نیست آنگاه این اشكالی است بر فلسفه كه نتوانسته است یكی از وظائفش را عملی كند.

پس آن معانی خارج از جنس كه لاحق جنس می شود، هم شامل فصول است هم شامل عرضیهای عامّ و هم شامل عرضیهای خاصّ. اكنون ما می خواهیم ملاك و قانونی پیدا كنیم كه تشخیص دهیم این معانی كی یا كدامیك فصل است و كی یا كدامیك عرضی خاص و كی یا كدامیك عرضی عامّ؟ ملاك و معیارهای ما در تشخیص فصل از غیر فصل عبارتند از:

1. آن چیزی كه وارد بر جنس می شود باید مقسّم باشد به طوریكه جنس، حاصر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 292

(در برگیرنده و شامل) باشد. مقصود از حصر این است كه جنس، حاصر و شامل آن معنی باشد.

مثلاً حیوان، حاصر ابیض نیست (زیرا ابیض ممكن است در غیر حیوان باشد) ؛ پس ابیض محصور در حیوان نیست و مقسّم آن نیست. پس ابیض نمی تواند فصل حیوان باشد.

2. آن معنی ای كه وارد بر جنس می شود باید لازم باشد، طوری باشد كه هیچوقت از جنس جدا نگردد. مثلاً جسم تقسیم می شود به متحرّك و غیر متحرّك؛ امّا این تحرّك لازم نیست، زیرا ممكن است جسم گاهی متحرك باشد و گاهی غیر متحرّك. اگر جنس خودش متحصّل بود یعنی مستقلاً بدون فصل وجود داشت آن وقت اشكالی نداشت كه فصلی بیاید و آنگاه برود و فصل دیگری بجایش بیاید. پس فصل باید لازم جنس باشد. جنس هم محال است كه از فصل جدا شود.

بحث در این بود كه چه راهی برای شناختن فصول از غیر فصول وجود دارد؟ و نسبت فصل به جنس چگونه است، نسبت منوّع است یا نسبت مقسّم؟ گفتیم كه فصل طوری است كه هنگامی كه به جنس ضمیمه باشد یك ذات و یك ماهیّت به وجود می آید؛ و باز قبلاً گفتیم كه جنس و فصل كه دو جزء یك ماهیّت اند، دو جزء در عرض یكدیگر نیستند، محال است كه دو ماهیّت در عرض هم داشته باشیم كه هر دو تحصّلشان نسبت به هم علی السویه باشد و آن وقت این دو ماهیّت، ماهیّت سومی را تشكیل دهند. اگر دو ماهیّت جزء یك ذات باشند فقط به این صورت ممكن است كه یكی از آن دو مبهم باشد به طوری كه آن «مبهم» در شكم آن «غیر مبهم» وجود داشته باشد. جنس به خودی خود حقیقی نیست بلكه با فصل حقیقی می شود و مجموع جنس و فصل حقیقت نوع را تشكیل می دهد.

اكنون اگر جنس را به دست آوردیم (حالا كاری نداریم كه چگونه به دست آمده است) معانی ای برای آن عارض می شود كه همه ی آن معانی نمی تواند فصل باشد، چون یك ماهیّت فقط یك فصل دارد یا به عبارت دیگر فقط یك نوع و یك ذات است نه ذوات متعدّده؛ حیوان است كه راه می رود، صدا می كند، می خندد، ابیض است،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 293

