درباره ی فیثاغورس از دو جهت اظهار نظر شده است: یكی از این جهت كه آنچه از ظواهر مطالب او معلوم است سخنانش امری منطقی و قابل قبول نیست. ولی از طرف دیگر در بین محققین راجع به فوق العادگی این مرد اتفاق نظری هست، كه هم قدما او را شخص فوق العاده ای می دانند، از قبیل شهرستانی، و هم امروزیها از او خیلی به بزرگی یاد كرده اند. قبلاً عقاید او را در ملل و نحل و كتابهای دیگر خوانده بودم، باز مراجعه كردم دیدم ملل و نحل از همه مفصل تر ذكر كرده است. تاریخ فلسفه راسل هم خیلی از او تجلیل می كند و او را از بزرگ ترین شخصیتهای جهان به شمار می آورد، در عین حال خیلی مختصر درباره ی او نوشته و چیز زیادی ندارد. شهرستانی نسبتاً مفصل تر نقل كرده است. موارد دیگری نیز هست كه خیلی مفصل در این كتاب آمده است. فكر كردم برای اینكه مقداری مطلب روشن شود خوب است قسمتی را كه شهرستانی درباره ی فیثاغورس در اینجا آورده است بخوانیم.

قبلاً مطلبی را باید تذكر دهم و آن این است كه امروزیها می گویند خیلی از عقایدی كه به فیثاغورس نسبت می دهند مخلوطی است از افكار خود او و افكاری كه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 525

بعد از او پیدا شده، و اتباع فیثاغورس- كه بعدها پیدا شده اند- افكار خود را با افكار فیثاغورس آمیخته و مخلوط كرده اند. به نظر می رسد مطالبی كه در ملل و نحل آمده به همین صورت باشد و آمیخته ای از آن افكار باشد.

ابن منسارخس من أهل سامیا. و كان فی زمان سلیمان النبی ابن داوود علیهما السّلام، قد أخذ الحكمة من معدن النبوة، و هو الحكیم الفاضل ذوالرأی المتین و العقل الرصین، یدّعی أنه شاهد العوالم العلویّة بحسّه و حدسه، و بلغ فی الریاضة إلی أن سمع حفیف الفلك و وصل إلی مقام الملك؛ و قال: ما سمعت شیئا قطّ ألذّ من حركاتها، ولا رأیت شیئا أبهی من صورها و هیئاتها.

مدّعی است كه او اهل سامیا بوده. كتابهای دیگر لفظ «ساموس» به كار برده اند.

این شهر در جنوب ایتالیا بوده است. و نیز مدّعی است كه در زمان سلیمان علیه السّلام زندگی می كرده است. معلوم نیست كه چنین باشد، می گویند او در قرن ششم قبل از میلاد می زیسته. شاید این قرن با زمان سلیمان یكی باشد. یك نوع مكاشفه برای او ادعا كرده است و از او نقل می كند كه من صدای فلك را شنیدم. صحت این نقلها معلوم نیست.

قوله فی الإلهیّات: قال: إنّ الباری تعالی واحد لا كالآحاد، و لا یدخل فی العدد، و لا یدرك من جهة العقل ولا من جهة النفس؛ فلا الفكر العقلی یدركه، و لا المنطق النفسی یصفه، فهو فوق الصفات الروحانیة، غیر مدرك من نحو ذاته، و إنما یدرك بآثاره و صنائعه و أفعاله. و كل عالم من العوالم یدركه بقدر الآثار الّتی تظهر فیه صنعته، فینعته و یصفه بذلك القدر الذی یخصّه من صنعته. فالموجودات فی العالم الروحانی قد خصّت بآثار خاصّة روحانیة فتنعته من حیث تلك الآثار، و الموجودات فی العالم الجسمانی قد خصّت بآثار خاصّة جسمانیة فتنعته من حیث تلك الآثار. و لا نشكّ أن هدایة الحیوان مقدرة علی الآثار التی جبل الحیوان علیها، و هدایة الإنسان مقدرة علی الآثار التی فطر الإنسان علیها؛ فكل یصفه من نحو ذاته و یقدّسه عن خصائص صفاته.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 526

در اینجا مطالبی را در توحید نقل می كند كه بعید نیست این را هم بعدها با افكار او آمیخته باشند. می گوید خدا را از ناحیه ی ذات و صفات نمی شود شناخت، بلكه از ناحیه ی افعال و آثار شناخته می شود، و هر عالمی او را به اندازه آثاری كه از او در این عالم ظاهر شده می شناسد. در ادامه، بحثی راجع به هدایت حیوانات و هدایت انسان می كند و می گوید هر كدام از راه وجود خودشان خدا را می شناسند.

ثم قال: الوحدة تنقسم إلی وحدة غیر مستفادة من الغیر و هی وحدة الباری تعالی، وحدة الإحاطة بكل شئ، وحدة الحكم علی كل شئ، وحدة تصدر عنها الآحاد فی الموجودات و الكثرة فیها؛ و إلی وحدة مستفادة من الغیر و ذلك وحدة المخلوقات.

وحدت بر دو قسم است: وحدتی كه مستفاد از غیر نیست، و وحدتی كه مستفاد از غیر است. وحدتی كه مستفاد از غیر نیست وحدت خداوند است كه عبارت است از وحدتی كه منشأ همه ی وحدتهای دیگر است.

و ربما یقول: الوحدة علی الإطلاق تنقسم إلی وحدة قبل الدهر، و وحدة مع الدهر، و وحدة بعد الدهر و قبل الزمان، و وحدة مع الزمان.

در یك تقسیم دیگر وحدت را چنین تقسیم می كند: وحدتی كه مقدم بر دهر است، و وحدتی كه با دهر است، و وحدتی كه بعد از دهر و قبل از زمان است، و وحدتی كه با زمان است. اگر این حرف [از فیثاغورس ] باشد اصطلاح «زمان» و «دهر» را روشن می كند، زیرا دهر در زبان فلاسفه ی بعد بجای زمان است برای مجردات و عالم عقول.

زمان برای عالم جسمانیه است و دهر برای عالم عقول. برای خداوند هم «قبل الدهر» تعبیر می كنند. او بر دهر و بر زمان هر دو تقدم دارد.

فالوحدة التی هی قبل الدهر هی وحدة الباری تعالی، و الوحدة التی هی مع الدهر هی وحدة العقل الاول، و الوحدة التی هی بعد الدهر و قبل الزمان هی وحدة النفس، و الوحدة التی هی مع الزمان هی وحدة العناصر و المركبات.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 527

وحدت قبل الدهر وحدت خداوند است؛ وحدت مع الدهر وحدت عقل اوّل است؛ وحدت بعدالدهر و قبل الزمان وحدت نفس است؛ و وحدت مع الزمان وحدت عناصر و مركّبات است.

این سخنان معلوم است كه از فیثاغورس نیست، چون طرح عقل اوّل و عقل دوم بعد از فیثاغورس بوده است.

و ربما یقسم الوحدة قسمة اخری، فیقول: الوحدة تنقسم إلی وحدة بالذات، و الی وحدة بالعرض. فالوحدة بالذات لیست إلاّ للمبدع للكل الذی منه تصدر الوحدانیات فی العدد و المعدود. و الوحدة بالعرض تنقسم إلی ماهو مبدأ العدد و لیس داخلا فی العدد، و إلی ماهو مبدأ للعدد و هو داخل فیه؛ فالاوّل كالواحدیة للعقل الفعال، لأنه لایدخل فی العدد و المعدود.

در یك تقسیم دیگر وحدت را تقسیم می كند به وحدت بالذات كه وحدت خداوند است، و وحدت بالعرض كه وحدت غیر خداوند است. وحدت بالعرض باز خود بر دو قسم است: یكی وحدتی كه مبدأ عدد است و داخل در عدد نیست، و وحدتی كه مبدأ عدد است و داخل در عدد است. وحدتی كه مبدأ عدد است و داخل در عدد نیست مثل وحدت عقل فعال. لابد منظورش از «مبدئیت» در اینجا مبدئیت صدوری است.

