این برهان به این صورت شروع می شود كه از اوّل سراغ فرد مادی می رود كه
توأم با این عوارض است و به آن فرد مجرد محتاج است. البته می دانید كه او از مجرد
به «مفارق» تعبیر می كند، و گویا در ترجمه ی عربی، اوّل كلمه ی «مفارق» را به كار می بردند
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 554
ولی بعدها كلمه ی «مجرد» هم استفاده شده است. به هر حال منظور از «مفارق» و
«مجرد» یك معناست.
شیخ می گوید این فرد مادی كه توأم با ماده و عوارض ماده است، یا محتاج به آن
مفارق است یا نیست. اگر محتاج به آن مفارق باشد یا این احتیاج لذاتها و لماهیتها
است یا این احتیاج لماهیتها نیست بل لأمر مفارق عن ماهیتها و ذاتها است. و اگر
بگوییم محتاج به آن مفارق نیست، پس باید این مفارق را علت و مبدأ این مادی ندانیم
و حال آنكه نظر شما این است كه آنها علل و مبادی اشیاء مادی هستند. فرضاً
مفارقاتی باشند كه در نوعیت با این محسوسات شریك باشند و افرادی از همین نوع
باشند ولی آنها هیچ رابطه ی علت و معلولی با این محسوسات نداشته باشند، خود نظریه ی
دیگری است و غیر از نظریه ی شماست كه معتقدید فرد مفارق علت فرد محسوس
است. اگر كسان دیگری بیایند این نظریه را بدهند و بگویند هر نوعی كه در این عالم
افراد محسوس دارد افراد معقولی هم در عالم عقل دارد ولی هیچ رابطه ای میان افراد
معقول و افراد محسوس نیست و آنها علت اینها نمی باشند، نظریه ی دیگری را ارائه
كرده اند؛ كه اگر كسی این نظر را انتخاب كند، می گوییم: اولاً، وقتی افراد محسوس
احتیاجی به آن مفارقات ندارند از چه راهی وجود چنین مفارقاتی را اثبات كرده اید و
می گویید آنها از نوع همین محسوسات هستند؟ روش اثبات، از راه وجود همین
محسوسات است، و اگر رابطه ای میان اینها و آنها نباشد دیگر راهی برای اثبات آنها
موجود نیست. و ثانیاً، شیخ می گوید اگر چنین باشد لازم می آید كه افراد مادی از آن
افراد معقول كامل تر باشند و آنها نسبت به اینها ناقص باشند، چرا؟ برای اینكه اگر
آنها را مبدأ و علل اینها ندانید و آنچه را كه در این عالم بروز كرده فعل آنها ندانید و
آنها را مبدأ قرار ندهید و عالم را اثر آنها ندانید، باید برای آنها صورتهای ساده ای
قائل باشید كه هیچ فعالیت و فاعلیتی ندارند، مثل نقش دیوارند و به همین جهت از
افراد مادی ناقص ترند. افراد مادی در عین اینكه مادی هستند، افرادی حیّ فاعلند،
ولی آن افراد مجرد افرادی بلااثرند. بعلاوه همان طور كه گفتیم این خلاف فرض
شماست. اساس نظریه ی شما این است كه افراد محسوس محتاج آن مفارقات هستند و
آن مفارقات علل اینها می باشند.
