ولی به نظر ما آن بیانی که ایشان در سوره ی انبیاء در جلد چهاردهم در ذیل آیه ی «لایُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلونَ» کرده اند، شاید قابل مناقشه باشد:

اولاً، به نظر می رسد که اگر ما بیان ایشان را بپذیریم باید مطلب را این جور قبول کنیم که در فعل خداوند نه حکمت معنی دارد و نه غیر حکمت، نه اینکه حکمت صفت ذاتی اوست. ما از همان مثلی که ایشان در باب صدق و کذب گفته اند استفاده

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 445

می کنیم. ایشان می گویند که ما در تعریف «صدق» می گوییم قول مطابق با واقع، یا اعتقاد مطابق با واقع. حق یعنی اعتقاد یا قول مطابق با واقع. قول و اعتقاد از آن جهت که مطابق با واقع است حق است. بعد می گوییم خود واقع چطور؟ خود واقع معیار صدق و کذب است. ولی آیا ما می توانیم بگوییم خود واقع و نفس الامر صادق بالذات است؟ در او دیگر صدق معنی ندارد، او مناط صدق است.

مثلاً من می گویم این کتاب شفا است. این گفته ی من از آن جهت که با این مطابق است، صادق است. اگر بگویند نه، این کتاب اسفار است، این گفته ی من کاذب است.

ولی آیا حالا من می توانم بگویم خود این کتاب شفا قطع نظر از گفته ام و قطع نظر از اعتقادم صادق بالذات است؟ نه، دیگر صدق و کذب معنی ندارد، چرا که در تعریف «صدق» انطباق نهفته است. در تعریف «حکمت» هم انطباق، چه انطباق علمی و چه انطباق عملی، نهفته است.

ثانیاً، ما یک مطلب دیگری به مناسبت دیگری در کتاب عدل الهی در باب شرور نوشته ایم که بعضی افراد شُرور را به این شکل توجیه می کنند که می گویند در هر شری خیری هست و در هر مصیبتی یک مصلحتی هست. بنابراین آن خیری که در این شر است و آن مصلحتی که دراین مصیبت است، شر و مصیبت را توجیه می کند و آن را حکیمانه می سازد.

در آنجا گفته ایم که این مطلب نیاز به یک مقدمه ی دیگر دارد که تا آن مقدمه را نپذیریم این حرف فی حد ذاته نمی تواند درست باشد. ولی غالباً افرادی که این را می گویند آن مقدمه را درک نکرده اند. آن مقدمه این است: رابطه ی هر مقدمه ای با نتیجه اش و هر سببی با مسبَّب آن رابطه ی ضروری و غیرقابل تخلف است؛ یعنی امکان ندارد که معلولی از غیر علت خودش صادر بشود و یا علتی منشأ معلول دیگر گردد. این رابطه ضروری را ما باید بپذیریم، که این برهانی هم هست؛ و الاّ اگر کسانی این رابطه ی ضروری را انکار کنند و مع ذلک بخواهند مصلحت را توجیه کنند و بپذیرند، این امر قابل توجیه نیست. مثلا می گوییم که خداوند این مصیبت را برای این مصلحت داد. یک کسی می گوید مگر خداوند قادر علی الاطلاق نیست؟ همان مصلحت را خداوند بدون این مصیبت بدهد. یا مثلاً می گوییم در این شر خیری نهفته است. می گوید خداوند همان خیر نهفته اش را بدون این شر بدهد.