می خواهد بگوید وحدتی كه در مجردات است وحدت عددی نیست، منشأ عدد است.

و الثانی ینقسم إلی ما یدخل فیه كالجزء له، فإن الاثنین إنما هو مركّب من واحدین، و كذلك كل عدد فهو مركب من آحاد لامحالة، و حیثما ارتقی العدد إلی أكثر نزلت نسبة الوحدة إلیه إلی أقل؛ و إلی ما یدخل فیه كاللازم له لا كالجزء فیه؛ و ذلك لأن كل عدد أو معدود لن یخلو قطّ عن وحدة تلازمه، فإن الاثنین و الثلاثة فی كونهما اثنین و ثلاثة واحدة، و كذلك المعدودات من المركبات و البسائط واحدة إمّا فی الجنس أو فی النوع أو فی الشخص، كالجوهر فی أنه جوهر علی الإطلاق، و الإنسان فی أنه انسان، و الشخص المعیّن مثل زید فی أنّه ذلك الشخص بعینه واحد. فلم تنفكّ الوحدة من الموجودات قطّ.

و هذه وحدة مستفادة من وحدة الباری تعالی تلزم الموجودات كلها و إن كانت فی ذواتها متكثرة. و انما شرف كل موجود بغلبة الوحدة فیه. فكل ماهو أبعد من الكثرة فهو أشرف و أكمل.

وحدتی كه مبدأ عدد و داخل در عدد است خود منقسم می شود به آنچه كه داخل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 528

در عدد است مثل جزء برای عدد، مانند وحدتی كه از آن اثنین درست می شود. این هم مبدأ عدد است و هم داخل و جزء عدد است. هر عددی مركّب از آحاد است و هر چه عدد بیشتر شود وحدت آن كمتر گردد. وحدت دیگر وحدتی است كه داخل در عدد است امّا نه جزء آن، بلكه مثل لازم است برای آن. مثل وحدتی كه برای هر عددی است. مثلاً عدد 10 از یك طرف از ده تا واحد تشكیل شده، خود «ده تا» یعنی مجموعی از وحدتها؛ از طرف دیگر خود عدد 10 باز هم واحد است، چون باز ما می توانیم بگوییم یك ده تا، دو ده تا، سه ده تا؛ هم می توانیم بگوییم عشرة واحدة و هم بگوییم عشرات. این وحدت از برای عشرة صفت واقع می شود. اینجا وحدت لازمه ی عدد است نه مقوّم آن.

همان طور كه هر عدد خودش وحدتی دارد، مركّبات و بسائط و معدودات هم وحدتی دارند. وحدت این معدودات یا در جنس است یا در نوع یا در شخص.

اینها همه اقسام وحدت مستفاد از غیر است، چون گفتیم وحدتی كه مستفاد از غیر نیست فقط وحدت باری تعالی است. بعد می گوید: «انما شرف كل موجود. . . » این در واقع برمی گردد به اینكه وحدت به وجود برمی گردد و كثرت به عدم؛ هر چه جنبه ی وحدت در یك موجود بیشتر باشد او اشرف است و هر چه جنبه ی كثرت در او بیشتر باشد عدم بیشتر در او راه یافته است.

تا اینجا مسائل مربوط به وحدت بود؛ یعنی این مسأله در واقع از مسائلی است كه در فلسفه ی اولی در باب كثرت و وحدت بحث می كنند.

ثم إنّ لفیثاغورس رأیا فی العدد و المعدود قد خالف فیه جمیع الحكماء قبله، و خالفه فیه من بعده، و هو أنه جرّد العدد عن المعدود تجرید الصورة عن المادة و تصوره موجودا محققا.

این رأیی است كه به «طبیعیات» می خورد؛ عدد را از معدود جدا كرده و برای خود عدد استقلال و اصالت قائل شده و بلكه مدعی است كه عدد است كه معدود را می سازد نه معدود عدد را. او اصلاً برای خود عدد به صورت یك موجود مستقلی كه از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 529

خودش تحقق دارد اصالت قائل است، همان طوری كه ما در باب صور برای آنها اصالت قائل هستیم.

و قال: مبدأ الموجودات هو العدد، و هو أوّل مبدع أبدعه الباری تعالی. فأوّل العدد هو الواحد، و له اختلاف رأی فی أنه هل یدخل فی العدد أم لا، كماسبق؛ و میله الأكثر إلی أنه لایدخل فی العدد، فیبتدئ العدد من اثنین.

اوّل مبدعی كه واجب تعالی ابداع كرده عدد است و اوّل عدد، عدد واحد است.

بعد راجع به اینكه آیا واحد خودش هم عدد است یا نیست، شهرستانی می گوید: مثل اینكه در رأی او تردیدی هست. از بعضی حرفهای او ظاهر می شود كه واحد خودش داخل در اعداد نیست، ولی از بعضی آرائش ظاهر می شود كه داخل در اعداد است.

اكثر میلش به این است كه «1» داخل در اعداد نیست و عدد از «2» شروع می شود نه از 1؛ 1 سازنده ی عدد است. چون عدد از مقوله ی كثرت است و 1 هم داخل در كثرت نیست، بنابراین 1 داخل در عدد نیست.

و یقول: هو منقسم إلی زوج و فرد؛ فالعدد البسیط الأول اثنان، و الزوج البسیط الأوّل أربعة و هو المنقسم بمتساویین. و لم یجعل الاثنین زوجا، فإنه لو انقسم لكان إلی واحدین و كان الواحد داخلا فی العدد. و نحن ابتدأنا فی العدد من اثنین، و الزوج قسم من أقسامه فكیف یكون نفسه؟ ! و الفرد البسیط الأول ثلاثة.

عدد بر دو قسم است: زوج و فرد. اولین كثرت بسیط 2 است. وقتی كه ما وحدت را داخل در عدد ندانیم و عدد را مساوی با كثرت بدانیم بسیطترین كثرتها عدد 2 می شود. زوج یعنی چه؟ زوج یعنی عددی كه منقسم به دو عدد دیگر شود. روی این حساب بسیطترین زوجها عدد 4 خواهد بود. اولین عدد روی این حساب اثنین است و اولین و بسیطترین زوج 4 است. 2 را زوج قرار نداده، زیرا 2 منقسم به دو عدد نمی شود، وحدت از اعداد نیست. زوج قسمی از اقسام عدد است نه اینكه مقسم باشد. با این حساب فرد بسیط اول و بسیطترین فردها عدد 3 خواهد بود؛ عدد 2 نه زوج است و نه فرد ولی عدد هست؛ اولین فرد 3 است و اولین زوج 4.

قال: و تتمّ القسمة بذلك، و ماوراءه فهو قسمة القسمة. فالأربعة هی نهایة العدد و هی الكمال، و عن هذا كان یقسم بالرباعیة: «لا، و حق الرباعیة التی هی تدبر أنفسنا التی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 530

هی أصل الكمال» ؛ و ماوراء ذلك فهو زوج الفرد، و زوج الزوج، و زوج الزوج و الفرد.

تقسیم اوّلی اعداد به 2 و 3 و 4 تمام می شود. 2 عددی است كه نه فرد است و نه زوج، 3 اوّلین عدد فرد است و 4 اولین عدد زوج. اعداد بعد در واقع مركّباتند.

بنابراین نهایت اعداد اوّل عدد اربعه است كه او حدّ كمال اعداد است. به همین جهت به عدد 4 سوگند خورده می شد و مثلاً گفته می شد: «به حقّ چهارتا» .

و یسمی الخمسة عددا دائرا، فإنها إذا ضربتها فی نفسها أبدا عادت الخمسة من الرأس. و یسمی الستة عددا تامّا، فإن أجزاءها مساویة لجملتها؛ و السبعة عددا كاملاً، فإنها مجموع الزوج و الفرد، و هی نهایة اخری؛ و الثمانیة مبتدأة، مركّبة من زوجین؛ و التسعة من ثلاثة أفرد، و هی نهایة اخری؛ و العشرة من مجموع العدد من الواحد إلی الاربعة، و هی نهایة اخری.