حال، اگر بگویید این افراد محتاج آن معقولاتند احتیاج معلول الی علّته،
می گوییم این احتیاج یا لذاتها است یا لا لذاتها. اگر لذاتها و لماهیتها باشد، از آنجا
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 555
كه ماهیت افراد محسوس با افراد معقول مشترك است، پس افراد معقول هم محتاج به
مفارقات دیگرند، كه در این صورت نقل كلام به آن مفارقات می كنیم و می گوییم آنها
هم باز محتاج به مفارقاتی از نوع خودشان هستند. و اگر بگویید لا لذاتها است، بلكه
لأمر عارض است، می گوییم: این از شقّ اول بدتر است. معنای این فرض این است
كه مثلاً انسانهای محسوس به حسب ماهیتشان احتیاجی به رب النوع انسان و به
انسان معقول ندارند، بلكه به علت اینكه مثلاً قدشان یك متر و هفتاد و چند سانتیمتر
است به آن انسان معقول نیازمندند، كه اگر مثلاً قدشان چهار متر بود دیگر احتیاجی
نداشتند؛ و یا اینكه مثلاً چون در زمین زندگی می كنند به انسان معقول نیاز دارند و اگر
او را از اینجا بردارند و به كره ی مریخ ببرند دیگر احتیاجی نخواهد داشت؛ یعنی مكان و
محیطشان این احتیاج را به وجود آورده نه ذاتشان. فكر كنید و ببینید این حرف سر از
كجا درمی آورد؟ آیا می شود احتیاج یك شئ به شیئی كه اقدم وجودا است از او، به
سبب عوارضی باشد كه آن عوارض آخر وجودا هستند از او؟ آیا می شود یك شئ به
واسطه ی عوارضش به علت خودش محتاج باشد كه اگر این عوارض نبود احتیاجی به
آن علت هم نبود و از آن علت غنی بود؟ اگر چنین باشد، در واقع این عوارضند كه آن
علتها را علت كرده اند و اگر این عوارض نبودند اصلاً آن علتها وجود نداشتند. و به
تعبیر شیخ، آیا می توان گفت كه یك شئ در ماقبل خودش عمل كرده است؟ آیا می شود
عوارض یك شئ منشأ احتیاج در همان شئ شود كه اقدم وجوداً از خود آن عوارض
می باشد، كه اگر آن عوارض نباشد علت آن شئ هم وجود نداشته باشد؟
این قهراً برهان دیگری غیر از برهان اوّل است. برهان اوّل بر این اساس بود كه
فرد مادی و فرد معقول چون در ماهیت مشترك هستند و دارای یك حد می باشند،
بنابراین هر دو یك نوع اقتضا دارند. اگر اقتضا دارند كه مجرد باشند هر دو باید مجرد
باشند و اگر اقتضا دارند كه مادی باشند هر دو باید مادی باشند. ولی در این برهان از
این راه وارد شده كه آیا فرد محسوس احتیاج به فرد معقول و مثالی دارد یا نه؟ اگر دارد
یك اشكال پیش می آید و اگر ندارد اشكال دیگر. گفتیم اگر ندارد در واقع از محل كلام
خارج است، چون فرض بر این است كه احتیاج دارد؛ و اگر احتیاج دارد منشأ احتیاج
یا ذات است یا عوارض ذات؛ هر كدام كه باشد محال لازم می آید.
آنگاه شیخ می گوید: عجیب این است كه اینها در تعلیمیات بجای اینكه مثلاً
جسم را منشأ سطح بدانند و سطح را منشأ خط و خط را منشأ نقطه، آمده اند یك وجود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 556
مجردی برای نقطه قائل شده اند مستقل از خط، و وجود مجردی برای خط قائل
شده اند مستقل از سطح، و وجود مجردی برای سطح قائل شده اند مستقل از جسم؛
كه اصلاً این حرفها قابل فرض نیست. خط خودش قائم به سطح است؛ یعنی اگر
سطحی نباشد خطی نمی تواند وجود داشته باشد، همچنانكه اگر خطی در عالم نباشد
نقطه نمی تواند وجود داشته باشد.
یا اینكه در باب اعداد گفته اند منشأ هر چیزی عدد است. شیخ می گوید لازمه ی
این حرف این است كه تفاوت انسان و فرس به عدد است. این بیان شیخ درست است
و قابل رد نیست. نظر اینها مثل كار مؤسسات و گروههایی می ماند كه نامگذاری
افرادشان به عدد است. مثلاً در كاروانهای حج هر فردی شماره ای دارد، یكی
شماره اش 24 است، دیگری 25 و دیگری 26. مسؤولین كاروان چون سروكارشان
با عدد است كم كم اسمها را به كار نمی برند و نمی گویند مثلاً آقای احمدی، بلكه
می گویند مثلاً آقای 24 یا آقای 25. حالا شیخ می گوید بنابر نظر اینها افراد یعنی
اعداد، اشیاء یعنی اعداد. به طور مثال ماهیت انسان یعنی چه؟ یعنی مثلاً عدد 6745؛
فرس چیست؟ مثلاً عدد 5421؛ زیرا اصلاً ماهیت اینها را ماهیت عدد می دانند. شیخ
می گوید آیا ما می توانیم تفاوت انسان و فرس را فقط یك تفاوت عددی یعنی به اقلیت
و اكثریت بگذاریم؟ كه اگر یك عدد روی فلان عدد بگذاریم بشود ماهیت انسان و یك
عدد كه از آن برداریم بشود ماهیت دیگر؟
شیخ بحث دیگری را شروع می كند و درباره ی وحدت می گوید آیا آنها وحدتها را
متساوی می دانستند یا غیرمتساوی؟ اگر وحدتها را غیرمتساوی بدانند كه در واقع
وحدت نیست و چیز دیگر است، عدم تساوی است، خواه این عدم تساوی اختلاف
مقداری باشد و خواه عددی. اگر اختلاف مقداری باشد، در این صورت وحدت مقدار
است نه عدد؛ و اگر اختلاف عددی باشد این خودش كثرت است نه وحدت. و اگر
وحدتها را متساوی بدانند، آنوقت نمی شود از وحدتهای مساوی، اشیاء غیرمساوی
به وجود بیاید.