متحرك است، ساكن است، درك كلیات می كند، . . . همه ی این معانی بر حیوان كه جنس است عارض می شود؛ حال كدامیك از اینهاست كه وقتی بر حیوان لاحق می شود انسان را به وجود می آورد؟ آیا تشخیص فصول از غیرفصول برای بشر مقدور است؟ آیا پیدا كردن حدّ تام برای بشر مقدور است یا نه؟ این بحث در فلسفه ی قدیم به كمال بوده؛ شیخ و فارابی و ملاّ صدرا هم بحث كرده اند. در فلسفه های امروز هم خیلی بحث شده است، كه امروزی ها به كلّی گفته اند كه چنین چیزی مقدور و ممكن نیست و ما فقط به چیزهایی اكتفا می كنیم كه ممیّز یك ماهیّت از ماهیّت دیگر است. شیخ هم معترف به عجز است امّا نه به طور كلّی، و (در شفا) می گوید ممكن است برای بعضی از ذوات بتوانیم حدّ تام را پیدا كنیم و در بسیاری از اشیاء نتوانیم حدّ تام را پیدا كنیم. شیخ می گوید ما می توانیم قوانینی كه فصل را از غیر تشخیص می دهد پیدا كنیم امّا پیاده كردن این قوانین در موارد و مصادیق یا تشخیص حصول این ملاكها در یك مورد، مشكل و احیانا غیر مقدور است.

اكنون این ملاكها چیست؟ این ملاكها عبارتند از:

1. مقسّم باشد؛ یعنی جنس، حاصر آن معنا باشد.

2. لازم باشد؛ یعنی چیزی نباشد كه گاه در یك شی ء باشد و گاه نباشد. فصل هیچگاه از جنس خود انفكاك ندارد چون جنس و فصل موجودند به وجود واحد. مثلاً اگر بگوییم جسم یا متحرك است یا غیر متحرك، این معنای «تحرك» مستوعب است یعنی خارج از جسم نیست (یعنی جسم حاصر آن است) امّا لازم نیست یعنی ممكن است كه یك جسم گاهی متحرك باشد و گاهی ساكن، پس حركت هیچگاه نمی تواند فصل جسم باشد.

3. عروض این مقسّم لازم، به تبع امر دیگر نباشد.

مثال: در طبیعت یك جنس داریم به نام «الف» كه شئ «ج» مقسّم لازم الف است (یعنی هر جا كه متّحد با الف است هیچگاه از آن جدا نمی شود) امّا در عین حال عروض این «ج» بر «الف» ، اوّلا و بالذّات نیست بلكه به واسطه و به تبع یك امر دیگر است. مثلاً اگر بگوییم جوهر یا قابل حركت است یا غیر قابل حركت، این تقسیم درست است و لازم هم هست یعنی جوهری كه قبول حركت می كند همیشه قابل است و جوهری كه قبول حركت نمی كند- مثل مجرّدات- همیشه همین طور است. امّا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 294

«قابل الحركة» فصل جوهر نیست زیرا جوهر بما أنّه جوهر قابلیّت حركت به خود نمی گیرد بلكه چون جسم می شود قابل حركت می شود، پس قابلیّت حركت به تبع جسمیّت عارض بر جوهر می گردد.

اصولاً اگر «ج» عارض بر «الف» می شود چهار صورت قابل تصوّر است:

1. چون «الف» ، «الف» است «ج» عارض آن می شود.

2. چون «الف» تحت یك معنی اعمّ از خود قرار دارد «ج» به خاطر آن معنای اعمّ از «الف» عارض آن می شود.

3. «ج» عارض می شود به سبب امر اخصّ از «الف» .

4. «ج» عارض می شود به سبب امر مساوی با «الف» .

مثال: انسان یك موجود عارف است یعنی موجودی است كه در ذات او علاقه ی به خدا وجود دارد. عروض این حالت بر انسان از جهت خود انسان است یعنی انسان از آن جهت كه انسان است عارف است. امّا ذكورت (یعنی مرد بودن) كه عارض انسان می شود از آن جهت است كه انسان حیوان است نه به خاطر اینكه انسان انسان است. ذكورت از مختصّات انسان نیست؛ پس عروض ذكورت بر انسان به خاطر یك امر اعمّ از انسان- یعنی حیوانیّت- است. و امّا «خندان بودن» كه عارض بر حیوان می شود چگونه است؟ آیا از آن جهت كه حیوان حیوان است حیوان خندان است؟ نه، بلكه حیوان از آن جهت كه انسان است خندان است. در اینجا عروض به سبب یك امر اخصّ از معروض است. اكنون عروض «ضاحك» بر انسان را در نظر می گیریم.