فللعدد أربع نهایات: أربعة و سبعة و تسعة و عشرة. ثم یعود إلی الواحد فیقول: أحد عشر. . . و یعدّ. و التركیبات فیما وراء الأربعة علی أنحاء ستّة:

فالخمسة علی مذهب من لا یری الواحد داخلا فی العدد فهی مركّبة من عدد و فرد، و علی مذهب من یری ذلك فهی مركّبة من فرد و زوج.

منظور از صورت اوّل، صورتی است كه وحدت خارج از عدد باشد و منظور از صورت دوّم صورتی است كه وحدت داخل در عدد باشد.

و كذلك الستّة علی الأول فمركّبة من فردین أو عدد و زوج، و علی الثانی فمركبة من ثلاثة أزواج؛ و السبعة علی الأول فمركبة من فرد و زوج، و علی الثانی فمركبة من فرد و ثلاثة أزواج؛ و الثمانیة علی الأول فمركبة من زوجین، و علی الثانی فمركبة من أربعة أزواج؛ و التسعة علی الأوّل فمركبة من ثلاثة أفراد، و علی الثانی فمركبة من فرد و أربعة أزواج؛ و العشرة علی الأول فمركبة من عدد و زوجین أو زوج و فردین، و علی الثانی فما یحسب من الواحد إلی الأربعة و هو النهایة و الكمال. ثم الأعداد الاخری فقیاسها هذا القیاس. قال: و هذه هی اصول الموجودات.

بر مبنای دوم كه «1» را داخل در عدد بدانیم، عدد 10 مركّب می شود از جمع 1 و 2 و 3 و 4.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 531

تا اینجا راجع به وحدت بود، نظریات خاصی بود كه در باب وحدت و كثرت مطرح كرده اند، و نیز راجع به خود عدد كه بیشتر از جنبه ی ریاضی بحث شد و داخل در «طبیعیات» نشده بود.

ثم إنه ركّب العدد علی المعدود، و المقدار علی المقدور. فقال: المعدود الذی فیه اثنینیة، و هو أصل المعدودات و مبدؤها، هو العقل باعتبار أن فیه اعتبارین: اعتبارا من حیث ذاته، و أنه ممكن الوجود بذاته، و اعتبارا من حیث مبدعه، و أنه واجب الوجود به، فقابله الاثنان.

از نظر اینها واجب تعالی خارج از معدودات است. معدودی كه در آن اثنینیّتی وجود دارد، یعنی دارای دو جنبه است، عبارت از عقل است كه اصل همه ی معدودات است. در عقل دو حیثیت و دو اعتبار است: اعتبار من حیث ذاته و اعتبار من حیث مبدعه كه آن مبدع واجب است.

یكی از مسائل مهم فلسفه كه از مشكلات آن هم می باشد وقوع كثرت در عالم است. اقتضای قاعده ای كه ابن سینا و دیگر حكما گفته اند كه: «لا یصدر عن الواحد إلاّ الواحد» این است كه از واجب تعالی واحد صادر شود، و از آن واحد هم واحد صادر شود، و از آن هم واحد. آنوقت نظام عالم فقط یك نظام طولی خواهد بود و هیچوقت دو موجود در عرض یكدیگر قرار نخواهند گرفت. پس این كثرت عرضی از كجا پیدا شده؟ مطلبی را امثال بوعلی مطرح كرده اند كه حتی مشّائین هم قبول نكردند و آن این است كه از ذات واجب تعالی كه بسیط من جمیع الجهات است عقل اوّل صادر شد و عقل به اعتبار اینكه فی حد ذاته ممكن الوجود است و به علتش واجب الوجود می شود، طبیعتا مركب می شود و دو حیثیت پیدا می كند: حیثیتی كه از ناحیه ی ذات خودش دارد و حیثیتی كه از ناحیه ی مبدع و علتش دارد، حیثیت امكانی و حیثیت واجب الوجودی. از حیثیت وجوبی آن، یك شئ صادر می شود و از حیثیت امكانی آن شئ دیگر صادر می شود. پس در آن واحد از عقل دو موجود صادر می گردد. به همین ترتیب از عقل دوم، تا می رسد به عقل فعال و هیولی.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 532

در اینجا هم می گوید عقل دارای دو حیثیت است، به همین جهت عقل مساوی با عدد اثنین است. البته منظور از «عقل» در اینجا عقل انسان نیست، عالم عقل است.

عالم عقل مساوی با اثنین است. عقل مقابل اثنان است؛ یعنی اثنان عددی است كه با عقل تناسب دارد.

و المعدود الذی فیه ثلاثیة هو النفس، إذ زاد علی الاعتبارین اعتبارا ثالثاً.

آن معدودی كه دارای سه حیثیت است نفس می باشد: یكی حیثیت امكان ذاتی، دیگر حیثیت وجوب از ناحیه ی علت، و دیگر تعلقش به شئ دیگر كه ناشی از تعلقش به ماده است كه عقل چنین تعلقی نداشت. البته این تعلق را كتاب بیان نمی كند ولی علی القاعده باید مقصودش همین باشد.

و المعدود الذی فیه أربعیة هو الطبیعة، إذ زاد علی الثلاثة رابعاً.

كه لابد حیثیت چهارمش همان حیثیت زمانی و مكانی طبیعت است؛ یعنی علاوه بر اینكه آنچه در طبیعت است به ماده تعلق دارد، خودش هم فی ذاته یك امر زمانی است.

طبیعت دارای یك حیثیت امكانی و یك حیثیت وجوبی و یك حیثیت تعلق به ماده و یك حیثیت زمانی است كه مجموعا چهار حیثیت می شود. پس این چهار عددی كه آنها را اصل می دانست، یعنی 1 و 2 و 3 و 4، خود عدد وحدت را خارج از همه ی اعداد قرار داد و مساوی با ذات واجب تعالی دانست، عالم عقل با عدد 2 برابر می شود و عالم نفس با عدد 3 و عالم طبیعت با عدد 4.

و ثم النهایة أعنی نهایة المبادئ، و ما بعدها المركّبات؛ فما من موجود مركّب إلاّ و فیه من العناصر و النفس و العقل شئ، إما عین أو أثر حتی ینتهی إلی السبعة فیقدر المعدودات علی ذلك و ینتهی إلی العشرة.

به عقیده ی اینها هیچ موجود مركّبی نیست مگر اینكه هم از طبیعت، هم از نفس و هم از عقل چیزی در او هست. همه تحت عقل هستند. هر موجودی مركّب از اینهاست تا اینكه منتهی به عدد 7 بشود. لابد منظور این است كه اجزاء هفتگانه مثلاً پیدا كند.

و یعد العقل و النفوس التسعة بأفلاكها التی هی أبدانها و عقولها المفارقة كالجوهر و تسعة أعراض. و بالجملة إنما یتعرف حال الموجودات من العدد و المقادیر الأول، و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 533

یقول: الباری تعالی عالم بجمیع المعلومات علی طریق الإحاطة بالأسباب التی هی الأعداد و المقادیر. و هی لا تختلف؛ فعلمه لایختلف.

اعداد را با حقایق موجودات تطبیق می دهد. بعد می گوید چون علل اصلی، همین اعداد و مقادیر هستند و همه ی اشیاء از همین اعداد و مقادیر به وجود آمده اند و واجب تعالی عالم به همه ی اعداد و مقادیر است، عالم به همه ی اشیاء است. آنگاه می گوید چون اعداد تغییر پیدا نمی كنند علم واجب هم تغییر پیدا نمی كند.

و ربما یقول: المقابل للواحد هو العنصر الأول كما قال انكسیمانس، و یسمّیه الهیولی الاولی، و ذلك هو الواحد المستفاد، لا الواحد الذی هو كالآحاد و هو واحد، كل، تصدر عنه كل كثرة، و تستفید الكثرة منه الوحدة التی تلازم الموجودات و لا تفارقها ألبتة كما قرّرنا.