فصل فی إبطال القول بالتعلیمیّات و المثل؛ فنقول: إنّه إن كان فی التعلیمیّات تعلیمیّ مفارق
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 557
للتعلیمی المحسوس، فإمّا أن لا یكون فی المحسوس تعلیمیّ البتّة أو یكون؛ فإن لم یكن فی
المحسوس تعلیمیّ وجب أن لا یكون مربّع و لا مدوّر و لا معدود محسوس، و إذا لم یكن شی ء من
هذه محسوسا فكیف السبیل إلی إثبات وجودها بل إلی تخیّلها فإن مبدأ تخیّلها كذلك من الوجود
المحسوس حتّی لوتوهّمنا واحدا یحسّ شیئا منها لحكمنا أنّه لا یتخیّل بل لا یعقل شیئا منها، علی أنّا
أثبتنا وجود كثیر منها فی المحسوس.
اگر برای تعلیمی محسوس، تعلیمی مفارق و غیر محسوس هم داشته باشیم، یا
چنین است كه به ازای آن تعلیمی مفارق، تعلیمی محسوس وجود دارد یا ندارد. اگر در
میان محسوسات، تعلیمی نداشته باشیم لازم است كه مربع و دایره و معدود محسوس
نداشته باشیم؛ و اگر چیزی از این امور محسوس نباشد، راهی برای اثبات وجود آنها
نیست، بلكه حتی ما تصور آنها را هم نمی توانیم بكنیم، زیرا «من فقد حسّا فقد علما» .
و إن كانت طبیعة التعلیمیّات قد توجد أیضا فی المحسوسات فیكون لتلك الطبیعة بذاتها
اعتبار، فتكون ذاتها إمّا مطابقة بالحدّ و المعنی للمفارق أو مباینة له؛ فإن كانت مفارقة له فتكون
التعلیمیّات المعقولة أمورا غیر التی نتخیّلها و نعقلها و نحتاج فی إثباتها إلی دلیل مستأنف، ثمّ
نشتغل بالنظر فی حال مفارقتها فلا یكون ما عملوا علیه من الإخلاد إلی الاستغناء عن إثباتها
و الاشتغال بتقدیم الشغل فی بیان مفارقتها عملا بستنام إلیه.
برای همین طبیعت محسوس بماهوهو هم یك اعتباری هست؛ همین طبیعتی كه
در محسوس هست یك اعتبار بماهوهو دارد. البته این «فاء» در «فیكون لتلك الطبیعة
بذاتها» تقریبا زائد است. حالا كه مطلب معلوم شد كه این طبیعت یك فردی دارد، به هر
حال این طبیعت به ذات خودش یك اعتباری دارد قطع نظر از اینكه محسوس باشد یا
معقول، این دیگر قهراً همین جور است، طبیعتی كه فردی محسوس و فردی معقول
دارد بماهوهو یك اعتباری دارد كه ما می توانیم بگوییم بماهوهو لوازمی و عوارضی
دارد و امثال اینها. پس این «فاء» را به این معنا نباید گرفت كه چون فرد محسوس دارد
بذاتها اعتبار دارد كه اگر فرد محسوس نمی داشت اعتباری نداشت؛ نه، اگر فرد
محسوس نمی داشت ما نیازی به این اعتبار نداشتیم. [این اعتبار] مال طبیعت
لابشرط است. می خواهد بگوید طبیعت بماهوهو چه اقتضائی دارد، اقتضای مادی
بودن را یا اقتضای دیگر. ما از راه همین محسوسات آنها را اثبات می كنیم و برهانی كه
اقامه می كنیم از همین طریق است. و اگر ما احتیاجی به دلیل جداگانه داشته باشیم از
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 558
نو باید اشتغال پیدا كنیم كه آیا افراد دیگری غیر از این افراد هست یا نه، و آیا آن افراد
مجرّدند یا مجرّد نیستند.