بعضی دیگر خواسته اند جور دیگر بگویند که این امور، اموری قراردادی و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 446

تشریفاتی است. یک عده ای، چه از اشعریهای قدیم و چه این مصریهای جدید که اصلاً فکرشان در این مسائل سطحی است و چه برخی از این نویسنده های مذهبی جدید خودمان، می خواهند روابط اشیاء در عالم را روابط تشریفاتی و قراردادی تلقی کنند. اشعریها می گفتند عادة اللّه است، خدا فعلا خواسته که آتش علت گرما باشد نه یخ، یک وقت هم عوض می شود و یخ را علت گرما قرار می دهد؛ یعنی در اینجا رابطه ی ضروری نیست، یک رابطه ی قراردادی است. وقتی به این اشکال می رسند که چرا حالا چنین شد، می گویند خداوند این کار را کرده است برای اینکه حکمت خودش را ظاهر گرداند و حکیم بودن خودش را نشان دهد و مردم بدانند خداوند می توانست هر چیزی را سبب هر چیزی قرار دهد ولی اگر چنین می کرد حکمت خداوند ظاهر و معلوم نمی شد؛ این کار را کرد تا حکمت او بر بندگانش ظاهر بشود.

جواب این بیان خیلی واضح است: خداوند حکمت خودش را بدون این اسباب و بدون این مقدمات بر بندگانش ظاهر کند.

ما در آنجا این مطلب را گفته ایم که حکمت معنی ندارد الاّ اینکه یک رابطه ی ضروری میان مقدمات و نتایج و میان اسباب و مسبَّبات قائل شویم. الآن هم به نظرم می آید که آن مطلب درست است.

پس اگر ما مطلب را به همان شکلی که حکما توجیه کرده اند و به همان معنایی که آنها حکمت را معنا کرده اند بیان کنیم، اشکالی نیست. ولی بیان ایشان مسلماً اشکال دارد. [علاوه بر مطالب قبل: ] اولاً، بنا بر بیان ایشان، در فعل خداوند عبث معنی ندارد، زیرا ایشان می گویند که حکمت از ذات فعل خداوند منتزع است، یعنی فعل چون فعل خداست حکمت است و همه چیز باید بر آن منطبق شود. پس این معنی ندارد که فعل خداوند دو وجه داشته باشد: یکی اینکه عبث باشد، و دیگر اینکه عبث نباشد. هر چه فعل خداست همان حکمت است، دیگر عبث معنی و فرض ندارد.

اگر ایشان بگویند: بسیار خوب، فرض نداشته باشد، می گوییم: پس استدلالهای قرآن که به مسأله ی حکمت استدلال می کند، دیگر معنی نخواهد داشت. قرآن می فرماید: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ» [1] و درآیاتی که راجع به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 447

قیامت است می گوید چون خلقت آسمان و زمین به حق است، حتماً دار آخرتی و بازگشت به خداوند هست. اگر عبث فرض نداشته باشد این دیگر معنی ندارد.

معنای این آیات این است که قرآن می فرماید از باب اینکه عبث در فعل خدا نیست شما استدلال کنید به این امر که پس غایتی هست، نه اینکه چون فعل خداست. اگر چنین باشد، آیا وقتی که کسی بگوید قیامتی نیست، معنایش این می شود که این عالم فعل خدا نیست؟ نه، باز هم این عالم فعل خداست. پس [بنا بر بیان ایشان ] اگر کسی گفت قیامتی و حشری نیست، باز هم منکر حکمت نشده، چون منکر فعل خدا نشده، فقط می گوید قیامت وجود ندارد؛ این موجودات هم که خدا خلق کرده فعل خداست؛ و حال آنکه خداوند از فعل حاضری بر فعل غایبی استدلال می کند، از شهادت بر غیبت استدلال می کند، از مقدمه به نتیجه استدلال می کند.

از ایشان ممکن است سؤال دیگری را بپرسیم، بگوییم که حکما سخنی دارند که می گویند «لیس فی الإمکان أبدع ممّا کان» [2] فاضلتر از آنچه وجود دارد محال است، فقط خیالی است که انسان می کند. کاملتر از آنچه وجود دارد و وجود خواهد داشت، با جمیع نظامات آن، محال است، فقط توهمی است که ذهن بشر می کند.