ما شخصی به نام انكسیمانس نداریم و نظری كه به او نسبت می دهد با انكسیمندروس مطابق است كه [از فیلسوفان پیش از سقراط و] ملطی بوده. گفتیم كه مقابل عدد اثنین عقل است و مقابل عدد ثلاثه نفس است و مقابل عدد 4 طبیعت است. نگفته بود كه مقابل عدد واحد چیست؛ ولی چون واحد را خارج از اعداد می داند و مبدأ كل اعداد می داند، قهراً آن را مطابق با واجب می داند. ولی شهرستانی می گوید گاه فیثاغورس می گوید كه عنصر اوّل مقابل واحد است، همان طور كه انكسیمانس گفته است.

بنابر تحقیقاتی كه كرده اند مسلّم شده كه این عقایدی كه به فیثاغورس نسبت می دهند، عقاید یك نفر نیست، چه اینها را عقاید او بدانیم یا غیر او، برای اینكه عقاید ضد و نقیضی می باشد. به همین جهت می گوید: «و ربما یقول. . . » . معلوم می شود كه این افكار میان اتباع فیثاغورس در طول پانصد سال یا هزار سال پیدا شده است. قبلاً خواندیم كه مقابل وحدت، ذات حق است و خدا با واحد مساوی است. ولی اینجا می گوید كه مقابل واحد عنصر اول است كه هیولای اولی می باشد. به همین جهت این واحد، واحد مستفاد از غیر است، زیرا قبلاً گفته بودیم كه وحدت بر دو قسم است:

وحدت مستفاد از غیر، و وحدت غیر مستفاد از غیر. واحد غیر مستفاد كالآحاد است و هر كثرتی از او صادر شده. بنابراین واحد غیر مستفاد اصل مبدأ است، خارج از آن است كه عددی در مقابل آن قرار گیرد، او خود مبدأ اعداد است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 534

مبنای این فكر چنین بود كه گفتند میان اعداد و مقادیر رابطه ای است، و لهذا در بعضی تعبیراتشان می گفتند كه عدد واحد برابر با نقطه است، یعنی همین نقطه عدد واحد است و واحد نقطه است، كأنه مظهر آن است؛ و خط با عدد 2 مساوی است، یعنی عدد 2 همان خط است و خط همان عدد 2 است؛ و سطح با عدد 3 برابر است و جسم با عدد 4. در بعضی تعبیراتشان آمده- چنانكه در شفا نیز از آنها نقل شده- كه خط مساوی با عدد 2 است و سطح مساوی با عدد 4 است. . . پس، از نظر اینها از یك طرف میان اعداد و مقادیر رابطه ای است، و از طرف دیگر میان اعداد و اشیاء واقعی در عالم نیز رابطه ای است؛ یعنی آنها هر یك از اشیاء را متناسب با یك عددی می دانستند. دلیل آن را شیخ در شفا آورده كه فلان شئ را اگر شما تجرید كنید و به ذهن ببرید می بینید كه در هنگام تجرید ذهنی همان عددی است كه شئ با او رابطه دارد. این سخن نظیر انقلاب ماهیت است كه بعضی درباره ی وجود ذهنی قائل بودند و خیال می كردند كه انقلاب ماهیت ممكن است. فرض كنید كه شما عدد 12 را به ذهن می برید، اگر تجریدش بكنید همان عدد دوازده ای است كه شما تصور می كردید.

همین عدد 12 وقتی در خارج وجود عینی پیدا می كند مثلاً فرس می شود. بنابراین اینها قائلند كه شئ وقتی در خارج وجود عینی پیدا می كند همان وجود خاص است و وقتی كه در عالم ذهن تجرید شود به عدد تبدیل می گردد، كما اینكه رابطه ای هم میان اینها و ارباب انواع یعنی مثل كه شیخ در تعبیر خودش در اینجا آورده قائل هستند.

البته همان طور كه عرض كردم لازم نیست كه اینها همه سخنان یك نفر باشد، مطالب پراكنده و ضد و نقیضی است كه نمی شود از آن فلسفه ی منظمی درآورد. فیثاغورس و اتباعش در قدیمی ترین دوران یونان بودند. فیثاغورس با طالس ملطی كه او نیز از قدیمی ترین فلاسفه ی یونان است معاصر می باشد، یعنی تقریبا در قرن ششم قبل از میلاد، و در آن دوره ها عقاید فلسفی با عقاید مذهبی بت پرستانه آنها خیلی مخلوط بوده و ظاهرا بجای كلمه ی «مثل» كه افلاطون به كار برده از كلمه ی «خدایان» و «ارباب انواع» استفاده كرده اند. به هر حال رابطه ای میان اعداد و آن خدایان قائل بودند.

مجموعاً آنچه كه شهرستانی در اینجا نقل می كند با آنچه كه جدیدیها نقل می كنند فرق دارد. و معلوم است كه شهرستانی با قلم خودش رنگ معلومات زمان خودش را به آن افكار می دهد. ولی آنطوری كه نقل كرده اند ترجمه هایی كه به متون اصلی آنها نزدیك تر است موجود می باشد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 535

برگردیم به مطالب كتاب. گفته شد كه هیچ موجودی نیست كه به قدر استعدادش حظّی از وحدت آن واحدی كه كالآحاد نیست نداشته باشد.

و ذكر أن العنصر انفرد بوحدته ثم أفاضها علی الموجودات، فلایوجد موجود إلاّ و فیه من وحدته حظّ علی قدر استعداده، ثم من هدایة العقل حظّ علی قدر قبوله، ثم من قوة النفس حظّ علی قدر تهیّئه. و علی ذلك آثار المبادئ فی المركبات؛ فإن كل مركب لایخلو عن مزاج مّا، و كل مزاج لایعری عن اعتدال مّا، و كل اعتدال عن كمال أوقوة كمال:

إمّا طبیعی آلی و هو مبدأ الحركة، و إما عن كمال نفسانی هو مبدأ الحس. فإذا بلغ المزاج الإنسانی إلی حد قبول هذا الكمال أفاض علیه العنصر وحدته و العقل هدایته و النفس نطقه و حكمته.

عقل را در واقع مظهر هدایت، و نفس را مظهر تهیّؤ و استعداد و قوه و حركت می دانستند.

قال: و لمّا كانت التألیفات الهندسیة مرتبة علی المعادلات العددیة عدّدناها أیضا من المبادئ. فصارت طائفة من الفیثاغوریین إلی أن المبادئ هی التألیفات الهندسیة علی مناسبات عددیة، و لهذا صارت المتحركات المساویة ذات حركات متناسبة لحنیة هی أشرف الحركات و ألطف التألیفات. ثم تعدّوا من ذلك إلی الأقوال حتی صارت طائفة منهم إلی أن المبادئ هی الحروف و الحدود المجردة عن المادة، و أوقعوا الألف فی مقابلة الواحد، و الباء فی مقابلة اثنین، إلی غیر ذلك من المقابلات.

مقادیر هندسی را مانند اعداد از مبادی شمرده و گفته است كه این مقادیر هندسی نیز سازنده ی اشیاء هستند. بعد می گوید گروهی از فیثاغوریان می گویند هر یك از این شكلهای هندسی رابطه ای با یكی از اعداد دارند. گفته شده كه ریشه ی این طرز فكر این بوده است كه فیثاغورس شكلها را با نقطه چین نشان می داده، كه در این صورت قهراً هر شكلی با عدد معینی از نقطه رابطه پیدا می كند. مثلاً اگر بخواهید مثلث بسازید، از سه نقطه می توان مثلث ساخت، البته با این فرض كه خط موهومی سه نقطه را به هم مربوط كرده است. امّا از دو یا چهار نقطه نمی توان مثلث ساخت.

بعد اگر بخواهید مثلث بزرگ تری بسازید باید هفت نقطه بگذارید و برای مثلث بزرگ تر ده نقطه باید گذاشت. برای ساختن مربّع به چهار نقطه نیاز است و برای مربّع بزرگ تر هشت نقطه و برای مربّع بعدی شانزده نقطه لازم است. پس میان هر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 536

شكلی و هر عددی رابطه ای هست.