و إن كانت مطابقة مشاركة له فی الحد فلا یخلو إمّا أن تكون هذه الّتی فی المحسوسات إنّما صارت
فیها لطبیعتها و حدّها، و كیف یفارق ما له حدّها؟ و إمّا أن یكون ذلك أمرا یعرض لها بسبب من
الأسباب، و تكون هی معرضة لذلك، و حدودها غیر مانعة عن لحوق ذلك إیّاها، فیكون من شأن
تلك المفارقات أن تصیر مادّیة و من شأن هذه المادّیّة أن تفارق، و هذا هو خلاف ما عقدوه و بنوا
علیه أصل رأیهم.
این فرض اصلی است. طبیعتشان اقتضا كرده كه محسوس و مادی باشند. اگر
طبیعت اقتضا كرده پس این مفارق چگونه توانسته از اینها جدا شود و حال آنكه
مقتضای ذات آنهاست، الذاتی لا یختلف و لا یتخلّف. [و امّا اگر به سبب امر عارضی
باشد] ، كه منظور از «امر عارضی» امر خارجی و سبب خارجی است، در این صورت
آن طبیعت و ذات در معرض آن امر خارجی قرار می گیرد و ماهیّت و ذاتش هم مانع از
الحاق آن امر خارجی نیست. تالی فاسد این فرض این است كه [آن مفارقات
می توانند مادی شوند و این مادّیّات می توانند مفارق شوند] ، مثل اینكه شخصی در
اصفهان است و می تواند جای خود را با شخصی كه در تهران است عوض كند و مانعی
ندارد كه این به جای آن باشد و آن به جای این؛ در حالی كه این خلاف آن چیزی
است كه فكر می كردند و آن را بسته و فرض كرده اند. افراد محسوس معلولند، مادّی
هستند؛ آنها علّتند و جاویدانند. این تجافی است و امكان ندارد كه یكی به دیگری
تبدیل شود و بجای آن قرار گیرد. این امر تصادفی نیست كه بگوییم تصادفاً چنین شده
است.
و أیضا فإن هذه المادّة الّتی مع العوارض إمّا أن تحتاج إلی مفارقات أو لاتحتاج إلیها؛ فإن كانت
تحتاج إلی مفارقات، فإنّما تحتاج إلی مفارقات غیرها لطبائعها، فتحتاج المفارقات أیضا إلی اخری،
و إن كانت هذه إنّما تحتاج إلی مفارقات لما عرض لها حتّی لولا ذلك العارض لكانت لاتحتاج إلی
مفارقات ألبتّة، و لا كان یجب أن یكون للمفارقات وجود البتّة، فیكون العارض للشئ یوجب
وجود أمر أقدم منه و غنیّ عنه، و یجعل المفارقات محتاجة إلیها حتّی یجب لها وجود.
این «و أیضا» همان بود كه گفتیم هم احتمال اینكه دنبال برهان قبل باشد هست و
هم احتمال اینكه برهان مستقل باشد. ولی ما ترجیح می دهیم كه برهان مستقلی باشد و
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 559
بیانی هم كه كردیم اصولا به عنوان برهان مستقلی بود: [این فرد محسوس ] یا محتاج
مفارق است یا محتاج نیست. محتاج نبودن را بعد می خوانیم. آیا این احتیاج لذاتها و
به واسطه ی ماهیت مشتركه است؟ پس در این صورت آن مفارقات هم احتیاج به
مفارقات دیگری دارند. و اگر به آن مفارقات كه علت و حقیقت اینها هستند نیازمندند
به سبب عوارض خود این مادیات- یعنی منشأ احتیاج اینها به آن علل این عوارض
هستند و این عوارض اینقدر قدرت دارند كه آنها را محتاج آن علتها كرده اند كه اگر
این عوارض نبودند آن مفارقات وجود نداشتند- تالی فاسد این نظر چنین است كه
لازم می آید عارض شئ در ماقبل خودش اثر كرده باشد و عارض شئ علت را ایجاب
كند، و حال آنكه عارض شئ معلول شئ است. و اگر این عوارض منشأ آن مفارقات
باشند لازمه اش این است كه آن مفارقات مادّیّات باشند و مفارقات وجودشان را از
این عوارض گرفته باشند.