در اینجا عارض به سبب یك امر مساوی با معروض، عارض شده است. عروض «ضاحك» بر انسان به خاطر حالت دیگری است و آن حالت «تعجّب» است. تا امری اعجاب انگیز نباشد خنده حاصل نمی شود. انسان چون تعجّب كننده است خندان است. «انسان» و «متعجّب» مصداقا مساویند. پس ضحك عارض بر انسان می شود به علّت یك امر مساوی با انسان.

اساساً شرط فصل این است كه واسطه نداشته باشد نه لامر اعمّ، نه لامر اخصّ و نه لامر عارض مساوی؛ یعنی از چهار حالت عروض كه قبلاً ذكر شد هیچیك از حالات دوم و سوم و چهارم نباشد بلكه «لذاته» باشد یعنی حالت اوّل. بلی، ممكن است شیئی عارض شئ دیگر بشود لامر اخصّ، و این شی ء عارض فصل هم باشد ولی فصل بعید است نه فصل قریب. فصل قریب یعنی فصلی كه محصّل جنس قریب

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 295

باشد؛ امّا اگر محصّل جنس بعید باشد آنگاه فصل بعید است. مثلاً در مورد «جسم» و «نامی» ، نامی فصل قریب جسم می شود؛ امّا در مورد «جسم» و «ناطق» ، ناطق فصل بعید جسم می شود. ناطق عارض جسم می شود لأنّه انسان، امّا فصل قریب جسم نیست و فصل بعید جسم است.

مرحوم آخوند ده ضابطه برای تمیز فصل از غیر فصل ذكر كرده است كه بسیاری از آنها در كلمات خود شیخ هم هست. برخی از این شرایط عبارتند از:

1. شرط اوّل اینكه مقسّم جنس باشد. البته مقصود از این مقسّم بودن، آن معنی اصطلاحی كه در مورد فصل گفته می شود نیست، بلكه مقصود این است كه جنس، حاصر باشد. نسبت بین «ابیض» و «حیوان» عموم و خصوص من وجه است. در اینجا ابیض اعمّ من وجه است و همین خود دلیل است كه ابیض فصل حیوان نیست. فصل، اخصّ مطلق است.

2. شرط دوم اینكه این مقسّم، لازم جنس باشد. در اینجا ممكن است این شبهه پیش بیاید كه: اینكه می گوییم فصل باید اخصّ از جنس باشد، اخص كه نمی تواند لازم اعم باشد بلكه عكس این مطلب صحیح است و همیشه اعمّ، لازم اخصّ است.

ولی این یك مغالطه است. مقصود ما از لازم بودن این است كه قابل انتقال نباشد یعنی اگر در جایی مقسّم با جنس متّحد شد دیگر انتقال آن و محو آن غیر ممكن باشد.

اگر غیر از این باشد یعنی این معنی لاحق از بین برود و در عین حال آن معنی جنس باقی باشد معلوم می شود كه این معنی لاحق نسبت به جنس نسبت عرضی دارد و بدون آن معنی لاحق، آن جنس خود متحصّل است.

3. شرط سوم: لحوق و عروض این معنا به واسطه ی یك امر اعمّ نباشد بلكه لذات الجنس عارض آن گردد. چون در آن صورت، معروضش آن امر مهمّ است نه این جنس. مثلاً بیاض نمی تواند فصل حیوان باشد زیرا حیوان از جهت حیوانیّت ابیض نیست بلكه از جهت جسم بودن ابیض است؛ و مثلاً انسان یلحقه الذكورة و الانوثة ولی اینها یعنی ذكورت و انوثت باز فصل نیستند. انسان از آن جهت كه حیوان است مذكّر یا مؤنث می شود نه از آن جهت كه انسان است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 296

4. شرط چهارم: عروض این معنا به خاطر یك امر اخصّ نباشد، زیرا در آن صورت آن امر اخصّ اولی است به اینكه فصل باشد. مثلاً ناطقیّت عارض جسم می شود نه لأنّه جسم بل لأنّه انسان.