و نیز اینها معتقد بودند كه افلاك حركات موزونی بر میزان اصوات دارند بر اساس آن رابطه های عددی كه در موسیقی قائل هستند؛ و معتقد بودند كه آوازهای خیلی خوبی از آنها شنیده می شود.

بعضی دیگر بر این عقیده رفته اند كه مبادی اصلاً حروف است.

ولست أدری! علی أیّ لسان و لغة قدّروها؟ فإن الألسن تختلف باختلاف الأمصار و المدن، أو علی أیّ وجه من التركیب؟ فإن التركیبات أیضا مختلفة؛ فالبسائط من الحروف مختلف فیها و المركبات كذلك.

شهرستانی می گوید: نفهمیدم منظور از اینكه «حروف مبادی است» یعنی چه؟ عدد واقعیتی است كه اعتباری و قراردادی نیست. ولی حروف اموری قراردادی هستند. هر زبانی یك نوع حروف خاصی دارد. كدام حروف مقصود اینها بوده است؟ در بعضی جاهای دیگر دیده ایم كه در احوال فیثاغورس و اتباع او می نویسند كه مقصود اینها از حروف همان اعداد بوده است. می گویند: یونانیها اعداد را به این شكل كه ما الآن [داریم ] - یعنی شكل 1 تا شكل 9 و شكل صفر، و همه ی اعداد دیگر را با همین تعداد اشكال درست می كنیم- آنها چنین اشكالی نداشتند. آنها با بیست و هفت حرف می نوشتند. برای 1 تا 9، یعنی نه عدد اوّل، نه شكل و برای 11 تا 19 نیز نه شكل و برای 21 تا 29 نیز نه شكل دیگر داشتند، و عدد 10 و عدد 20 از عدد 1 گرفته می شد با یك اختلافی كه ایجاد می كردند؛ و این عددهایشان همان حروفی بوده كه با آن می نوشتند، چیزی شبیه به حروف ابجد ما. این عدد هندی كه الآن در دست ما هست هر عدد شكل خاصی دارد كه با شكل حروف متفاوت است، ولی آنها چیزی مثل حروف ابجد داشتند. در حروف ابجد «الف» را 1 قرار می دهیم و «ب» را 2 و «ج» را 3 و «دال» را 4. حروف یونانی نیز همین جور بوده كه رقم را هم وقتی می خواستند بنویسند همان حروف را می نوشتند؛ و خیال می كنم كه در این نقل شهرستانی كه می گوید «گروهی از آنها حروف مجرد از ماده را مبادی می دانستند» اشتباهی هست، كه اشتباه یا از خود شهرستانی است یا از منابعی كه او از آنها گرفته است. آنها واقعا برای حروف از آن جهت كه حروفند مبدئیت قائل نبودند، آن حروف از آن جهت كه نماینده ی عدد بودند مبادی واقع می شدند. بر همین اساس، تركیب اینها نیز مختلف

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 537

می شود. تركیب اعداد، طبیعی است؛ 2 و 3 كه با هم جمع شوند به طور طبیعی 5 می گردد؛ امّا مثلاً دال و جیم اگر تركیب شوند چند می شود؟ این بستگی به قرارداد دارد.

و صارت جماعة منهم إلی أن مبدأ الجسم هوالأبعاد الثلاثة، و الجسم مركّب عنها. و أوقعوا النقطة فی مقابلة الواحد، و الخط فی مقابلة الاثنین، و السطح فی مقابلة الثلاثة، والجسم فی مقابلة الأربعة، و راعوا هذه المقابلات فی تراكیب الاجسام و تضاعیف الأعداد.

اینكه بگوییم جسم مركّب از ابعاد ثلاثه است، غیر از این است كه بگوییم قابل ابعاد ثلاثه است. ابعاد ثلاثه خودش كمّیت است. بنا بر نظر اینها جسم خودش نفس ابعاد ثلاثه است.

و ممّا ینقل عن فیثاغورس أن الطبائع أربعة، و النفوس التی فینا أیضا أربعة: العقل و العلم و الرأی و الحواس. ثم ركّب فیه العدد علی المعدود و الروحانی علی الجسمانی.

قبلاً خواندیم كه اینها برای عدد 4 یك اهمیتی قائل بودند، كما اینكه برای عدد 10 هم یك اهمیت خاصی قائل بودند؛ و نقل كرده اند كه در مواردی كه حساب طبیعت با این عدد جور درنمی آمد می گفتند: چیزی بالأخره وجود دارد اگر چه برای ما محسوس نیست. مثلاً چون عدد 10 را عدد كامل می دانستند و تركیب جهان را هم كامل و بی نقص می دانستند، روی این حساب می گفتند افلاك باید ده تا باشد؛ می گفتند علاوه بر این نه فلكی كه می شناسیم یك فلك نامرئی هم هست. اعداد 4 و 7 و 10 را اهمیت می دادند و برایشان شخصیتی قائل بودند.

قال الرئیس أبوعلی الحسین بن سینا: و أمثل ما یحمل علیه هذا القول أن یقال: كون الشئ واحدا غیر كونه موجودا أو إنسانا، و هو فی ذاته أقدم منهما؛ فالحیوان الواحد لا یحصل واحدا إلاّ و قد تقدّمه معنی الوحدة الذی صاربه واحدا، و لولاه لم یصحّ وجوده؛ فإذن هو الأشرف الأبسط الأول، و هذه صورة العقل؛ فالعقل یجب أن یكون الواحد من هذه الجهة. و العلم دون ذلك فی الرتبة، لأنه بالعقل و من العقل، فهو

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 538

كالاثنین الذی یفتقر إلی الواحد و یصدر منه. و كذلك العلم یؤول إلی العقل. و معنی الظن و الرأی عدد السطح، و الحس عدد المصمت أن السطح لكونه ذاثلاث جهات هو طبیعة الظن الذی هو أعمّ من العلم مرتبة، و ذلك لأن العلم یتعلق بمعلوم معین، و الظن و الرأی ینجذب إلی الشئ و نقیضه، و الحس أعم من الظن، فهو المصمت أی الجسم له أربع جهات.

این توجیه را از قول شیخ الرئیس نقل می كند. ما نمی دانیم این جمله از كتاب شفا است؟ تا آنجا كه من مطالعه كرده ام در این كتاب نبوده. آیا در اثر دیگری است؟ در اینجا شیخ تأویل قابل قبولی را- كه بتوان سخن آنها را توجیه كرد كه ذره ای قابل تعقل و قابل قبول باشد- ارائه می كند. البته شیخ بعد ایرادهای زیادی می گیرد و می گوید اینها اشتباه كرده اند و منشأ اشتباهشان این بوده كه یك حقیقتی را كه ذهن می تواند لابشرط تصور كند بشرط لا فرض كرده اند. شیخ در توجیه آنها می گوید:

اینكه شئ واحد باشد غیر از این است كه موجود باشد. واحدی را یك وقت می گوییم موجود است و یك وقت می گوییم موجود نیست، الواحد إما موجود او غیر موجود، همان گونه كه موجود را نیز به واحد و غیر واحد تقسیم می كنیم. پس واحد به وجود و غیر موجود تقسیم می شود و موجود به واحد و غیر واحد. وحدت شئ بر وجودش مقدم است برای اینكه وحدت از لوازم ماهیت شئ است. همان گونه كه ماهیت شئ بر وجودش مقدم است وحدتش هم مقدم است. مثلاً می گوییم انسان كه امر واحدی است آیا موجود است یا موجود نیست؟ البته خود شیخ قبول ندارد كه شئ قبل از وجود وحدت پیدا می كند، ولی حرفی است كه تا این مقدار برای توجیه آن سخنان به كار می رود. پس بنا بر این توجیه، وحدت بر همه چیز مقدم است حتی بر وجود. . .