در اینجا در ذیل این مطلب فرض دیگری را ذكر می كند:
فإن لم یكن الأمر كذلك، بل كان وجود المفارقات یوجب وجودها مع هذا العارض، فلم یوجب
العارض فی غیرها و لا یوجب فی أنفسها و الطبیعة متّفقة؛ و إن كانت غیر محتاجة إلی المفارقات
فلا تكون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادئ اولی و یلزم أن تكون هذه المفارقات
ناقصة؛ فإنّ هذا المقارن للمادّة تلحقه من القوی و الأفاعیل ما لایوجد للمفارق، و كم الفرق بین
شكل إنسانی ساذج و بین شكل إنسانی حی كامل.
ممكن است كسی بیاید بگوید كه مطلب از این قبیل نیست، برعكس است، این
مفارقاتند كه این طبیعت محسوسه را با همین عوارض ایجاد كرده اند؛ این مفارقاتند
كه این طبیعت را با این عوارض اقتضا كرده اند، و عوارض معلول مفارقات و مقتضای
آن هستند. شیخ می گوید اگر طبیعت مفارقات این عوارض را اقتضا می كند، چطور
شده كه این عوارض را در این افراد اقتضا می كند ولی در خودشان اقتضا نمی كند؟
چرا در خودشان آن عوارض نیست؟ در حالی كه ذات هر دو واحد است؟ البته ما بعداً
عرض خواهیم كرد كه امثال شیخ اشراق و ملاصدرا كه بیان شیخ را قبول ندارند چه
می گویند. شیخ اشراق كه در اینجا همین شقّ را قبول می كند، در جواب شیخ كه
می گوید اگر منشأ این عوارض مفارقاتند پس چرا این مفارقات عوارض را در
خودشان ایجاد نكرده اند، می گوید همین عوارض در خود آن مفارقات هم وجود دارد،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 560
منتها عوارض هم مانند خودشان مجرّدند. پس مطلبی را كه شیخ استبعاد می كند آنها
انكار نمی كنند. مثلاً اگر پر طاووس در اینجا یك فرد محسوس دارد، در آن طاووس
عقلانی هم همین عوارض هست ولی به شكل معقول آن نه محسوس، كه البته اینها را
ما بعداً نقل می كنیم.
[و اگر افراد محسوس محتاج مفارقات نیستند، پس مفارقات علل و مبادی آنها
نمی باشند] و حال آنكه بنای كلام بر این است كه آنها مبادی و عللند. حال اگر كسی
بگوید كه ما این قسمتش را رها می كنیم، ما فقط می خواهیم یك افراد معقولی از هر
طبیعتی را اثبات كنیم ولو اینكه علل و مبادی نباشند، شیخ می گوید ایراد دیگر وارد
است كه اینها موجودات بلااثری هستند. اگر آنها را علل و مبادی بدانیم آنها را فعّال
دانسته ایم و اگر از مبادی بودن آنها دست برداریم موجودات بی اثری خواهند بود [و
فرد مادی یك نوع كه قوا و افعال دارد] خیلی كامل تر است از فرد غیرمادّی آن. امثال
شیخ وجود عقلانی را مساوی با فاعلیت می دانند و لهذا به عقول طولیه قائل هستند. این اشراقیون هستند كه ممكن است به عقول غیرفعّال قائل باشند. اینها عقل عاشر
را فعّال می دانند كه فعال در طبیعت است.