5. اكنون اگر عروض به خاطر امر مساوی باشد مسأله به چه صورت در می آید؟ باز هم پاسخ منفی است، زیرا اساساً فصل باید عارض جنس باشد لأنّه جنس؛ چون هیچ چیز از فصل به جنس و از جنس به فصل نزدیك تر نیست و بین ایندو نمی تواند واسطه ای باشد. مثلاً می بینیم كه جوهر تقسیم می شود به متحیّز و غیر متحیّز، یا به قابل تحیّز و غیر قابل تحیّز؛ در اینجا می بینیم كه این «قابلیّت تحیّز» مسبوق به صورت جسمیّه است؛ پس این تقسیم، تقسیم اوّلی نیست؛ تقسیم اوّلی جوهر این است كه تقسیم می شود به ذی بعد و غیر ذی بعد. . . و یا جسم نامی را تقسیم می كنیم به قابل مشی و غیر قابل مشی؛ این تقسیم هم اوّلی نیست، بلكه تقسیم اوّلی این است كه جسم نامی تقسیم می شود به ذونفس حسّاس و غیر ذونفس حسّاس و به خاطر نفس حساس، قابل مشی است.

6. اكنون سؤال دیگری مطرح می شود و آن اینكه عارض ذات- یعنی اگر عروض معنای لاحق به خاطر خود ذات باشد- چطور است؟ می گویند عارض ذات هم بر دو قسم است زیرا جوهر، مركّب از مادّه و صورت است؛ برخی از عوارض است كه منشأ آنها انفعالات مادّه است و برخی دیگر منشأشان فعلیّت صورت است، و لذا اتّصاف یك شئ به یك چیز ممكن است به جهت صورت آن باشد و یا به جهت مادّه ی آن.

مثلاً منشأ انقسام حیوان به مذكّر و مؤنّث چیست؟ مادّه ی حیوان یا صورت حیوان؟ آیا از جهت صورت (نفس حسّاس) است یا از جهت مادّه (مزاج انسان) ؟ پاسخ این سؤال برمی گردد به طبیعیّات قدیم. طبیعیّات قدیم بر اساس چهار طبع بنا شده بود و معتقد بودند كه علّت طبیعی مذكّر یا مؤنّث شدن غلبه ی حرارت یا برودت در نطفه است؛ پس منشأ انقسام، نفس حیوانی نیست، بلكه مادّه و مزاج حیوان است. شیخ می گوید: تقسیماتی كه منشأ آنها انفعالات مادّه است نمی تواند فصل باشد.

این فلاسفه اصولاً معتقدند كه طبیعت یك سیر اصلی به سوی كمال دارد و كمال طبیعت عبارت است از همان صوری كه طبیعت آنها را جستجو می كند. غایت برای یك طبیعت جوهری همیشه صورت است. مثلاً اگر ماده ای از صورت اولیه حركت كرده و به صورت انسان درآمده، پس انسانیّت همان غایت طبیعت است، همان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 297

صورت ناطقیّت. حال در این مراحل یك چیزهای دیگر هم برای انسان رخ می دهد مثل رنگ سیاه یا رنگ سفید، و حتّی مذكّر و مؤنث بودن. اینها به علّت شرایط مادّی است. لذا اموری كه به واسطه ی انفعالات مادّی عارض جنس می شوند نمی توانند فصل باشند. شیخ اوّل این حرف را به طور قاطع می زند و بعد مثل اینكه از حرفش برمی گردد و می گوید: . . .