باز برگشت به آن مطلبی كه قبلاً بیان كرد. طبایع چهارتاست و نفوسی كه در ما انسانهاست نیز چهارتاست، ما چهار نفس داریم: یكی عقل، یكی رأی، یكی علم و دیگری حواس. علم دون عقل است، زیرا به وسیله ی عقل است و نزد عقل است. عقل در واقع آن چیزی است كه با عدد «وحدت» تناسب دارد، و علم كه یك درجه مؤخر از عقل است مظهر عدد 2 است. مقصود از «رأی» ظنّ و گمان است، كه ظنّ و رأی با سطح مناسبت دارد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 539

و مما نقل عن فیثاغورس أن العالم إنما الّف من اللحون البسیطة الروحانیة؛ و یذكر أن الأعداد الروحانیة غیر منقطعة، بل أعداد متحدة تتجزّأ من نحو العقل و لا تتجزّأ من نحو الحواس، و عدّ عوالم كثیرة، فمنه عالم هو سرور محض فی أصل الإبداع و ابتهاج و روح فی وضع الفطرة، و منه عالم هو دونه؛ و منطقها لیس مثل منطق العوالم العالیة، فإن المنطق قد یكون باللحون الروحانیة البسیطة، و قد یكون باللحون الروحانیة المركبة.

این نظر دیگری است: عالم از الحان تركیب شده؛ كه این نظر تا اندازه ای از آن نظرات معقول تر است، خصوصا با توجه به نظریات جدید كه می خواهند بگویند الحان عبارت است از یك سلسله امواج. حال اگر كسی این امواج را مساوی صوت و صدا و لحن بداند و بعد بگوید كه عالم از مجموع این آوازها تألیف شده، مثل این است كه بگوید عالم از مجموع امواج تشكیل شده است و هر موجی هم ایجاد صوت می كند. سامعه ی ما بعضی از موجها را می گیرد و می شنود؛ این موجهایی را كه می شنویم «صوت» می گوییم؛ و سامعه ی ما بعضی از موجها را نمی شنود، آنها نیز طبیعتشان صوتی است ولی ما درك نمی كنیم. بعد به شمارش عوالم می پردازد و عالم اوّل را عالم سرور محض می داند كه در همان اوّل ابداع، این سرور و ابتهاج را داشته است؛ و آنگاه عوالم دیگر را می شمرد.

و الأول یكون سرورها دائما غیر منقطع. و من اللحون ماهو بعد ناقص فی التركیب، لأنّ المنطق بعد لم یخرج إلی الفعل فلا یكون السرور بغایة الكمال، لأن اللحن لیس بغایة الاتفاق.

و كل عالم فهو دون الأول بالرتبة. و تتفاضل العوالم بالحسن و البهاء و الرتبة. و الأخیر ثقل العوالم و ثفلها و سفلها.

ثفل آن دردی است كه در ته جام باقی می ماند كه منظور عالم طبیعت است.

و لذلك لم یجتمع كل الاجتماع، و لم تتحد الصورة بالمادة كل الاتحاد، و جاز علی كل جزء منه الانفكاك عن الجزء الآخر، إلاّ أن فیه نورا قلیلا من النور الأول، فلذلك النور وجد فیه نوع ثبات، ولولا ذلك لم یثبت طرفة عین، و ذلك النور القلیل جسم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 540

النفس و العقل، الحامل لهما فی هذا العالم.

كه این نور قلیل كه حامل نفس و عقل است منظور انسان است.

و ذكر أن الإنسان بحكم الفطرة واقع فی مقابلة العالم كله، و هو عالم صغیر، و العالم إنسان كبیر؛ و لذلك صار حظّه من النفس و العقل أوفر. فمن أحسن تقویم نفسه و تهذیب أخلاقه و تزكیة أحواله أمكنه أن یصل إلی معرفة العالم و كیفیة تألیفه؛ و من ضیّع نفسه و لم یقم بمصالحها من التهذیب و التقویم خرج من عداد العدد و المعدود و انحلّ عن رباط القدر و المقدور و صار ضیاعا هملا.

تعبیری عرفا دارند كه عالم انسان كبیر است و انسان عالم صغیر. البته در تعبیرات دقیق تر عرفانی عكس این قضیه را می گویند؛ می گویند عالم انسان صغیر است و انسان عالم كبیر. در خیلی جاها هم این مطلب آمده است. از جمله كسانی كه در دنیای اسلام روی این مطلب خیلی تكیه كردند و از آنها به این طرف رواج بیشتری یافته، اخوان الصفا هستند كه در رسائل خود روی آن تكیه كرده اند و خیلی از تعلیماتشان بر همین اساس است. می گویند تعلیمات فیثاغوریان در تعلیمات اخوان الصفا انعكاس پیدا كرده است.

گفتیم كه برعكس آنچه معروف است، در تعلیمات افلاطون مسأله ی سیر و سلوك و تهذیب نفس و اینجور موارد نیامده؛ آن مقداری كه دیده می شود در تعلیمات فیثاغورس است نه افلاطون. در تعلیمات فیثاغورس مطالبی مربوط به تهذیب نفس- كه در واقع نوعی عرفان است- یافت می شود. آن روز هم عرض كردیم كه فیثاغورس شخصیتی است چند بعدی. بعدی از او ریاضی دان را نشان می دهد؛ بعد دیگرش او را فیلسوف نشان می دهد؛ بعد روحی و فكری او را اگر نگاه كنیم به یك نفر پیغمبر و عارف شبیه است، تعلیمات پیامبرانه دارد، به مسائلی نظیر معاد و قیامت و تهذیب نفس و عالم بقا و حتی چیزی نظیر عالم مثال هم معتقد بوده. روش او هم یك نوع روش زاهدانه بوده و به یك نوع اشتراكیت زاهدانه قائل بوده است. بعد هم جمعیت تشكیل داد و پیرو پیدا كرد؛ تقریبا امت پیدا كرد. [معتقد است اگر كسی تهذیب و تزكیه ی نفس

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 541

كند] به راز عالم كه عدد و مقدار است پی می برد.

و ربما یقول: النفس الإنسانیة تألیفات عددیة أولحنیة؛ و لهذا ناسبت النفس مناسبات الألحان، و التذّت بسماعها و طاشت، و تواجدت باستماعها و جاشت. و لقد كانت قبل اتصالها بالأبدان قد أبدعت من تلك التألیفات العددیة الاولی، ثم اتّصلت بالأبدان؛ فإن كانت التهذیبات الخلقیة علی تناسب الفطرة، و تجردت النفوس عن المناسبات الخارجة اتّصلت بعالمها، و انخرطت فی سلكها علی هیئة أجمل و أكمل من الأول، فإن التألیفات الاولی قد كانت ناقصة من وجه حیث كانت بالقوّة، و بالریاضة و المجاهدة فی هذا العالم بلغت إلی حد الكمال خارجة من حد القوة إلی حد الفعل.

معتقد است كه نفس هم جز تألیفات عددی و آهنگ چیز دیگری نیست. به همین جهت است كه نفس انسان از آهنگهای موسیقی خوشش می آید و تحت تأثیر قرار می گیرد، چون خودش هم حقیقت لحن و آهنگ است. و از جمله ی «و لقد كانت. . . » معلوم می شود كه آن عقیده ی معروف افلاطون كه روح قبل از بدن موجود بوده و بعد آمده به بدن متصل شده، اصل آن از فیثاغورس گرفته شده. البته افلاطون می گوید روح در عالم مثل بوده و مثل را مشاهده می كرده است؛ فیثاغورس می گوید در عالم ابداع بوده و از همین تألیفات عددی ابداع شده بود.

قال: و الشرائع التی وردت بمقادیر الصلوات و الزكوات و سائر العبادات، هی لإیقاع هذه المناسبات فی مقابلة تلك التألیفات الروحانیة. و ربما یبالغ فی تقریر التألیف حتی یكاد یقول: لیس العالم سوی التألیف، و الأجسام و الأعراض تألیفات، و النفوس و العقول تألیفات. و یعسر كلّ العسر تقریر ذلك! نعم، تقدیر التألیف علی المؤلّف، و التقدیر علی المقدّر أمر یهتدی إلیه و یعوّل علیه.

این سخنی كه در فلسفه ی عبادات می گوید حرف عجیب و خوشمزه ای است.