یک سؤال دیگر از ایشان می کنیم، می پرسیم: همان طور که لیس فی الإمکان أفضل ممّا کان، آیا لیس فی الإمکان أدنی ممّا کان؟ آیا محال است که از آنچه وجود دارد دانی تر وجود داشته باشد؟ امر ممتنعی که نیست؟ مثلاً اشیاء خلق بشوند در حالی که مستعد رسیدن به یک کمالاتی هستند. برای آنها رسیدن به این کمالات ممکن است، ولی فی حد ذاته رسیدن به این کمالات واجب نیست. به افاضه ی حق وجوب پیدا می شود، و الاّ فی حد ذاته به کمال نمی رسند. آیا مثلاً خلق نشدن من فی حد ذاته محال بود؟ یا اینکه فی حد ذاته محال نبود؟ بنابراین مسأله ی «ایصال الأشیاء إلی غایاتها حکمةٌ» به این معناست که عالم نظامی دارد و این نظام، نظام غائی است.

هر ذره ای از ذرات عالم متوجه به سوی کمال خودش است. از ناحیه ی اشیاء نسبتشان به کمالاتشان امکان است، و از ناحیه ی ذات حق وجوب است؛ یعنی ذات حق کمالات ممکن آنها را به آنها افاضه می کند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 448

اینجا مسأله ی انطباق نیست. مسأله ی انطباق که ایشان می گفتند، درست است، ولی این جور می خواهم بگویم که گویی ایشان از حکمتِ به اصطلاح حکیمانه منتقل شده اند به حکمتِ به اصطلاح متکلمان و فرنگیها و همین حرفهایی که عوام می گویند، و بعد دیده اند که این حکمت را نمی شود برای خداوند اثبات کرد، به همین جهت آن را نفی کرده اند. خوب، حکمت به این معنا را ما هم نفی می کنیم، به این معنا که فعل من بر اندیشه ی من منطبق باشد و اندیشه ی من بر عالم عینی. این معنایش این است که من به نحوه ی صنعت می خواهم طبیعت را استخدام کنم. این حکمتی است که شأن بشر است. این مطلبی است که ایشان می گویند محال است و به بیانی که در جلسات پیش گفتیم محال هم هست. حکمت به معنای اینکه دریافت من کمال مطابقت را با نظام عینی داشته باشد و فعل من کمال مطابقت را با نظام علمی داشته باشد، این امر قطع نظر از این جهت که در فعل خداوند چیزی نیست که بخواهد فعل خدا بر آن منطبق شود، از جنبه ی دیگر هم محال بود، چون این ملازم با غایت داشتن خود خداست.

پس این حکمتی که ایشان در اینجا نفی کرده اند، و به حق هم نفی کرده اند، همان حکمت به مفهوم معتزلی و عامیانه و متکلمانه است. مردم عامی که همیشه خدا را حکیم می دانند [او را] مانند یک صنعتگر حساب می کنند که همان طور که صنعتگر به اشیاء نظم غیرعادی و [غیر] طبیعی داده و غرض خودش را حاصل می کند، خداوند هم همین جور است؛ در حالی که خداوند غرض اشیاء را به اشیاء افاضه می کند: «ایصال کلّ ممکن لغایة» . در ایصال هر ممکنی به غایت، این امر که حکمت منطبق بر چیز دیگر بشود وجود ندارد، بلکه علم به نظام احسن است، خداوند علم دارد که نظام باید چگونه وجود پیدا کند، نه چگونه هست؛ حالا این علم چه به نحو علم حصولی باشد، که شیخ و اینها می گویند، و چه علم حضوری باشد که خود ملاصدرا و پیروانش می گویند. از علم به نظام وجود، علی افضل ما یمکن، ایجاد نظام وجود، علی افضل ما یمکن، منشعب می شود؛ یعنی موجودات ایجاد می شوند و عالی ترین کمال ممکن آنها به آنها داده می شود و آنچه کمالش بالقوه است از قوه به فعلیت رسانده می شود. در این صورت هیچ لزومی ندارد که بیاییم حکمت را به این معنا که ایشان بیان کردند و بعد به آن ضربه زدند معنی کنیم. حکمت به آن معنا در خداوند محال است و ایشان درست می گویند، اما این حکمت به معنای

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 449

حکیمانه اش نیست که خود ایشان در موارد متعددی در همین تفسیر گفته اند.