7. شرط دیگر این است كه فصل نمی تواند امر عدمی باشد بلكه همیشه امر وجودی است. مثلاً در مورد حیوان می گوییم یا ناطق است یا غیرناطق. حال آیا «غیرناطق» می تواند فصل باشد؟ نه، فصل به وجودی بودن اولی است. پس «ناطق» كه امر وجودی است می تواند فصل باشد ولی «غیرناطق» كه امر عدمی است نمی تواند فصل باشد.

تناهی اجناس و فصول: آیا اجناس و فصول متناهی است یا نامتناهی؟ مثلاً جنسی داریم كه جنس دارد و آن جنس نیز جنس دارد و. . . آیا این سلسله متناهی است یا نه؟ می گویند متناهی است. همین مسأله برای فصول مطرح است. در مورد فصول هم می گویند متناهی است. دلیل و برهانی كه در مورد تناهی اجناس و فصول می آورند این است كه چون جنس و فصل از مادّه و صورت انتزاع می شود و در جای خود ثابت شده است كه موادّ و صور متناهی اند لذا اجناس و فصول هم متناهی اند.

گفتیم كه فصل، انقسامی است در فعلیّت شئ (یعنی در صورت شئ) نه در ماده ی شئ. اكنون به توضیح بیشتر درباره ی این مطلب می پردازیم:

جریان یك امر را در طبیعت سه گونه می توانیم توجیه و تبیین كنیم.

مثلاً انسان را در نظر بگیرید. از اوّل كه به صورت نطفه بوده تا هنگامی كه به صورت تامّ و تمام درآمده، صدها حالت عارض آن شده است. یك سلسله از این حالات، جوهری است یعنی ملاك و منشأ اینها جوهر انسان است مثل احساس، ادراك، نموّ، تناسل؛ همه ی اینها بازگشتش به صورت نوعیّه ی اوست. ولی هزاران عوارض دیگر مانند بلندی، كوتاهی، سفیدی، سیاهی، . . . نیز دیده می شود. اكنون منشأ این حالات چیست؟ در اینجا سه فرضیه وجود دارد:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 298

1. یك فرضیه اینكه منشأ همه ی اینها علل خارجی است؛ یعنی حتّی اگر این موجود احساس می كند، این احساس تحت تأثیر عوامل محیط خارجی انجام می گیرد.

فلسفه های امروز تقریبا چنین بیانی دارند. اینها منكر صور نوعیّه و قوای درونی آن- كه قدما بدان معتقد بودند- می باشند؛ و اگر این صور نوعیّه كه به مادّه اضافه می شود نباشد تمام مواد عالم با هم مساوی اند، پس دیگر درونی وجود ندارد. . .

2. فرض دیگر این است كه تصوّر كنیم كه منشأ همه ی این حالات، قوای درونی خود آنها یا صور خود آنهاست. مثلاً در جواب اینكه این شخص چرا كوتاه است یا سفید است یا. . . ، بگوییم زیرا نفس او چنین اقتضا كرده است. او را جدای از محیط دانسته و هر چیزی را ناشی از خودش بدانیم.

3. فرض سوم این است كه خواصّ اشیاء بر دو گونه است: بعضی از خواصّ، ناشی از انفعالات مادّه ی شئ است كه از این جهت، شئ تحت تأثیر عوامل خارجی قرار داشته و این خواص به حالت پذیرش و انفعال مادّه مربوط می گردد. مثلاً مادّه از جهت اینكه منجمد باشد یا غیر آن، سفید باشد یا سیاه، به خودی خود بی تفاوت است، علل خارجی است كه می آید و آن را چنین و چنان می كند. . . ولی بعضی از آثار و صفات هم هست كه ناشی از جنبه ی انفعالی ماده ی شئ نیست. . .

بلكه به عقیده ی این فلاسفه در یك طبیعت همیشه دو جریان وجود دارد. هر شئ یك صورت نوعیّه ای دارد و یك حركتی دارد به سوی یك غایتی كه آن غایت برای این شئ از نوع صور است. مثلاً نطفه ی انسان از اوّل به سوی نفس ناطقه پیش می رود. صورت انسان چیزی است كه استعدادش در این نطفه است؛ فعلیّت خود این نطفه به نحوی آن را به سوی غایت كه صورت نفس ناطقه است می راند.