می گوید: عبادات هم در واقع تقلید عملی آهنگهای موسیقی است. مثل اینكه عبادات را به نوعی رقص معنوی تعبیر می كرده (البته خودش این تعبیر را نكرده) . كأنّه انسان با این حركات طوری حركت می كند كه با آن تألیفات عددی تناسب پیدا كند، منتها

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 542

خودش نمی تواند این را بفهمد، پیامبران كه این را درك می كنند به مردم می گویند [1].

و كان خرینوس و زینون الشاعر متابعین لفیثاغورس علی رأیه فی المبدع و المبدّع إلاّ أنهما قالا: الباری تعالی أبدع النفس و العقل دفعة واحدة، ثم أبدع جمیع ما تحتهما بتوسطهما. و فی بدء ما أبدعهما لایموتان، و لا یجوز علیهما الدثور و الفناء. و ذكرا أن النفس إذا كانت طاهرة زكیة من كل دنس صارت فی العالم الاعلی إلی مسكنها الذی یشاكلها و یجانسها. و كان الجسم- الذی هو من النار و الهواء جسمها فی ذلك العالم- مهذّبا من كل ثقل و كدر.

فأما الجرم- الذی من الماء و الأرض- فإنّ ذلك یدثر و یفنی، لأنه غیر مشاكل للجسم السماوی؛ لأنّ الجسم السماوی لطیف لاوزن له و لا یلمس.

یك مطلب دیگری درباره ی عناصر چهارگانه داشتند و معتقد بودند كه هوا و آتش دو عنصر لطیف هستند و آب و خاك دو عنصر كثیف، و در واقع اینها را متعلّق به دو عالم می دانستند و كأنه فرشته ها را هم مختلف می دانستند. مثلاً بعضی از فرشته ها آبی و خاكی بودند و فرشته های پست محسوب می شدند كه رقاء پیدا نمی كنند، و بعضی از فرشته ها هوایی و آتشی هستند كه بالا می روند. و یا لااقل اینطور فكر می كردند كه در بعضی فرشته ها دو عنصر آتش و هوا- كه دو عنصر لطیف هستند- بیشتر دخالت دارند و در بعضی فرشته ها چنین نیست. حرف دیگری زدند و فرق گذاشتند میان جسم و جرم. تعبیرشان به گونه ای است كه كأنّه امور آتشین و هوایی را جسم می دانستند و خاك و آب را جرم. این سخن قابل توجیه است با آنچه كه دیگران بعدها آمدند به «جسم مثالی» و «جسم مادی» تعبیر كردند، با این تفاوت كه فیثاغوریان گفته اند جسم مثالی از نوع آتش و هواست. علت این عقیده هم این بوده كه اینها می گفتند آتش و هوا میل به بالا دارند و خاك و آب میل به پایین دارند. از طرف دیگر عنصر فلك را هم یك عنصر لطیف جسمانی و غیرجرمانی می دانستند. مثل اینكه می خواستند بگویند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 543

كه آتش و هوا جنسیتشان به جسم فلكی شباهت دارد. می گفتند نفوس با جسم باقی می مانند نه با جرم. این سخن نیز با آنچه كه بعدها گفته اند و تعبیر به «جسم برزخی» كرده اند قابل توجیه است. ببینید:

فالجسم فی هذا العالم مستبطن فی الجرم لأنه أشدّ روحانیة. و هذا العالم لا یشاكل الجسم بل الجرم یشاكله. فكل ماهو مركب و الأجزاء الناریة و الهوائیة علیه أغلب كانت الجسمیة أغلب؛ و كل ماهو مركب و الأجزاء المائیة و الأرضیة علیه أغلب كانت الجرمیة أغلب. و هذا العالم عالم الجرم، و ذلك العالم عالم الجسم. فالنفس فی ذلك العالم تحشر فی بدن جسمانی لاجرمانی دائما، لا یجوز علیه الفناء و الدثور، و لذته تكون دائمة لا تملّها الطباع و النفوس.

این تعبیر كه جسم در باطن این جرم وجود دارد، خیلی تطبیق می كند با این بدن برزخی كه می گویند همراه بدن انسان است. معاد اینها با معاد ملاصدرا تطبیق می كند، می گویند معاد جسمانی است نه جرمانی.

و قیل لفیثاغورس: لم قلت بإبطال العالم؟ قال: لأنه یبلغ العلة التی من أجلها كان. فإذا بلغها سكنت حركته. و أكثر اللذات العلویة هی التألیفات اللحنیة، و ذلك كما یقال:

التسبیح و التقدیس غذاء الروحانیین. و غذاء كل موجود هو مما خلق منه ذلك الموجود.

پرسیده شده كه چرا می گویی عالم فانی می شود؟ جواب می دهد كه این عالم برای غایتی خلق شده، وقتی به غایتش رسید حركتش باز می ایستد و این مساوی است با فنای این عالم.

تا اینجا مطالب كتاب ملل و نحل شهرستانی بود [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 544

دوباره به عبارات شیخ برمی گردیم:

و قوم جعلوها مبادئ و لم یجعلوها مفارقة، و هم أصحاب فیثاغورس، و ركّبوا كلّ شی ء من الواحدة و الثنائیّة، و جعلوا الواحدة فی حیّز الخیر و الحصر، و جعلوا الثنائیّة فی حیّز الشرّ و غیر الحصر.

اینها هر چیزی را مركب دانسته اند از وحدت و ثنائیه. در اینجا بجای ثنائیه باید چیزی نظیر كثرت باشد، و ظاهرا هم ثنائیه منظور كثرت است نه خصوص عدد 2.

احتمال هم می رود كه اگر مثلاً بجای وحدت و ثنائیه، فرد و زوج را بیاوریم باز درست باشد. ولی در متن همان وحدت است. پس اگر بجای ثنائیه كثرت بیاوریم بهتر است.

در اینجا دو مطلب است: یكی اینكه همان طور كه حكما خیر را به وجود تحلیل می كنند و شر را به عدم، او خیر را به وحدت تحلیل كرده و شر را به كثرت؛ هر چه وحدت بیشتر باشد خیر آن اكثر است و هر چه كثرت بیشتر رسوخ پیدا كند شر بیشتر می شود؛ كما اینكه این تعبیر با آنچه كه فلاسفه ی ما در باب مساوق بودن وحدت و وجود می گویند جور درمی آید.

مطلب دیگر «محدود و نامحدود» است؛ یعنی از وحدت تعبیر به «محدود» كرده اند و از كثرت به «نامحدود» . و نیز وحدت را مساوی با فرد می دانستند و كثرت را مساوی با زوج. در كتابهای «تاریخ فلسفه» بجای كلمه ی «حصر» كه شیخ در اینجا آورده است، كلمه ی «محدود» می آورند؛ یعنی آن گروه می گفتند یك نوع تضاد میان محدود و نامحدود است و عالم از تركیب محدود و نامحدود درست شده است كه مقصودشان از «محدود» وحدت است و از «نامحدود» كثرت.

و قوم جعلوا المبادئ الزائد و الناقص و المساوی، و جعلوا المساوی مكان الهیولی إذ عنه الاستحالة الی الطرفین.

اینها خود عدد را مبدأ قرار نداده اند، بلكه آن چیزی را كه صفت عدد است،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 545

یعنی زائد و ناقص و مساوی بودن را مبدأ قرار داده اند. هیولی آن امری است كه ما می گوییم بالقوه است و استعداد پذیرفتن صورت را دارد. شئ در حالت تساوی بدین معناست كه در حال اعتدال است و در حال اعتدال این امكان را دارد كه مستحیل به یكی از طرفین شود. به همین دلیل «مساوی» را مكان هیولی قرار داده.

و قوم جعلوه مكان الصورة لأنها المحصورة المحدودة ولاحد للزائد و الناقص.

گروه دیگر «مساوی» را به منزله ی صورت قرار داده اند؛ زیرا «زائد» و «ناقص» حد ندارد، هر چه بالا برود زائد است و هر چه هم پایین بیاید ناقص است.