بنابراین نتیجه ای که ایشان در اینجا گرفته و گفته اند: «الحکمة صفة ذاتیة لفعله» به این معنا که چون فعل خداوند است حکمت است، نه چون فعل خداوند علی أفضل ما یمکن است، صحیح نمی باشد؛ بلکه فعل خداوند چون علی أفضل ما یمکن است، حکمت است، نه چون فعل خداوند است.

بنابراین بیان ایشان در سوره ی اعراف درست است و منطبق با بیان حکماست، البته یک درجه ی دیگر از همان سخن حکماست. ولی بیان ایشان در ذیل سوره ی انبیاء در جلد چهاردهم درست نیست و چنین خیال می کنیم که منشأ این اشتباه این است که ایشان در اینجا که حکمت را معنی می کرده اند، یکمرتبه ذهنشان دنبال حکمت به آن معنا که متکلمین می گویند رفته و بعد هم به حق آن را مورد انتقاد قرار داده اند، و بعد از انتقاد، آن نتیجه گیری را کرده اند، در صورتی که اصلاً ایشان نمی بایست حکمت را آن طور معنی کنند، به شکل متکلمانه ی آن، تا بعد آن ایراد وارد بیاید و بعد آن نتیجه گیری که حالا به نظر ما نادرست است.

در اینجا بحث حکمت و عنایت را که می خواستیم بحث نسبتاً خوبی کرده باشیم، پایان می دهیم. در جلسه ی بعد اگر فرصتی بکنیم ایراد هیوم بر برهان نظم را بحث کنیم که شاید فرصت دیگری به دست نیاوریم؛ ببینیم که اینها در اینجا چه گفته اند و حرفشان چیست. بعد از آن بحث حکمت را پایان می دهیم و وارد مسأله ی خیر و شر می شویم.

سؤال: شما در جلسه ی پیش یک مثالی فرمودید که مثلاً یک دانه ی گندم وقتی به یک گیاه تبدیل می شود، این به کمال خودش می رسد. این را در تفسیر «ایصال کل ممکن لغایة» فرمودید. ما می گوییم که این کمال، مفهوم نسبی است و اگر قطع نظر از خدا در نظر بگیریم نمی توانیم بگوییم به کمال خودش می رسد. استاد: چرا کمال یک امر نسبی است؟ - اگر ما ثابت کنیم که خدایی هست و موجودات باید به طرف او بروند، در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 450

آن صورت است که می گوییم هر تغییری که رخ دهد کمال است؛ در حالی که ما می خواهیم ببینیم اصلاً فعل خدا حکیمانه است یا نه، بعد از این می توانیم استدلال کنیم که این گندم که رشد می کند در حال رفتن به سوی کمالش می باشد. استاد: نه، اجازه بدهید توضیح دهم که این نسبی و غیر نسبی با یکدیگر اشتباه نشود. در حرکتهای مکانی که یک شئ از اینجا حرکت می کند و به آنجا می رود، این نزدیک شدن و قرب، نسبی است، زیرا مثلاً فرض کنید که من اینجا نشسته ام و آقای امامی آنجا نشسته است. یک وقت شما آقای امامی را معیار قرار می دهید. اگر یک شئ از اینجا حرکت کند و به سوی ایشان برود، لحظه به لحظه به ایشان نزدیک می شود. اگر در همان زمان مرا معیار قرار دهید آن شئ لحظه به لحظه از من دور می شود. در اینجا ملاک این است که ما چه چیزی را مبدأ و معیار قرار بدهیم؛ یعنی این مبدأ و معیار، نسبی و قراردادی است.