شیخ می گوید یك شئ كه به سوی غایت خویش می رود در ضمن این حركت مصادماتی دارد، با محیط و علل خارجی برخوردهایی دارد كه این برخوردها هزاران اثر روی این شئ می گذارند امّا بر روی غایت اثری ندارند. . . اكنون می توانیم ملاك تمیز فصول از غیرفصول را بیان كنیم و آن اینكه فصول آنهایی هستند كه در مسیر اصلی طبیعی شئ واقعند، ولی عوارض دیگر یعنی آثار آن مصادمات و عوامل خارجی نمی تواند فصل باشد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 299

و امّا البحث الثانی [2]: با اینكه هر یك از جنس و فصل با یكدیگر مغایرند و هر دو با عوارض مغایرت كامل دارند پس «تأحید» آنها از كجاست؟ با وجود مغایرت چگونه تأحید یافته اند به طوری كه بر یكدیگر حمل می شوند؟ ما معانی متعدّده را بر یك شخص و یك شئ حمل می كنیم؛ حیوان را بر آن حمل می كنیم، ناطق را هم حمل می كنیم، ابیض را هم حمل می كنیم؛ آب، طویل، . . . را هم حمل می كنیم. چگونه است كه امور كثیره می تواند بر شئ واحد حمل گردد؟ شیخ در اینجا مطلبی می گوید كه درست است امّا تمام مطلب نیست. می گوید اگر به مجموعه ای از جواهر و اعراض مثلاً «جسم» اطلاق می كنیم برای این است كه می خواهیم بگوییم آن مجموعه ی جواهر و اعراض بتمامه جسم است. می گوید در اینجا مسأله ی اعتبار مهمّ است. یك وقت جسم را بشرط لا اعتبار می كنیم كه در این صورت و به این اعتبار، ماده است. یك اعتبار دیگر اعتبار جنسیّت است كه اعتبار جسم است به طور لابشرط كه به این اعتبار، شئ با همان صورت و اعراض، جسم است.

می دانیم كه بین ماهیّات- مثلاً بین ماهیّت فرس و ماهیّت انسان- «بینونت بالعزله» وجود دارد. بین ماهیت جنس و فصل نیز همین طور بینونت وجود دارد و به طریق اولی بین «جنس و فصل» و «اعراض» بینونت وجود دارد. اكنون عمده ی اشكال این است كه چگونه مصداق معانی متباین متعدّد، یك شئ واحد است. این اشكال از یك جهت مانند اشكالی است كه در مورد صفات واجب تعالی وارد می شود. ما خداوند را قادر، حیّ، مرید، عالم، . . . می گوییم. مفهوم علم مباین مفهوم قدرت است و هر دو مباین مفهوم حیات است و. . . امّا در ذات حقّ تركّبی وجود ندارد؛ اینطور نیست كه بخشی از وجود او به علم، بخشی به قدرت و. . . اختصاص داشته باشد؛ او بسیط است.

در آنجا می گوییم كه صفات باری تعالی عین ذات اوست. ولی باز این مسأله مطرح می شود كه چگونه چنین است؟ . . .

البته در باب ممكنات، مسأله به آن صورت كه در مورد ذات واجب مطرح است مطرح نیست زیرا آنها بسیط نیستند، مركّبند. در مورد آنها می توان گفت كه دارای حیثیات مختلفند و به هر حیثیّتی مصداق معنایی هستند. ولی معذلك در اینجا هم اشكال وجود دارد. اشكال این است كه ما همه ی این معانی را به این مجموع حمل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 300

می كنیم. وقتی می گوییم «زید حیوان» نه این است كه فقط به قسمتی از وجود او «حیوان» می گوییم؛ «حیوان» به او اطلاق می شود من رأسه الی بدنه و بتمام هویّته، و همین طور «عالم» و «ناطق» و. . . مناط این حمل چیست؟ شیخ می گوید: یك وقت اعتبار لابشرط أن یكون معه شئ است؛ در این صورت معنا به تمام مجموع اطلاق می شود. امّا یك وقت اعتبار بشرط لائیّت است كه در این صورت معنا فقط به همان یك حیثیّت اطلاق می شود؛ مثلاً عالم؛ دیگر نظر به قدرت ندارد و. . . این مطلب البتّه چندان ساده نیست.