و العجب منهم إذ یجعلون الخطّ متجرّدا فی قوامه عن السطح، و النقطة عن الخطّ، فما الّذی
یجمعها فی الجسم الطبیعی؟ أطبیعة واحدة منهما توجب ذلك؟ فكذلك یجب أن یجمعهما لو كانت
مفارقة أو قوّة نفس أو عقل أو بارئ، ثم الخطّ كیف یتقدّم الجسم التامّ تقدّم العلل و لیس هو
صورته، فلیس الخطّ صورة الجسمیة ولا هو فاعله و لا هو غایته، بل إن كان و لابدّ فالجسم التامّ
الكامل فی الأبعاد هو غایة الخطّ و غیره و لا هو هیولاه، بل هو شئ یلحقه من جهة ما یتناهی و
ینقطع.
شما می گویید اینها به حسب ذات می توانند از یكدیگر جدا شوند، خط از نقطه
جدا شود، نقطه از خط جدا شود، خط از سطح جدا شود. پس چطور شد كه اینها در
جسم طبیعی از یكدیگر جدا نمی شوند و همیشه نقطه به خط احتیاج دارد و خط به
سطح و سطح به جسم؟ علتش چیست؟ در این صورت لازم می آید كه بگوییم اگر
می بینیم در طبیعت خط و نقطه با هم جمع شده اند اقتضای طبیعت جسم یا طبیعت
سطح نبوده بلكه نفسی یا عقلی یا خداوند آمده و اینها را با همدیگر جمع كرده است.
از طرف دیگر چطور شما می گویید جسم از سطح درست شده و این تعلیمیات را علل
و مبادی می دانید و منشأ اصلی قرار داده اید؟ چطور می گویید كه تعلیمیات منشأ
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 561
جواهر است، در حالی كه خط نه مبدأ صوری است، نه مبدأ غائی و نه مبدأ فاعلی. اگر
بشود غایتی فرض كرد جسم را باید غایت خط فرض كرد نه خط را غایت جسم. خط
عارض جسم می شود از آن جهت كه جسم متناهی است؛ اگر جسم غیرمتناهی باشد
خط هم ندارد.
و أیضا یلزم القائل بالأعداد أن یجعل التفاوت بین الأمور بزیادة كثرة و نقصانها، فیكون
الخلاف بین الإنسان و الفرس أنّ أحدهما أكثر و الآخر أقلّ، و الأقلّ دائما موجود فی الأكثر، فیكون
فی أحدهما الآخر، فیلزم من ذلك دخول بعض المتباینات تحت بعض و هو خلف فاسد.
[كسانی كه قائل به اعداد هستند تفاوت بین موجودات را به زیادت كثرت و
نقصان آن دانسته اند. ] این تعبیر «زیادت و نقصان» هم یك تعبیر نارسایی است و جالب
نیست. در این صورت مثلاً انسان در واقع می شود عدد 7894 و فرس یك عدد دیگر كه
از این عدد كمتر است. از عدد انسان كه كم كنیم می شود فرس و بر عدد فرس اگر
بیفزاییم می شود انسان؛ و همیشه آن كه اقلّ است در اكثر موجود است. مثلاً همیشه
فرس در انسان موجود است. پس همیشه اقلها در اكثرها موجودند، و بر این اساس
همیشه همه ی حیوانات در انسان وجود دارند. امّا بنا بر عقیده ی شیخ و مانند او عدد امری
اعتباری است و ناچار هر عددی نوعی مستقل دارد و هیچ عددی داخل در عدد دیگر
نیست.
و من هؤلاء من یجعل الوحدات متساویة فیكون ما خالف به الأكثر الأقلّ جزءا من الأقلّ،
و لكن منهم من یجعل الوحدات أیضا غیر متساویة؛ فإن كانت تختلف بالحدّ فلیست وحدات إلاّ
باشتراك الاسم، و إن كانت لاتختلف بالحدّ لكنّها بعد اتّفاق فی الحدّ تزید و تنقص، فإمّا أن یكون
زیادة الزائد منها بشئ فیها بالقوّة كالمقادیر، فتكون الوحدة مقدارا لا مبدأ مقدار، و إن كانت
زیادة الزائد بشئ فیها بالفعل كالأعداد فتكون الوحدة كثرة.
آیا وحدتها مساویند یا نه؟ گروهی گفته اند كه وحدتها مساویند و كسانی هم
گفته اند كه وحدتها غیر مساویند. اگر وحدتها غیر مساوی باشند در واقع وحدت
نیست و عدم تساوی است. اگر وحدتها را مساوی بدانند نمی شود از وحدتهای
مساوی اشیاء غیر مساوی به وجود بیاید.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 562