ولی یک چیزها هست که اینها امور نسبی نیستند، که این امر برمی گردد به خود وجود؛ یعنی یک شئ یک حد از وجود را دارد، بعد بدون آنکه آن حد از وجود را از دست بدهد، یک افزایشی، یک امر دیگری را به دست می آورد، اضافه بر آنچه که قبلاً داشته است.

اول به عنوان مثال این را ذکر می کنیم: فرض کنید کسی هزار تومان سرمایه دارد.

بعد کار می کند، فعالیت می کند و سرمایه خود را به دوهزار تومان، سپس به پنج هزار تومان و بعد به ده هزار تومان می رساند. اینجا آیا سرمایه اش افزایش پیدا کرده یا نه؟ و به یک معنا کمال پیدا کرده یا نه؟ خوب، بله، اینجا نمی گوییم یک امر نسبی است.

اگر سرمایه اش از ده هزار تومان به پانصد تومان و یا صد تومان برسد نقص پیدا کرده است.

- در اینجا چون ما معیار قرار داده ایم که «کمی» خوب نیست و «زیادی» خوب است. استاد: نه، صحبت از خوبی و بدی نیست؛ کمال هست. کم و زیادی هست یا نه؟

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 451

نقص و کمال هست. حالا کار ندارم که نقص خوب است یا کمال. نقص و کمالش در اینجا قراردادی نیست؛ یعنی این جور نیست که ما به صورت قراردادی هزار تومان را ناقص و صدهزار تومان را کامل بنامیم، که بعد آن را عکس کنیم و صدهزار تومان را ناقص و هزار تومان را کامل نامگذاری کنیم.

یا مثلاً شما در بحث تکامل انواع، که مطرح کرده اند، چه می گویید؟ تکامل یک امر نسبی است؟ اگر کسی بگوید که از میان موجودات زنده یکی تک سلولی است و دیگری مثل انسان پرسلولی است، کمال انسان نسبت به آن تک سلولی یک امر نسبی است؟ - در ایرادی هم که ما به این نظریه می گیریم اتفاقاً همین را می گوییم، می گوییم که چون در این نظریه مسأله ی ارزشها مطرح نیست، این تکامل فقط ترکیب اجزاء است. چه فرقی میان یک توده ی سلول و یک سلول تنهاست؟ استاد: نه، حالا فهمیدم شما چه می گویید. این که می گویید، یک مسأله ی دیگری است. ما این تکامل را در این سطح حیوانی الآن داریم مطرح می کنیم. شما می خواهید کمال انسانی را طرح کنید و آن بیان شما راست است ولی مسأله ی دیگری است.

سؤال: می گویند چرا خداوند موجودات را از اول در همان حد کمال نهایی قرار نداد؟ استاد: چون غیرممکن است. چون حرکت وجود دارد و این حرکت هم ذاتی است نه یک امر عارضی. مثل رفتن یک بچه از جایی به جایی نیست که اول او را سرپا می گذاریم و بعد می گوییم بیا، که بتوانیم از اول او را بیاوریم به اینجا.

سؤال: مگر موجودات ثابت وجود ندارند؟

مجموعه آثار شهید مطهری . ج8، ص: 452

استاد: بله، موجودات ثابت مساوی است با ماوراءالطبیعه. در آنجا دیگر تغییری نیست.

- همه همان جور هستند که بوده اند؟ استاد: آنها همه آن جور که ممکن است باشند، هستند. اینها دیگر چنین نیستند که بتوانند جور دیگری باشند. در مقابل آنها فقط نیستِ مطلق است. یک جور دیگر باشند، ندارند. در مقابل این نیست مطلق، آن افضل مایمکن آنها و افضل ظرفیت آنها قهراً هستی است، نه اینکه دو جور هستی داشته باشند.

[1] . مؤمنون / 115.

[2] . سؤال: این کلام از غزالی نیست؟ استاد: تعبیر شاید از غزالی باشد، ولی اصل مطلب از فلاسفه است.