ثم تشعّبوا فی أمر تركیب الكل من التعلیمیات، فجعل بعضهم العدد مبدأ للمقدار، فركّب الخط من وحدتین، و السطح من أربع وحدات. و بعضهم جعل لكل واحد منهما حیّزا علی حدة، و أكثرهم علی أنّ العدد هو المبدأ، و الوحدة هی المبدأ الأول، و أن الوحدة و الهویة متلازمتان أومترادفتان، و قد رتّبوا العدد و إنشاءه من الوحدة علی وجوه ثلاثة.

شیخ می گوید در چگونگی تركیب كل از تعلیمیات، اینها چند دسته شدند (به ترتیبی كه شیخ در اینجا آورده ما در جای دیگر ندیده ایم. البته این تا اندازه ای به اختلاف نسخ و نقص آنها برمی گردد) . گروهی عدد را مبدأ مقدار قرار دادند، كه این را دیگران هم گفته اند كه رابطه ای میان عدد و مقدار است. این در كلام شیخ نیست كه بعضی گفته اند وحدت مساوی نقطه ی هندسی است و اثنین مساوی با خط است.

می گوید آن گروه معتقد شدند كه خط از دو وحدت تركیب یافته و سطح از چهار وحدت؛ در حالی كه ما در كلام شهرستانی خواندیم كه سطح از سه و جسم از چهار وحدت تركیب شده. شاید این نقل قول دیگری است.

در بعضی نسخه ها بجای «حیّزا علی حدة» ، «جزاء علی حدة» است، كه «جزء» نمی تواند معنی داشته باشد. اگر همان «حیّز» باشد، منظور این است كه سطح و خط هر یك حیّزی جداگانه دارند، حال آنكه از نظر شیخ سطح و خط حیّزی جدای از حیّز خود جسم ندارند. حیّز یعنی مكانی كه شئ اشغال می كند. آنها چون سطح و خط را مبدأ جسم می دانستند و جسم را تشكیل شده از آنها، برای سطح و خط حیّز هم قائل بودند.

اینكه گفته اند وحدت و هویت متلازمند یا مترادف، منظور از «هویت» همان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 546

وجود است.

راجع به اینكه عدد چگونه از وحدت انشاء و پیدا می شود سه جور گفته اند:

أحدها علی وجه العددی. و الثانی علی وجه العدد التعلیمی. و الثالث علی وجه التكرار. أمّا وجه العدد العددی فجعلوا الوحدة فی أوّل الترتیب، ثمّ الثنائیّة، ثمّ الثلاثیّة. و أمّا العدد التعلیمی:

فجعلوا الوحدة مبدءا، ثمّ الثانی، ثمّ الثالث، فرتّبوا العدد علی توالی وحدة وحدة. و أمّا الثالث فجعلوا انشاء العدد بتكرار وحدة بعینها لا بإضافة اخری إلیها.

ببینیم مقصود از «عدد عددی» و «عدد تعلیمی» چیست و چه فرقی با یكدیگر دارند. آیا می خواهد فرقی بگذارد میان 1 و 2 و 3 و 4 با یكم و دوم و سوم و چهارم؟ آیا یكی را «عدد عددی» نامیده و دیگری را «عدد تعلیمی» ؟ در یك جا می گوید: «ثم الثنائیة ثم الثلاثیة» و در جای دیگر می گوید: «ثم الثانی ثم الثالث» . به نظر می رسد چنین باشد: در یك وجه كه اسمش «عدد العددی» است، وحدت اساساً مبدئیت ندارد بلكه خودش اولین عدد است؛ و از جنبه ی تعلیمی، وحدت مبدئیت دارد. در كتاب شهرستانی هم خواندیم كه اینها گاهی وحدت و واحد را داخل در عدد دانسته اند و گاهی خارج از عدد. پس بنا بر وجه «عدد العددی» وحدت هیچ مبدئیتی ندارد و خودش اولین عدد است؛ ولی در وجه «عدد تعلیمی» وحدت داخل در عدد نیست و مبدأ عدد است و اولین عدد 2 خواهد بود.

امّا وجه سوم این است كه اساساً ترتیبی در كار نیست. ببینید! در نوع اول می گفتیم كه وحدت خودش عدد اوّل است، بعد عدد دوم و بعد سوم؛ و اگر سؤال می شد كه 3 چه عددی است؟ می گفتیم عدد 2 بعلاوه ی 1. در نوع دوم هم كه 2 اولین عدد بود به همین صورت حساب می كردیم، اعم از اینكه وحدت را داخل در اعداد بدانیم یا خارج از اعداد. تعبیر دیگر این است كه تمام اعداد مستقیماً از وحدت به وجود می آیند. مثلاً عدد 4، 3 بعلاوه ی 1 نیست. این در سخنان فلاسفه ی ما از جمله در اسفار هم مطرح است و در باب ماهیت اعداد كه بحث می كنند می گویند: آیا مثلاً ماهیت «عشره» عبارت است از تسعه مع واحد؟ یا خمسه و خمسه؟ یا اینكه اینها از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 547

لوازم عدد 10 است؟ اگر چنین باشد برای عدد 10 می توان چند جور ماهیت فرض كرد: اربعه و سته می شود عدد عشره، ثلاثه و سبعه می شود عشره، اثنان و ثمانیه می شود عشره، تسعه و واحد هم می شود عشره. ماهیت 10 كدامیك از اینهاست؟ هیچكدام، یك عدد كه چند جور ماهیت ندارد؛ هر عددی یك ماهیت مستقل نسبت به اعداد دیگر دارد؛ یعنی عدد عشره عبارت است از مجموعی از واحدها: وحدة، وحدة، وحدة. . . وحدة، نه اینكه مثلاً بگوییم تسعة و وحدة. در ماهیت عشره كه تسعه نیست.

تسعه خودش نوعی مستقل است. فلاسفه ی ما چنین تعبیر می كنند كه هر عددی نوعی مستقل است و هیچ عددی در بطن عدد دیگر نیست؛ و لهذا می گویند از نظر مفهوم فلسفی غلط است كه بگوییم «چون كه صد آمد نود هم پیش ما است» . بله، وقتی كه صد بیاید «مساوی با نود» هم آنجا هست، امّا نه اینكه وقتی صد بود نود هم واقعا توی شكمش هست. از نظر طبیعت عددی، نود یعنی آن واحدهایی كه ما بشرط لا پهلوی هم می گذاریم.

مثال دیگر: آیا عدد 3 یعنی همین هذا هذا هذا؟ یا عدد 3 یعنی هذا هذا هذا به شرط عدم شئ دیگر؟ آیا عدد 3 یعنی هذا هذا هذا لابشرط از اینكه یكی دیگر هم در كنارش باشد یا نباشد، و اگر عددی در كنار عدد 3 بود باز هم عدد 3 است بعلاوه ی اینكه یك شئ دیگر هم پهلویش هست؟ یا اینكه چنین نیست، بلكه در ماهیت عدد 3 «بشرط لا» فرض شده است، یعنی هذا و هذا و هذا بشرط عدم شئ دیگر، كه اگر شئ دیگر آمد، این عدد، دیگر عدد 3 نیست، عدد 4 است، هذا و هذا و هذا بشرط هذا، و حال آنكه عدد 3 به شرط عدم هذا بود. پس اینها ترتیب عدد را سه جور تعبیر كرده اند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 548

[1] . - هندیها هم الآن چنین برنامه هایی دارند.

استاد: عباداتی كه بین اقوام خیلی قدیم بوده عباداتی بوده است كه به صورت رقص انجام می شده.

[2] . سؤال: این مطالب از شفا بود؟ استاد: خیر، مقدار كمی را از شفا نقل كرده و باید دید كه منبع اینها چه بوده و از كجا نقل می كنند؛ كسانی مثل شهرستانی و حتی خود شیخ منابعشان چه بوده است. می گویند مقداری در كتاب شرح ابن رشد و مقداری هم در كتاب ارسطو هست كه او بهترین ناقل آراء فیثاغورس و مانند اوست.