البته علم و قدرت مثلاً، در خارج یك نوع اتّصال و اتّحادی دارند یعنی در وجود نسبت به یكدیگر افتقار دارند. به این جهت است كه هر دو با هم دیده می شوند؛ یكی را كه می بینی دیگری را هم می بینی. امّا به هر حال اگر یكی را بشرط لا اعتبار كنیم دیگری خارج از اعتبار می شود. . .

یكی از حرفهای بسیار خوبی كه آخوند دارد در همین جاست. ایشان یك حرفی در باب وجود دارد كه ریشه اش همان اصالت وجود است- كه این مطلب اساساً در فلسفه ی شیخ نیست- و آن اینكه اگر وجود اصالت نداشته باشد اصلا وحدتی حاصل نمی شود. یكی از مطالبی كه حاجی سبزواری در منظومه گفته این است كه ماهیّت، مناط تباین و كثرت است و اگر وجود اصالت نداشته باشد اصلا وحدتی حاصل نمی شود. اگر وجود اصیل نباشد، با اعتبار لابشرطی و بشرط لائی وحدت حاصل نمی شود. این حرف- كه با اعتبار لابشرطی و بشرط لائی وحدت حاصل می شود- حرف سستی است؛ عمده وجود یك وحدت واقعی است.

«لو لم یؤصّل وحدة ما حصلت» .

آن حیثیتی كه مناط صدق حیوان است، و مناط صدق انسان است، و مناط صدق ناطق است و. . . باید واقعا یك چیز باشد نه با اعتبار. اعتبار نمی شود كه ملاك وحدت باشد، و الاّ می شود فرس را لابشرط گرفت و بر انسان حمل كرد. در اینجا وجود است كه منشأ وحدت است. خاصیّت وجود این است كه مفاهیم متباین متعدّد از آن انتزاع می شود و هر چه وجود شدیدتر و قوی تر باشد مفاهیم بیشتری از آن انتزاع می شود. در مورد واجب هم همین طور است.

به عقیده ی ما اگر دنبال این مطلب را بگیریم باید بعضی مطالب را دور بریزیم؛ یعنی مسأله ی لابشرطی و بشرط لائی دیگر كفایت نمی كند؛ و مهم تر اینكه اساساً مسأله ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 301

كلیات خمس از بین می رود؛ یعنی علیرغم اینكه دو هزار و اندی سال در این مورد بحث شده است باید آنها را رها كرد. . . البتّه كلیات خمس را داریم ولی به معنای دیگر؛ معنایش این می شود كه یك حقیقت است، همان حقیقت نوعیّه، و جنس از شكم همان نوع خارج می شود و جنس ذاتی فصل است و اساساً بین جنس و فصل تباین وجود ندارد؛ همان طور كه وجود ناقص منطوی در وجود كامل است جنس نیز منطوی در فصل است؛ مفهوم جنس در خود مفهوم فصل گنجانده شده است.

مباحث «ماهیّت» در شفا تا اندازه ای خسته كننده است زیرا شیخ این مباحث را نسبت به مباحث دیگر خیلی مفصّل بحث كرده است و حال آنكه برخی مباحث دیگر را آنطور كه می باید تفصیل نداده است.

***

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 302

[1] analitic

[2] . [ظاهرا مطلب اوّل كه مربوط به غیرفصول یا عوارض است مورد بحث قرار نگرفته است. ]